ब्रह्मसूत्र — अध्यासभाष्य (शाङ्करभाष्यका उपोद्घात)

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — न यदिदमग्र आस न भविष्यदतो निघनाद, अनुमितमन्तरा त्वयि विभाति मृषैकरसे। वेदस्तुति श्रुतियाँ कह रही हैं - हे भगवन्। वास्तविक बात तो यह है कि यह द्वैत- जगत् उत्पत्तिसे प्रथम नहीं था और प्रलयके बाद भी नहीं रहता, यह मध्यमें एकरस अद्वय आप परमात्मा में मिथ्या ही प्रतोत हो रहा है।

इसोसे हम श्रुतियाँ इस जगत्का वर्णन ऐसी उपमा देकर करती हैं कि जैसे मिट्टी में घट शरावादि, लोहेमें शस्त्रादि और सुवर्ण में कुण्डलादि नाम मात्र हैं, वास्तवमें मिट्टी, लोहा और सोना ही सत्य हैं, वैसे ही परमात्मामें प्रतीत यह द्व ेत जगत् नाममात्र है, सर्वथा मिथ्या और मनकी कल्पना मात्र है, इसे दुराग्रही लोग ही सत्य मानते हैं। इसलिए तात्विक द्रव माननेवालेके पक्षमें इन श्रुति पुराणदि वचनोंकी संगति लगाना सर्वथा अशक्य है। इस पक्ष में निरपवाद एवं निश्चितार्थं विज्ञानका लाभ नहीं हो सकता।

अतः निष्पक्ष विद्वानोंको शास्त्रप्रतिपादित अपवादकी शून्यता एवं युक्ति - संभावित सुनिश्चित अर्थका बोध द्वैताद्वैतवादमें नहीं मिल सकता। यदि मोक्षदशामें भी अभेदके साथ भेद रहता है तो ' ब्रह्मवेद ब्रह्मैव भवति। ' ' जो ब्रह्मको जानता है वह ब्रह्म ही हो जाता है ' इस श्रुतिसे विरोध होता है।

अतः जीवात्माका ब्रह्म के साथ सभी दशाओं में नित्य सिद्ध - वास्तविक अभेद है, एवं अविद्यादशा में काल्पनिक ज्ञाननिवयं - भेद है, ऐसा मानना यथार्थ है, इसलिए द्वेता समतवाद मी शास्त्र एवं युक्तिसे अनुकूल नहीं है। विचारशीलोंकी यह मतवाद मी रुचिकर एवं प्रामाणिक प्रतीत नहीं होता। कुछ मतवादी कहते हैं कि - केवल अद्वैत नहीं है, किन्तु शुद्ध अद्वैत है। जीव एवं जगत् अधिकृत शुद्ध ब्रह्मका परिणाम कार्य है। कारण शुद्ध ब्रह्म मायाके सम्बन्ध से रहित है, अतएव वह शुद्ध कहा जाता है।

उसका अपने कार्यरूप जीव एवं जगत्से अद्व ेत है। प्रमेय- रत्नाणवं ग्रन्थ में ऐसा कहा भी है- मायासम्बन्धरहितं शुद्धमित्युच्यते बुधैः। कार्यकारणरूपं हि शुद्धं ब्रह्म न मायिकम्॥ मायाके सम्बन्धसे रहित ब्रह्म शुद्ध है, ऐसा विद्वान् कहते हैं। कार्य एवं कारणरूप हि शुद्ध ब्रह्म है, वह मायिक नहीं है। इस मतमें जीव ब्रह्मका वास्तविक अंशांशिमाव है, घटाकाश, महाकाश की तरह औपाधिक नहीं।

अधिकृत ब्रह्मका ही परिणाम भूत यह चराचर जगत् परमार्थं सत्य ही है, मिथ्या नहीं, इस मतवाले श्रीमद्भागवतको परम प्रमाण मानते हैं। यहाँ यह विचार करना चाहिए - निर्विकार, निराकार ब्रह्म का परिणाम कैसे हो सकता है? . परिणामका अर्थ है - विकार - अन्यथामाद | जैसे दूधका दहो ' अस्थूलमनणु ' ( बृह ० २८८ ) ' कूटस्थमचलं ध्रुवम् ' ( गी ० १२/३ ) इत्यादि श्रुति स्मृति, वचनोंसे परमात्मा का स्वरूप, समस्त विकारोंसे रहित, अखण्ड, एकरस, अचल एवं ध्रुव निश्चित होता है।

अतः मायाके सम्बन्धसे रहित, अविकृत, परिपूर्ण, निष्क्रिय शुद्ध, अद्वैत, ब्रह्म जीव एवं जगद्रूपसे कैसे एवं किस कारणसे परिणत होगा? अविकृत ब्रह्मका परिणाम माननेपर पुनः वह ब्रह्म अविकृत कैसे कहा जा सकता है? अतः अविकृत ब्रह्म परिणामवाद वदतोव्याघात दोषसे ग्रस्त है।

ब्रह्ममें अविकृतत्व एवं विकृतत्व विरुद्ध धर्मद्वयका समावेश दोनोंकी विषमसत्ता माननेपर यानी वास्तविक अविकृतको काल्पनिक विकृति तो मानो जा सकती है, परन्तु दोनोंको सम सत्ता माननेवर यानो पारमार्थिक अविकृतको पारमार्थिक विकृति कमो नहीं हो सकती है। शङ्का - तदात्मानं स्वयमकुरुत ' ( तै ० २.७ ) ' आत्मकृतेः परिणामात् ' ( ब्र ० १।४।२६ ) इस श्रुति वचन एवं सूत्रके द्वारा उस ब्रह्मने माया - सम्बन्धके बिना स्वयं ही अपने आपको जीव एवं जगद्रूपसे परिणत किया, ऐसा अवगत होता है।

समाधान - ' मायी सृजते विश्वमेभिव्यक्तस्वरूपत्वात् ' ( ब्रह्मसूत्र ३।२।३ ) अर्थात् मायावाला परमात्मा इस विश्वका निर्माण करता है। मायावाला महेश्वर है जगत्का नियन्ता है, इन्द्र- परमात्मा मायाओंके द्वारा ही विश्वके बहुअसंख्यरूप हुआ प्रतीत होता है। अपनी सत्त्वादिगुणमयी मायाका आश्रय कर ही मैं इस विश्वका सर्जन, रक्षण एवं संहरण करता हुआ उत्पत्यादि क्रियाओंके अनुरूप ही उत्पादक ब्रह्मा, रक्षक विष्णु एवं संहारक महेश्वर ऐसे नामोंको धारण करता हूँ।

मैं निराकार भगवान् अपनी मायाके द्वारा ही साकाररूपसे प्रकट होता हूँ। यह सम्पूर्ण नामरूपात्मक जगत् मायामात्र है, क्योंकि मायाके द्वारा आच्छादित होनेसे इसका मूल अधिष्ठानस्वरूप संपूर्णरूपसे अभिव्यक्त नहीं होता है। इत्यादि श्रुति, स्मृति, सूत्र एवं पुराण आदि सहस्रों वचनोके द्वारा वह माया विशिष्ट ब्रह्म ही जीव - जगद्रूपसे परिणत होता है, ऐसा जाना जाता है। शङ्का - तब वो पूर्वोक्त - शास्त्र वचनोंका परस्पर विरोध होगा?

द्वारा परमात्मा विश्वका उपादानकारण प्रतिपादित है एवं कहीं ' मायां तु प्रकृति विद्यात्। ' ( श्वे ० मायाको विश्वकी प्रकृति - उपादानकारण समझो।

वह माया अजन्मा, अनादि, रक्त- रजोगुण, शुक्लसत्त्वगुण एवं कृष्ण- तमोगुण युक्त है, अपने समान ही वह त्रिगुणात्मक जड़ चेतन, प्रजाओं का निर्माण करती है, इत्यादि वचनोंसे त्रिगुणमयी माया भी विश्वकी उपादानकारण ज्ञात होती है, सृष्टि प्रतिपादक पूर्वोक्त वाक्य स्थित आत्मादिपद, माया, अजा आदि पदोंसे प्रतिपादित दैवी शक्ति माया विशिष्ट परमात्मा के बोधक हैं, इस प्रकार पूर्वोक्त दोनों प्रकारके वचनोंका समन्वय कर विरोध परिहार किया जाता है, क्योंकि माया एवं परमात्मा दोनोंमें उपादानकारणताका श्रुत्यादिमें वर्णन है।

परन्तु इसमें इतना भेद है परमात्मा अविकृत होनेसे . विवतोंपादानकारण है और माया परिणामी उपादानकारण है। केवलाद्वैत सिद्धान्त में यह निर्णीत हुआ है अर्थात् यह जगत् ब्रह्मका विवतं है एवं मायाका परिणाम है। उपादानकारणरूप से अभिप्रेत पदार्थसे विभिन्न सत्तावाला होकर जो अन्यथा प्रतीत हो, वह विवर्त है। जैसे रज्जुमें प्रतीयमान सर्प रस्सीका विवतं है। रस्सीकी व्यावहारिक सत्ता और प्रतीयमान सर्पकी प्रातिभासिक सत्ता है। इस प्रकार उपादान एवं उपादेयकी विवर्तवादमें विषमसत्ता है।

उपादानकारणसे जिसकी समान सत्ता हो वह परिणाम है। जैसे दूधसे परिणत दहीकी समान सत्ता है, अतः मायाविशिष्ट ब्रह्म जगत्का उपादानकारण है, ऐसे कथनमें अर्थात् मायामें परिणामी - उपादानकारणता एवं ब्रह्म में विवर्तोपादानकारणता योग्यतानुसार माननी चाहिए। हर्षिका है कि जगत्की सत्यता में अभिनिवेश रखनेवाले मनुष्योंकी मति सहसा विवर्तवादमें प्रविष्ट शङ्का — तब ‘ आत्मकृतेः परिणामात् ' श्रीबादरायण मुनिने ब्रह्मसूत्र में ऐसा क्यों कहा है?

उसमें नहीं हो सकती है, इसलिए उनके ऊपर अनुग्रह करने के लिए अरुन्धती - निदर्शन न्यायसे परिणामवाद पूर्वपक्षरूपसे कहा गया है। पश्चात् ' कृत्स्नप्रसक्ति निरवयवत्वशब्दकोपो वा ' ( ब्रह्मसूत्र २।१।२६ ) इस ब्रह्मसूत्रके अधिकरणमें यह विचारकर परिणामवादका खण्डन कर दिया है। यदि संपूर्ण ब्रह्म जगद्रूपसे परिणत हो तो नित्य शुद्ध बुद्ध मुक्त स्वभाव- अद्वय ब्रह्मका अभाव हो जायगा, साथ ही मोक्षकी भी असिद्धि होगी। यदि एकदेशसे ब्रह्म जगद्रूपसे परिणत हो तो निरवयव प्रतिपादक श्रुतिका विरोध होगा।

इस प्रकार परिणामवाद में विरोध प्रकट कर महर्षि व्यासने ब्रह्मसूत्रमें ' मात्मनि चैव विवित्राश्च हि ' ( ब्रह्मसूत्र २०१।२८ ) इस सूत्र द्वारा विवर्तवादको सिद्धान्तरूपसे सिद्ध करने के लिए स्वप्नदृष्टान्तसे इससे यह बात सिद्ध होती है कि सभी प्राणी अपने आत्मासे ही सबसे बढ़कर अनन्य प्रेम करते हैं, इसलिये आत्मा ही परम प्रेमास्पद है। और उस आत्माके प्रेमके लिए ही यह समस्त चराचर जगत् उसे प्रिय लगता है। अतः तुम इस श्रीकृष्ण - परमात्माको समस्त जीवात्माओंका आत्मा यानी अभिन्नस्वरूप ही समझो।

अतः अपने आत्मामें ही सबको स्वाभाविक अनन्य प्रेम है, आत्मासे परमेश्वरको पृथक् माननेपर उसमें अनन्य ( परा ) भक्ति सिद्ध नहीं हो सकतो। प्रजाका गृह एवं राजाका नगरवाला दृष्टान्त विषम है, उसमें प्रजा एवं राजा पृथक् - पृथक् हैं। उन दोनों के गृहद्वार एवं नगरद्वार भी पृथक् पृथक् हैं। परन्तु दाष्टन्ति में राजा - परमेश्वर एवं प्रजा - जीवात्माका वास्तविक अनन्यत्व है, और यावरण विक्षेप शक्तिवाला अज्ञान एवं मायाका द्वार भी एक ही है।

इसलिए महाभारत में ' एकः शत्रुनं द्वितीयोऽस्ति शत्रुः अज्ञानतुल्यो नह्यस्ति ' ' इन जीवोंका एक ही दुःखादिप्रद शत्रु है, उनका द्वितीय कोई शत्रु नहीं है और वह बज्ञान ही है '। इस वचनसे भी अज्ञान मायाका अभेद ही सिद्ध होता है। इसलिये कुछ विद्वानोंका पूर्वोक्त मतवाद, उपनिषत्, गीता, भागवत आदि शास्त्रोंके निर्णयों से सर्वथा प्रतिकूल है। गृहद्वारकी चाबीके समान आत्मज्ञान सुलभ नहीं है। किन्तु भगवत्प्रसादसे ही उसका लाभ किसी विशेष अधिकारीको ही होता है।

' यततामपि सिद्धानां कश्निन्मां वेत्ति तत्त्वत : ' ( गी ० ७।३ ) ' प्रयत्न करनेवाले सिद्धों में भी कोई विशेष पुरुष ही मुझ सर्वात्मा भगवान्को परमार्थतः जानता है। ' उक्त इस चाबीका दृष्टान्त दाष्टन्तिके अनुकूल नहीं है अतः श्रीमद्भागवत में कहा हैसभी प्राणियों के हृदयमें साक्षीरूपसे स्थित भगवान् भक्ति द्वारा पवित्र हुए हृदयमें हो दुर्लभ ज्ञानको प्रदान करता है, जिससे उस पूर्ण - अद्वय ब्रह्मके स्वरूपका अपरोक्ष अनुभव हो जाता है।

इसलिये पूर्वोक्तदृष्टान्त द्वारा दार्शन्तिका वर्णन करना उपहासास्पद ही प्रतीत होता है। १३ मायावादी कौन हो सकते हैं? कुछ कुतकंव्यसनी द्वैतवादी लोग अद्वैत ब्रह्मवादियोंकी निन्दा के अभिप्रायसे ' ये मायावादी हैं ' ऐसा कह कर आक्षेप करते हुए अद्वैत ब्रह्मवादके प्रति अपना विद्वेष प्रकट करते हैं। परन्तु यहाँ विद्वानोंको विचार करना चाहिये कि मायावादी कौन हो सकते हैं?

मायाशब्दके प्रयोगमात्र से एवं उसके शास्त्र - तर्कानुकूल अर्थ - विशेषके माननेमात्र से यदि कोई मायावादी कहा जा सकता है तो तुल्यन्याय से हमारे श्रुति, स्मृति, पुराणादि समस्त शास्त्र भी मायावादी माने मायेंगे। क्योंकि उन शास्त्रोंने माया शब्दका एवं उसके अर्थं विशेषका वर्णन प्रचुरमात्रा में किया है। जैसेअर्थात्- ' एक ही इन्द्र- परमात्मा मायाशक्तियोंके द्वारा ही बनेक रूपोंसे प्रतीत होता है। ' मायाको प्रकृति यानी विश्वका परिणामी उपादानकारण और मायाके अधिष्ठाता नियन्ताको महेश्वर समझो।

विश्वमायाकी निवृत्ति होती है, मेरी माया दुस्तर है, अपनी माया द्वारा अजन्मा मैं जन्म लेता हूं, इस मायाको तर जाते हैं, मैं अपनी योगमायासे समावृत हूँ, भगवान् की यह माया विश्वकी सृष्टि, स्थिति एवं संहार करती है, संसारासक्त - अज्ञानी ही मायाको सत्य वस्तु समझते हैं, मायाका प्रतिषेध करके आप भगवान् ही चिन्मात्र अद्वय अभयरूपसे परिशिष्ट रह जाते हैं।

इत्यादि शास्त्र शंका - – अन्धकार और प्रकाशके समान विरुद्ध स्वभाव वाले युष्मत् ( तुम ) और अस्मत् ( हम ' ) प्रतीति विषयभूत विषय और विषयोकी इतरेतरभाव ( तादात्म्यकी ) अनुपपत्ति सिद्ध होनेपर उनके धर्मोंकी भी सुतरां इतरेतरभावकी अनुपपत्ति है, इसलिए अस्मत् प्रतीतिके विषयभूत चैतन्य स्वरूप विषयी में युष्मत् प्रतीतिके विषयभूत विषय और उसके धर्मोका अध्वास और इसके विपरीत विषय में विषयी और उसके धर्मोंका अध्यास नहीं हो सकता।

समाधान तो भी अत्यन्त भिन्न धर्मों और धर्मियोंका भेद ज्ञान न होनेके कारण एकका दूसरेमें परस्पर स्वरूप तथा एक दूसरेके धर्मोका अध्यासकर सत्य और अनृतका मिथुनीकरणकर ' यह मैं ' और ' यह मेरा! इस प्रकार मिथ्याज्ञान निमित्त स्वाभाविक यह लोक व्यवहार होता है। आक्षेप पूर्वक पूर्व पक्षी कहता है — यह अध्यास क्या है? इसपर कहते हैं - स्मृतिरूप पूर्वदृष्टका अन्यमें ( अधिष्ठान में ) अवभास ( प्रतीति ) वही अध्यास है। कोई लोग एकमें दूसरेके धर्मके आरोपको अध्यास कहते हैं।

कुछ लोग कहते हैं कि जिसमें जिसका अध्यास है उसका भेदाग्रह निमित्तक भ्रम अध्यास है। अन्य लोग तो जिसमें जिसका अध्यास है उसमें विरुद्ध धर्मत्वकी कल्पनाको अध्यास कहते हैं। परन्तु सर्वथापि सभी मतोंमें ‘ अन्यमें अन्यके धर्मकी प्रतीति ' इस लक्षणका व्यभिचार नहीं है। इसी प्रकार लोक व्यवहारमें भी अनुभव है कि शुक्ति ही रजतके समान अवभासित होती है ; एक ही चन्द्रमा दो चन्द्रमाओं के समान प्रतीत होता है। अविषय प्रत्यगात्मा - चिदात्मा में विषय और उसके धर्मोका अध्यास कैसे होगा?

जब कि सब लोग पुरोवर्ती ( इन्द्रियसंयुक्त ) विषयमें अन्य ( इन्द्रियासंयुक्त ) विषयका अध्यास करते हैं और तुम युष्मत् ( तुम ) ऐसी प्रतीति से रहित प्रत्यगात्माको अविषय कहते हो। कहते हैं — यह आत्मा अत्यन्त - सर्वथा अविषय नहीं है, क्योंकि वह अस्मत् ( अहम् ) प्रत्ययका विषय है, अपरोक्ष है और प्रत्यगात्मरूपसे प्रसिद्ध है। किश्व यह भी कोई नियम नहीं है कि पुरोवर्ती विषयमें ही विषयान्तर का अध्यास होना चाहिए, क्योंकि अप्रत्यक्ष आकाश में भी अविवेकी लोग तलमलिनता आदिका अध्यास करते हैं।

इस प्रकार प्रत्यगात्मामें अनात्माका अध्यास भी अविरुद्ध है। उक्त लक्षणवाले इस अध्यासको विद्वान् लोग ' अविद्या ' ऐसा मानते हैं और इसके विवेक द्वारा वस्तु स्वरूपके निश्चयको ' विद्या ' कहते हैं। ऐसा होनेपर - अध्यासके अविद्यात्मक होनेपर अथवा वस्तु स्वरूपका निश्चय होनेपर जिसमें जिसका अध्यास होता है, तत्कृत दोष अथवा गुणके साथ अणुमात्र भी वह सम्बन्धित नहीं होता।

मात्मानात्मनोरितरेतराध्यासं पुरस्कृत्य सर्वे प्रमाणप्रमेयव्यवहारा लौकिका वैदिकाश्च पूर्वीक्त इस अविद्या संज्ञक आत्मा और अनात्माके परस्पर अध्यासको आगे रखकर सब लौकिल और वैदिक प्रमाता, प्रमाण, प्रमेय व्यवहार प्रवृत्त हुए हैं और विधि, निषेध बोधक एवं मोक्षपरक शास्त्र प्रवृत्त हुए हैं तो फिर अविद्यावाला प्रमाता प्रत्यक्ष आदि प्रमाण और शास्त्रका आश्रय कैसे हो सकता है?

कहते हैं - देह, इन्द्रिय आदिमें अहं मम अभिभान रहित आत्माका प्रमातृत्व अनुपपन्न होनेसे उसमें प्रमाणकी प्रवृत्तिकी भी अनुपपत्ति होती है, क्योंकि इन्द्रियोंका ग्रहण किए विना प्रत्यक्ष आदि व्यवहार संभव नही होते और अधिष्ठान ( इन्द्रियोंका आश्रयभूत शरीर ) के विना इन्द्रियोंका व्यवहार संभव श्रोत्रादीनां संबन्धे सति शब्दादिविज्ञान प्रतिकूले जाते ततो निवर्तन्ते, अनुकूले च प्रवर्तन्ते, नहीं होता। अध्यस्त आत्मभाववाले शरीरसे कोई व्यापार नहीं कर सकता।

और उपर्युक्त इन सब अध्यासोंके न होनेपर असङ्ग आत्मामें प्रमातृत्व उपपन्न नहीं होता, प्रभाताके विना प्रमाणकी प्रवृत्ति नहीं होती, इसलिए प्रत्यक्ष आदि प्रमाण और शास्त्र अविद्वानोंका ही आश्रय करते हैं। और पशु आदिके व्यवहारसे विद्वान्के व्यवहारमें विशेषता नहीं है, जैसे श्रोत्र आदि इन्द्रियोंका शब्द आदि विषयोंके साथ सम्बन्ध होने पर पशु आदि भी उन शब्द आदिका ज्ञान प्रतिकूल होनेपर उधरसे निवृत्त होते हैं और अनुकूल होने पर उसकी ओर प्रवृत्त होते हैं।

हाथमें दण्ड उठाए हुए किसी पुरुषको सन्मुख आते देखकर ' यह मुझे मारना चाहता है ', ऐसा समझ कर पशु वहाँसे भागने लगते हैं और यदि हाथमें हरी घास पकड़ी हो तो उस व्यक्तिके प्रति अभिगुख होते हैं। वैसे ही लोकव्यवहारमें हम प्राय : देखते हैं कि खड्ग हाथमें उठाए क्रूरदृष्टिसे ललकारते हुए बलशाली पुरुषको देखकर विद्वान् लोग भी वहाँ से हट जाते हैं, तथैव उसके विपरीत स्निग्ध दृष्टिवाले मधुरभाष सोम्य पुरुषके प्रति प्रवृत्त होते हैं।

अत : पुरुषों का प्रमाण, प्रमेय व्यवहार पशु आदिके समान है अर्थात् दोनोंके व्यवहारमें भेद नहीं है। और यह तो प्रसिद्ध है कि पशु आदिका प्रत्यक्ष आदि व्यवहार अविवेक पूर्वक होता है। किश्व उनके साथ समानता देखनेसे विवेकी पुरुषोंका भी प्रत्यक्ष आदि व्यवहार, व्यवहारकालमें पशु आदिके समान ही है, ऐसा निश्चित होता है।

शास्त्रीय व्यवहारमें तो यद्यपि देहसे भिन्न आत्माका स्वर्ग आदि लोकोंके साथ सम्बन्ध जाने विना विवेक पूर्वक कर्म करनेवाला पुरुष अधिकृत नहीं होता, तथापि उपनिषद्वेद्य क्षुधा आदिसे अतीत, ब्राह्मण, क्षत्रिय आदि भेद शून्य असंसारी आत्मतत्त्वकी कर्मके अधिकारमें अपेक्षा नहीं है, क्योंकि उसमें आत्मतत्त्वका उपयोग नहीं है और अधिकारका विरोध है।

इस प्रकारके आत्मज्ञानसे पूर्व प्रवर्तमान शास्त्र अविद्यावान् पुरुषके आश्रयत्वका उल्ङ्घघन नहीं करता अर्थात् शास्त्र अविद्वान्का ही आश्रय करता है, जैसे कि ' ब्राह्मणो यजेत ' ( ब्राह्मण याग करे ) इत्यादि शास्त्र, आत्मामें वर्ण, आश्रम, वय, अवस्था आदि विशेष अध्यासका आश्रय कर प्रवृत्त होते हैं। अत तद्बुद्धि ही अध्यास है अर्थात् उससे भिन्नमें उसकी बुद्धि ही अध्यास है, ऐसा पहले हम कह चुके हैं।

जैसे कि कोई पुत्र, स्त्री आदिके अपूर्ण और पूर्ण होनेपर मैं ही अपूर्ण और पूर्ण हूँ, इस प्रकार बाह्य पदार्थोंके धर्मोका अपनेमें अध्यास करता है। तथा ' मैं स्थूल हूँ ' मैं कृश हूँ, मैं गौर हूँ, मैं खड़ा हूँ, मैं जाता हूँ, मैं लाँघता हूँ, इस प्रकार देहके धर्मोंका अध्यास करता है और ' मैं मूक हैं, काना हूँ, नपुंसक हूँ, बधिर हूँ, अन्धा हूँ ' इस प्रकार इन्द्रियोंके धर्मोका अध्यास करता है। इसी प्रकार काम, संकल्प, संशय, निश्चय आदि अन्तःकरणके धर्मोका अपने में अध्यास करता है।

इसी प्रकार अहं प्रत्यय ( वृत्ति ) वाले अन्तःकरणका अन्तःकरण की सम्पूर्ण वृत्तियों के साक्षीभूत प्रत्यगात्मामें अध्यास आरोपकर और इसके विपरीत उस सर्व साक्षी प्रत्यगात्माका अन्तःकरण आदि अध्यास करता है, तो इस प्रकार अनादि अनन्त, नैसर्गिक, मिथ्याज्ञानरूप और [ आत्मा में ] कर्तृत्व भोक्तृत्व आदिका प्रवर्तक अध्यास सर्वजन प्रत्यक्ष है। इस अनर्थके हेतुभूत अध्यासकी समूल निवृत्तिके लिए तथा ब्रह्मात्मैकत्व ज्ञान प्राप्ति के लिए सब वेदान्तोंका आरम्भ होता है।

जिस प्रकार सब वेदान्तोंका यह ब्रह्मात्मैकत्व प्रयोजन है, उसे उसी प्रकार हम यहाँ शारीरक मीमांसा में दिखलाएँगे। " इस पादमें स्पष्ट ब्रह्मलिङ्ग युक्त वाक्योंका विचार है " व्याख्यानके विषयीभूत वेदान्तमीमांसा शास्त्रका यह आदि सूत्र है अर्थात् जिसकी हम व्याख्या करना चाहते हैं उस वेदान्तमीमांसा शास्त्रका यह प्रथम सूत्र है।

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — ( १ ९ ) सयुजी ' ये तीन विशेषण भी जीव एवं ईश्वरके अभेदके ही ज्ञापक हैं, भेदके नहीं। दोनों ही सुपणं हैं, हंस हैं, सजातीय हैं अथवा निरुक्तके मात्रादि विषययादि नियमके अनुसार दोनों ही सुपूणं ही यहाँ सुपर्णं नामसे कहे गये हैं। ' पूर्णमदः पूर्णमिदं ' यह श्रुति मी ' अद : ' यानी परोक्ष ईश्वरतत्त्व भी पूर्ण है, एवं ' इदम् ' यानी अपरोक्ष सन्निकृष्ट जीत्र तत्र मी पूर्ण है।

दोनों ही पूर्ण हैं, पूर्ण सत्ता, पूर्ण स्फूर्ति एवं पूर्ण आनन्द से व्याप्त होनेके कारण उनकी पूर्णता में किसी प्रकारका मी तात्त्विक भेद नहीं है घटकारा, महाकाशादिकी तरह केवल औपाधिक हो भेद है। अत एव वे दोनों सखा हैं, इन दानोंका समान ही ख्वान है, ख्यान यानी इन दोनोंकी समानरूपसे- सच्चिदानन्दरूपये प्रतीति है, ऐसा अभेदभाव यह सखापद बोंधित करता है। वे दोनों बिम्ब प्रतिबिम्ब मावसे या घटाकाश महाकाशरूपसे सदा अविनाभाव सम्बन्धसे संयुक्त हैं यह ' सयुजी ' पद बोधित करता है।

इसलिए पूर्वा श्रुति अभेदभावकी ही ज्ञापक है, अतः उत्तरार्ध में वर्णित अन्यत्व योपाधिक अन्यत्नका ही बोधक है। परमार्थतः तो वे दोनों अनन्य हैं। ' पृथक् आत्मानं प्रेरितारञ्च मत्वा ' यह श्रुति मी पृथक् पदसे जीव एवं ईश्वर के पार्थक्यका प्रतिपादन नहीं करती, अपितु आत्मा देहादि जडवगंसे पृथक् है और चेतन साक्षी होने के कारण जडवर्गका प्रेरक है ऐसा उसका वास्तविक अर्थ है।

अतः आत्मा होनेसे अनात्म देहादिसे तादात्म्याध्यास वश अपृथग्रूरूप से प्रतीयमान होनेपर भी वह वस्तुतः पृथक् ही है, विरुद्ध धर्माक्रान्तत्व हेतु मी जीव एवं ईश्वरका पारमार्थिक भेद सिद्ध नहीं करता, क्योंकि अल्पज्ञत्व, सर्वज्ञत्वादि विरुद्ध धर्म पिण्ड, ब्रह्माण्डादि उपाधियों से सम्बन्धसे प्रतीत हो रहे हैं। उपाधिविनिर्मुक्त विशुद्ध स्वरूपमें उनका मान नहीं होता। ' मैं ईश्वर नहीं हूँ यह प्रत्यक्ष मो काल्पनिक भेदका ही अनुवादक है, तात्त्विक भेदका साधक नहीं।

ईश्वर अप्रत्यक्ष है अतः तत्प्रतियोगिक भेद भी प्रत्यक्ष नहीं है। इसलिए प्रत्यक्ष प्रमाणसे जोव ईश्वरका भेद सिद्ध नहीं होता। इस प्रकार जीवों का भी परस्पर तात्त्विक भेद सिद्ध नहीं होता।

जैसे जलादिमें प्रतिबिम्बित चन्द्र उपाधियोंके भेदसे अनेकरूपसे प्रतीत होनेपर भी वस्तुतः एक ही है ' तदभिन्नाभिन्नस्य तदभिन्नत्वम् ' यह दर्शनशास्त्रोंका न्याय बिम्बसे अभिन्न एक प्रतिबिम्बका द्वितीय प्रतिबिम्ब से भी अभेद सिद्ध करता है, वैसे जोवात्म ( भो अन्तःकरणादि उपाधियोंके भेदसे सुखी, दुःखी आदि विभिन्नरूपसे प्रतीत होने पर भी शुद्धस्वरूपसे एक ही है श्रुति भी ऐसा ही कहती है। ' एक एव हि भूतात्मा भूते भूते व्यवस्थितः। एकधा बहुधा चैव दृश्यते जलचन्द्रवत्॥

' ' एक ही निखिल भूतोंका पिण्ड ब्रह्माण्डादि शरोरोंका आत्मा है। परन्तु पृथक् - पृथक् भूत ', मौतिकादि उपाधियोंके भेदसे वह बहुत प्रकारका प्रतीत होनेपर भी जलचन्द्र के समान वस्ततुः एक ही है। ' इस प्रकार ' ब्रह्मैवेदं सर्वम् ' ( नृ ० उ ० ७ ) ' सर्वं खल्विदं ब्रह्म ' ( छा ० ३ | १४.१ ) ' वासुदेव : समिति ' ( गी ० ७११ ९ ) ' तदनन्यत्वमा रम्मणशब्दादिभ्यः।

' ( ब्रह्मसूत्र २।३।१४ ) इत्यादि वचनोंके द्वारा जगत्का भी बाधसामानाधिकरण्य न्यायसे परमात्मासे अभेद भाव ही सिद्ध होता है ' वाचारम्भणं विकारो नामधेयं मृत्तिकेत्येव सत्यम् ' ( छा ० ६ | ४ | १ ) इस श्रुतिके द्वारा घट, शरावादि कार्य वर्गमें धनुगत एकमात्र मृत्तिका — उनका उपादान कारण - ही सत्य है। कार्य वर्ग तो वाणोसे कथन मात्र ही है, इस दृष्टान्तद्वारा परमात्मासे जगत्‌का अनन्यत्व सिद्ध होता है।

( ९ ) विशिष्टाद्वैतवादसमालोचना कुछ प्रतिवादो लोग कहते हैं— उपनिषदादिका प्रतिपाद्य केवल अद्वैत नहीं है, किन्तु चेतन एवं अचेतन से विशिष्ट ब्रह्म अद्वैत है। जैसे लोक में शरीर एवं शरीरी आत्माका परस्पर अत्यन्त भेद होनेपर मो ' यह एक ही देवदत्त है ' ऐसा जड़ एवं चेतन विशिष्ट एकत्वका व्यवहार होता है, वैसे जड़ ( २० ) पदार्थ एवं जीवोंका अनेकत्व होनेपर मी एवं ब्रह्मसे उन सबका भेद होनेपर भी चित् - अचित्से विशिष्ट ब्रह्म एक है – अद्वैत है, ऐसा मानना अनुचित नहीं है।

परन्तु यहाँ विचारणीय यह है कि विशेषण, विशेष्य एवं उनका सम्बन्ध इन तीनोंका नाम विशिष्ट है, यह विशिष्ट पद जब द्वैतको सिद्ध करता है, तब उसका ब्रह्मके साथ अद्वैत कहना वदतोव्याघात दोष है। जैसे कोई यह कहे कि ‘ मम मुखे जिह्वा नास्ति ' अर्थात् मेरे मुखमें जिह्वा नहीं है ' वैसे ही विशिष्ट जब द्वैत है, तब वह अद्वैत हो हो नहीं सकता और ' यह एक देवदत्त है ' यह दृष्टान्त भी विषम है, क्योंकि शरीर के साथ आत्माका एकत्व वस्तुत : हो नहीं सकता, अतः यह एकत्व व्यवहार भ्रममूलक है।

अतएव बुद्धिमान् पक्षपात रहित विवेचकोंकी प्रशस्त दृष्टिमें विशिष्ट और अद्वैत इन दोनों पदोंका समन्वय ही नहीं हो सकता, क्योंकि द्वैतके अभावका नाम ही अद्वैत है जिसमें परमार्थतः द्वैत न हो, वह अद्वैत है, अद्वैत में द्वैतरूप विशेषण लगाकर उसको परमार्थतः कौन विशिष्ट कर सकता है? और वह अद्वैत विशिष्ट क्यों हो जायगा? यदि वह वस्तुतः विशिष्ट है तो उसे अद्वैत कहना हो व्यर्थ है।

अतः श्रुति, स्मृति, पुराण यदि किसी भी शास्त्र में ' विशिष्टाद्वैत ' ऐसा अनुपुर्वी पद हो उपलब्ध नहीं है, इसलिए ' विशिष्टाद्वैत ' यह मत - वाद शास्त्रानुकूल एवं युक्ति संगत नहीं है।

शङ्का – ' यस्य पृथिवी शरीरं यस्थापः शरीरं यस्यात्मा शरीरम् ' ( बृह ० ३ ७१२ -३ ) इत्यादि अश्रुतियोंके द्वारा चित् ( चेतन जीव ) एवं अचित् ( जड़ प्रकृति पृथिव्यादि रूप ) शरोरसे विशिष्ट आत्मा एक है, अद्वैत है, ऐसा निश्चित होता है | समाधान— चेतन जीव और जड़ पृथिव्यादि ये दोनों परमात्मा के वास्तविक शरीर नहीं हो सकते। शुभाशुभ कर्मसे जन्य जो सुख दुःखादि रूप फल है – उसके मोग अनुभवके आश्रयका नाम शरीर है ' भोगायतनं हि शरीरम् ' यह दार्शनिकों को परिभाषा है।

विशुद्ध परमात्मा में कर्म बन्धन एवं फल भोगका सम्भव नहीं है। उसमें कर्म एवं मोग स्वीकार करने पर वह जीवके समान भोक्ता हो जायगा अर्थात् परमात्मा न होकर जीव हो जायगा। अतः पृथिवी, आप, आत्मा, शरोरम् ' का अर्थ है स्वरूप | परमात्मा ही अपनी अचिन्त्य अनिर्वचनीय माया शक्ति द्वारा पृथिव्यादिरूपसे प्रतीत होता है, अतः यह सब कुछ उसका ही स्वरूप है, उससे उनकी पृथक् सत्ता नहीं है।

' सवं खल्विदं ब्रह्म ' ( छा ० ३ | १४ | १ ) ' इदं सर्व यदयमात्मा ' ( बृह ० २ | ४ | ५ ) ' ऐतदात्म्यमिदं सर्वम् ' ( छा ० ६ ८ ७ ) इत्यादि श्रुतियोंके द्वारा भी पूर्वोक्त ही अर्थ निश्चित होता है। लोकमें भी स्वरूप अर्थ में शरीर शब्दका प्रयोग देखा जाता है, जैसे ' शिलापुत्रकस्य शरीरम् ' ' यह पत्थर पुतलेका शरीर है, यानी स्वरूप है। ' अतएव ' विश्वरूपो यतोऽव्ययः ' ( वि ० पु ० १।२२।६८ ) ' द्वे रूपे ब्रह्मणस्तस्य मूर्तं चामूर्तमेव च।

' ( वि ० पु ० १।२२।५३ ) इत्यादि वचनोंमें भी रूप शब्दका प्रयोग पूर्वोक्त निर्णयकी पूर्ण पुष्टि करता है। अतः नेह नानास्ति किञ्चन ' ( बृह ० ४४।१ ९ ) इस श्रुतिके द्वारा उस विश्वाधिष्ठान अद्वितीय ब्रह्म में वस्तुतः किसी भी प्रकारसे नाना द्वैत प्रपञ्च नहीं है, यह सिद्ध होता है। व्यवहार दशामें जो नानात्वकी प्रतीति होती है, वह मायामात्र है | यह बात श्रीमद्भागवत में भी स्पष्ट कही गई है - ' मायामात्रमिदं राजन्!

नानात्वं प्रत्यगात्मनि ' ( मा ० १२ : ४।२५ ) ' प्रत्यगात्मा ब्रह्म में प्रतीयमान नानात्व मायामात्र है, अविद्यासे आरोपित है। ( १० ) द्वैताद्वैतवादसमालोचना कुछ मतवादी कहते हैं- दो प्रकारको श्रुतियाँ उपलब्ध होती हैं, १ – द्वैतप्रतिपादिका एवं २ - अद्वैतप्रतिपादिका | ' तुल्यञ्च सांप्रदायिकम् ' अर्थात् सम्प्रदाय यानी गुरुपरम्परासे समधीत सभी श्रुतियाँसमान हैं, इनमें गोण - मुख्यभाव नहीं हो सकता।

' इस न्यायसे विनिगमकका अभाव होनेके कारण द्वैत एवं अद्वैत दोनों ही श्रुति तात्पर्यके विषय हैं, ऐसा मानना चाहिये। द्वैत एवं अद्वैत दोनों ही श्रुति मूलक हैं, यतः जैसे अद्वैतवादी अद्वैतको पारमार्थिक मानते हैं, वैसे हो द्वैतवादियों को भी अद्वैतको पार ( २१ ) मार्थिक मानना चाहिए। इसी प्रकार जैसे द्वैतवादी द्वैतको पारमार्थिक मानते हैं, वैसे हो अद्वैतवादियों को भी द्वैतको पारमार्थिक मानना चाहिये।

ऐसा मानने पर अद्वैतवादो एवं द्वैतवादो दोनोंके विवाद का शमन हो जायगा तथा द्वैत एवं अद्वैतका सामञ्जस्य ( समन्वय ) हो जायगा। यहाँ विचारकों को यह समझना चाहिये कि यद्यपि विषमसत्तावाले द्वैत एवं अद्वैत का विरोध नहीं। परन्तु समसत्तावाले - द्वैत एवं अद्वैतका प्रकाश पूर्व अन्धकारकी तरह परस्पर विरोध होनेके कारण दोनों ही श्रुति तात्पर्यके विषय हैं, ऐसा सहस्रवदन शेष भगवान् भी नहीं कह सकते।

द्वैत प्रत्यक्षादि प्रमाणोंसे अधिगत है, ' नेह नानास्ति किञ्चन ' इत्यादि श्रुतियोंके द्वारा बाधित है, दुःखनिवृत्ति एवं शाश्वत सुख लामरूप प्रयोजनका समर्पक नहीं है, प्रत्युत अनर्थका प्रयोजक होने के कारण श्रुति तात्पर्यका विषय नहीं है। परिशेषात् अनधिगत, अबाधित एवं सप्रयोजन अद्वैत ही श्रुति तात्पर्यका विषय है। अतः अन्य गति न होनेके कारण प्रत्यक्षादिसे अधिगत द्वैतकी प्रतिपादक श्रुतियां अनुवादक होनेसे गौण हैं।

द्वैतप्रपञ्च अविद्यासे उद्भासित होनेके कारण अनिर्वचनीय ( मिथ्या ) है अतः उसका शास्त्र प्रतिपादित परमार्थं सत्य अद्वैत के साथ विरोध नहीं है। इस प्रकार द्वैतप्रपञ्च बाधित होने पर मी व्यावहारिक सत्य है एवं सर्वात्मा अद्वैत ब्रह्म अबाधित होनेसे परमार्थं सत्य है। ऐसा मानने में कुछ भी विरोध नहीं है। द्वैतका प्रतिपादन तो श्रुतियाँ केवल अध्यारोप की दृष्टि से अपवाद के लिए ही अपवादाधिगम्य अधिष्ठान परब्रह्म के विज्ञापन के लिए ही करती हैं।

अतः ' योग्यं योग्येन सम्बध्यते ' इस न्यायके अनुसार ' तुल्यञ्च साम्प्रदायिकम् ' इस न्यायका किसी भी प्रकारसे बाध नहीं होता। अतः अपनी कपोल कल्पना द्वारा बाधित द्वैतको परमार्थं सत्य एवं श्रुति तात्पर्यका विषय मानना कदापि उचित नहीं है। द्वैतप्रपञ्च की अवास्तविकता ' यत्र हि द्वैतमिव भवति, तदितर इतरं पश्यति। ' ( बृह ० २१४ १४ ) इस श्रतिमें वर्तमान ' इव ' कारके द्वारा स्पष्ट ही ज्ञात होतो है अर्थात् जिस fursa स्था द्वैती तरह होता है, वहाँ अन्य हुआ द्रष्टा अन्य दृश्यको देखता है।

जैसे ' इदं सुवर्णमिव विभाति। ' ' यह पदार्थं सुवर्णकी तरह दीखता है ' इसमें वर्तमान ' इव ' कार प्रतीयमान सुवर्णकी वास्तविकताका प्रतिषेध करता हैं। ' यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्। ' ( बृह ० ४५।१५ ) ' जिस ज्ञानकाल में इस तत्त्वदर्शीको यह सब अद्वय बात्मा ही हो गया, तब किस इन्द्रियसे, किस विषय को कौन देखे? क्योंकि त्रिपुटी भेद - द्रष्टा, दृश्य एवं दर्शन -सबका विद्या द्वारा बाध हो जाता हैं। ' ' एवमेवास्य परिद्रष्टुः षोडशकला।

पुरुषं प्राप्यास्तं गच्छन्ति, मिद्येते तासां नामरूपे पुरुष इत्येव प्रोच्यते स एषोऽकलोऽमृतो भवति। ( प्र ० उ ० ६।५ ) इस द्रष्टा आत्मा पुरुषकी श्रद्धा आदि षोडश कलाएँ, पुरुषके ही आश्रित थीं, विद्यादशा में स्वाधिष्ठानभूत पुरुष में ही वे विलीन हो जाती हैं, उनके कल्पित नाम एवं रूप की निवृत्ति हो जाती है, अन्तमें वह एकमात्र कला रहित निष्कल अमृत पुरुष परमात्मा हो परिशिष्ट रह जाता है। ' पूर्णमेवावशिष्यते।

' ( बृह ० ५1१1१ ) ' ब्रह्माद्वयं शिष्यते ' ( मा ० १० | १४ | १८ ) इत्यादि वचनोंसे स्पष्टतः पूर्ण अद्वय ब्रह्म ही परिशिष्ट रह जाता है। इस प्रकार द्वत प्रपञ्च अविद्योद्भासित है, अतः मिथ्या है, इस श्रतिके निर्णयका श्रीमद्भागवतमहापुराणके ये वचन भी समर्थन करते हैं। ' तस्मादिदं जगदशेषमसत्स्वरूपं स्वप्नाम मस्त धिषणं पुरुदुःखदुःखम्। त्वय्येव नित्यसुखबोधतनावनन्ते मायाव उद्यदपि यत् सदिवावभाति॥

( भा ० १०।१४।२२ ) इसलिये यह सम्पूर्ण द्वौत जगत् स्वप्न के समान असत्य है, प्रतीयमान होने पर भी वस्तुतः विद्यमान है | अतः इसमें तात्त्विक ज्ञान की विषयता नहीं है और यह दुःखपर दुःख देता रहता है। शाश्वत परमानन्दरूप नित्यज्ञानरूप अनन्त अद्वयरूप आप ब्रह्ममें यह मायासे ही मासित हो रहा है, वस्तुतः यह सत्य नहीं है। तथापि सत्यके समान प्रतीत होता है। ( २४ ) समाधान किया है।

जैसे स्वप्नसृष्टि, कल्पित होनेके कारण स्वप्न द्रष्टाके स्वरूपको विकृत न कर मिथ्यारूपसे प्रतीत होती है, वैसे ब्रह्मके विशुद्ध स्वरूपको विकृत न कर मायाद्वारा उस सर्वात्मा अद्वयब्रह्ममें जगत् सृष्टिका प्रदुर्भाव होता है। इस प्रकार बादरायण मुनिने विवर्तवादको ही सिद्धान्तरूप से माना है। अतएव सर्वज्ञात्ममुनिने संक्षेपशारीरकमें कहा है – ' कृपणधीः परिणाममुदीक्षते क्षपितकल्मषधीस्तु विवर्तताम्। ' ' विवेकहीन अल्पमति वाला परिणामवाद मानता है तो निर्मलविशाल बुद्धिवाला विवर्तवाद मानता है।

' इसलिए श्रीमद्भागवत में मी जगत् मिथ्या कहा गया है ' ईक्षेत विभ्रममिदं मनसो विलासं दृष्टविनष्टमविलोलमलातचक्रम् | विज्ञानमेकमुरुधेव विमाति माया स्वप्नस्त्रिधागुण विसर्गकृतो विकल्पः॥ ( मा ० ११।१३।३४ ) नश्वरं गृह्यमाणञ्च विद्धि माया मनोमयम्। ( मा ० ११।७।७ ) यह नामरूपात्मक जगत् मनकी कल्पनामात्र है। दीखनेपर भी नष्ट प्राय है, अलातचक्र के समान अविद्यमान हो दोख रहा है, अतः भ्रममात्र है। एक अद्वय ज्ञानस्वरूप आत्म ही अनेक - सा हुआ द्वैतरूपसे प्रतीत हो रहा है।

यह स्थूल शरीर, इन्द्रिय, और अन्तःकरणरूप तीन प्रकारका विकल्प माया के गुणोंके परिणामकी रचना है और स्वप्नके समान मायामात्र है। स्वप्नकी तरह मनकी कल्पना मात्र है, इसलिए मायामात्र मिथ्या है, ऐसा निश्चय करो। . इसप्रकार श्रीमद्भागवत में ' ब्रह्मण्यात्मानमाधारे घटाम्बरमिवाम्बरे। ' ( मा ० १ | १३ | ५४ ) ' घंटे मिन्ने यथा ss का | आकाशः स्याद् यथा पुरा। एवं देहे मृते जीवो ब्रह्म संपद्यते पुनः॥ ' ( मा ० १२।५५ ) ' यद् यज्जनो भगवते विदधीत मानं तच्चात्मने प्रतिमुखस्य यथामुख श्री।।

' ( ७१ ९ | ११ ) ' रेमे रमेशो ब्रजसुन्दरीमियंथाऽर्भकः स्वप्रतिबिम्बविभ्रमः। ' ( मा ० १०1३३ | १७ ) अर्थात् महाकाशमें घटाकाशके समान अपने क्षेत्रज्ञ आत्माका ज्ञान ध्यानद्वारा आवरणनिवारण कर अद्वय -ब्रह्ममें विलीन कर दिया। जैसे घड़ा फूट जानेपर आकाश प्रथमकी ही तरह अखण्ड ही रहता है, परन्तु ' घटाकाश ' की निवृत्ति हो जानेसे लोगों को ऐसा प्रतीत होता है कि वह महाकाशसे मिल गया है वास्तव में तो वह मिला हुआ था हो।

वैसे ही देहपात हो जानेपर ऐसा ज्ञात होता है मानो यह ब्रह्मवित् जीव ब्रह्म हो गया, वास्तव में तो वह ब्रह्म था ही। उसकी अब्रह्मता तो केवल भ्रममात्र थी, जैसे अपने मुखमें की हुई तिलकादि शोभा दर्पण में दीखनेवाले प्रतिबिम्बमें स्वतः आ जाती है, वैसे ही भक्त अपने मूल बिम्बस्वरूप भगवान् के प्रति जो जो सम्मान प्रकट करता है, वह उसके प्रतिबिम्बभूत- अपनेको स्वतः प्राप्त हो जाता है।

जैसे नन्हा सा शिशु निर्विकार भावसे अपने प्रतिबिम्ब के साथ खेलता है, वैसे रमारमण भगवान् श्रीकृष्णने ब्रजसुन्दरियोंके साथ क्रीड़ाको। अध्यात्मपक्ष में बुद्धि वृत्तियाँ गोपिकाएं हैं, उनके साथ प्रतिबिम्बरूप विहार समझना चाहिए | इत्यादि अनेक स्थलों पर श्रीमद्भागवत में जीवब्रह्मका घटाकाश महाकाशकी माँति तथा बिम्ब प्रतिबिम्बकी तरह औपाधिक ही अंशांशिभाव माना है, वास्तविक अंशांशिभाव निर्विकार निराकर पूर्ण ब्रह्ममें कदापि संभव नहीं है।

अतः उसका वास्तविक अंशांशिवभाव एवं अविकृत ब्रह्मपरिणाम श्रीमद्भागवतसे मी विरुद्ध है। इस लिए ' हमारे मतमें श्रीमद्भागवत परमप्रमाण है, ऐसा उनका कहना सर्वथा प्रवञ्चनामात्र है। ( १२ ) अभिनव - अद्वैतवादीमत- समालोचना कुछ विद्वान् कहते हैं कि केवल ज्ञानसे मुक्ति प्राप्त नहीं होती, किन्तु भक्ति सहित ज्ञानसे ही होती हैं। वे कहते हैं कि समष्टि और व्यष्टिके भेदसे दो प्रकारके बन्ध माने गए हैं। समष्टि बन्घ माया है और व्यष्टि बन्ध अविद्या है।

माया और अविद्या दोनों पृथक् पृथक् हैं, अतएव अविद्याका ज्ञानसे नाश हो जानेपर मो मायाके निवारण के लिए मक्तिकी अपेक्षा होती है, भक्तिसे ही मायाको निवृत्ति होती है, ज्ञानसे नहीं। इस विषय में एक उदाहरण प्रस्तुत करते हैं कि प्राचीन समयमें नगरके चारों बोर दुगं रखनेकी प्रथा थी। रात्रिके समय राजाकी आज्ञासे उसके द्वार बन्द कर सैनिक वहाँ ( २५ ) पहरा देते रहते थे ताकि बाहरका शत्रु नगरमें प्रविष्ट न हो सके।

अब इस दान्तसे तुलना कीजिए, नगर द्वार समष्टि है, जब कि गृहद्वारकी चाबी गृहपति के हाथमें रहती है। वह जब चाहे तब दरवाजा खोलकर बाहर आ जा सकता है। किन्तु नगर द्वार बिना राजाको आज्ञाके किसीके लिए खोला नहीं जा सकता। उसकी चाबी राजपुरुष के हाथमें रहती है। नगरद्वार समष्टि बन्धन माया है, वह राजाधिराज परमेश्वरकी कृशके बिना कभी खुल नहीं सकता, उसके खोलनेका भक्तिप्रसूत भगवत्प्रसाद ही प्रधानतम साधन है। उपनिषत्, गीता, भागवत आदिके अवलोकनसे उपर्युक्त सिद्धान्तको पुष्टि होती है।

अब यहाँ यह विचार करना चाहिए कि उपनिषत् - गीता, भागवत आदिके वचनोंके द्वारा क्या भक्ति से मायाको निवृत्ति होती है? तथा माया एवं अज्ञानका क्या भेद भी सिद्ध होता है? निष्पक्ष विद्वान् कहेंगे कि कदापि नहीं। ' श्रद्धाभक्तिध्यानयोगादवे हि। ' ( कैवल्योपनिषत् १०२ ) श्रद्धा, भक्ति एवं ध्यान योगसे उस परमेश्वरका ज्ञान प्राप्तकर ---' भक्त्या त्वनन्यया शक्य अहमेवंविधोऽर्जुन! ज्ञातुं द्रष्टुश्च तत्त्वेन प्रवेष्टुञ्च परंतप! || ( गो ० ११।५४ ) श्रीभगवान् कहते है कि - हे अर्जुन!

मैं परमेश्वर हूँ। अनन्य भक्तिके द्वारा ही मेरा साक्षात्कार, परमार्थतः ज्ञान तथा मुझमें अभेदभावसे प्रवेश किया जा सकता है। भक्त्या मामभिजानाति यावान्यरचास्मि तत्त्वतः। ततो तत्त्वतो ज्ञात्वा विशते तदनन्तरम्॥ गो १८।५५ पराभक्तिके द्वारा मुझको तत्त्रत, मलीप्रकार जानता है कि मैं कैसा और किस प्रकारके प्रभाव वाला हूँ | तथा उस भक्ति से मुझे तत्त्वतः जानकर तत्काल ही मुझमें अभेदमावरूप प्रवेश हो जाता है। फिर उसकी दृष्टिमें मुझ वासुदेवके सिवाय और कुछ भी नहीं रहता।

' ज्ञात्वा देवं मुच्यते सर्वपाशैः। ' ( ० २११५ ) तमेव विदित्वाऽतिमृत्युमेति नान्यः पन्था विद्यतेऽयनाय। ' ( शु ० य ० ३१ | १८ ) ज्ञानसे ही समस्त बन्धोंकी निवृत्ति होती है, ज्ञानसे ही अविद्या - मृत्युका अतिक्रमण होता है, मोक्ष लाभके लिए ज्ञानको छोड़कर और कोई मार्ग नहीं है। ते वै विदन्त्यतितरन्ति च देवमायां स्त्रीशूद्रहूणशबरा अपि पापजीवाः। ( भा ० २७ ४६ ) स्वानुभूत्या तिरोभूतमायागुणविशेषणम्।

ब्रह्मण्यवस्थितमतिर्भगवत्यात्मसंश्रये || ( भा ० ३ | ३३ | २५/२६ ) स्त्री, शूद्र, हूण आदि पापी जीव भी भगवद्भक्तिसे भगवान्को जान लेते हैं और देवकी मायाका अतिक्रमणकर मोक्ष लाभ प्राप्त करते हैं। अपने स्वरूपकी अपरोक्षानुभूतिसे ही मायाके गुण आवरण एवं विक्षेपको दूर कर देता है। मायाकी निवृत्ति हो जानेपर जीवात्माकी बुद्धि अधिष्ठानभूत परब्रह्म भगवान् स्थिर हो जाती है अर्थात् वह भगवद्भाव ( ब्रह्मभाव ) प्राप्त कर कृतकृत्य हो जाता है।

यतः ' अनन्य प्रेमरूप | भक्तिर्ज्ञानस्यैव साधनम् ज्ञानमेव तु मुक्ति प्रति साधनमिति गीताचार्यस्य भगवतोऽपि मतम्। इसलिए अनन्य प्रेमरूपा भक्ति ज्ञानका ही साधन है, और ज्ञान ही मुक्तिका साधन है, ऐसा गीताचार्य भगवान्का भो सिद्धान्त है। यह बात स्वयं भगवान् कहते हैं तेषां सततयुक्तानां भजतां प्रीतिपूर्वकम्। ददामि बुद्धियोगं तं येन मामुपयान्ति ते॥ ( गी ० १०/१० ) मद्भक्त एतद्विज्ञाय मद्भावायोपपद्यते।

( गी ० १३।१८ ) ' उन निरन्तर मेरे ध्यानमें लगे हुए और अनन्य प्रेम पूर्वक मेरा भजन करनेवाले भक्तोंको मैं वह तत्त्वज्ञानरूप योगका प्रदान करता हूँ, जिससे वे मुझको ही प्राप्त होते हैं। मेरा भक्त मेरे स्वरूपका यथावत् ज्ञान प्राप्त कर मेरे अद्वय ब्रह्मभावको प्राप्तकर लेता है।

' और अविद्या एवं मायाका समान लक्षण होनेके कारण गीता आदि शास्त्रों में दोनोंके एकत्वका ही वर्णन किया है, अतएव संक्षेपशारीरकाचायं श्रीसर्वज्ञात्ममुनिने कहा है' अज्ञानमावरणमावरणञ्च माया, सर्वेश्वरेण हरिणा दृढमभ्यधायि। चैतन्य वस्तुन इति प्रतिपद्यमानाः, तत्वं तदेकमिति निश्चयतः प्रतीमः॥ ( २६ ) सर्वेश्वर भगवान् श्रीकृष्णने दृढ़ शब्दोंमें चैतन्य वस्तुके अज्ञानको आवरण और आवरणको माया कहा है, ऐसा जानकर हमलोग उन दोनों अज्ञान एवं मायाको एकरूपसे निश्चयतः मानते हैं।

अत : ‘ आवरकत्व लक्षण अज्ञान एवं मायामें समान होनेसे दोनों एक ही हैं, और अब ' तत्त्वज्ञानेकनिवत्यत्वरूप ' लक्षण भी दोनोंमें समान होनेसे दोनों एक ही हैं, ऐसा श्रीसर्वज्ञात्ममुनि कहते हैं' ज्ञानं निवर्तकमपि द्वितीयस्य गीतागतः करुणया भगवानुवाच। तेनापि तत्त्वमिदमेकमिति प्रतीति आनीयते कथितलक्षणतुल्यभावात्॥ गीता में श्रीभगवान्ने करुणासे प्रेरित होकर उन माया और अज्ञान दोनोंका भी निवर्तक एकमात्र ज्ञान ही कहा है, भक्ति आदि नहीं।

इसलिए भी ये दोनों माया और अज्ञान एक ही स्वरूप हैं ऐसा निश्चय होता है क्योंकि ' ज्ञानकनिवत्यत्वरूप ' दोनोंमें समान है। उन वचनोंको श्रीसवंज्ञात्ममुनि बतलाते हैं - ' नाहं प्रकाश इति तावदनेन मायाज्ञानेन चावृतमितीतरदप्यमाणि। मामेव तु परमं पुरुषं प्रपन्नाः, ज्ञानेन तु प्रभृतिना च धिया निवृत्तिः॥ ' नाहं प्रकाशः सर्वस्य योगमायासमावृतः। ' ( गी ० ७।२५ ) इस वचनसे श्रीभगवान्ने मायाका आवरकरूपसे वर्णन किया है, और ' अज्ञानेनावृतं ज्ञानं तेन मुह्यन्ति जन्तवः।

' ( गी ० ५११५ ) इसवचनके द्वारा भगवान्ने अज्ञानको भी आवरक कहा है। ' मामेव ये प्रपद्यन्ते मायामेतां तरन्ति ते। ' ( गी ० ७ | १४ ) इसवचन से मायाको ज्ञान निवत्यं कहा गया है, तथा ' ज्ञानेन तु तदज्ञानं येषां नाशितमात्मनः। ( गो ० ५।१६ ) इसवचनसे अज्ञान भी ज्ञानवत्यं कहा गया है। शङ्का - ' मामेव ये प्रपद्यन्ते ' इस वचनके द्वारा तो प्रपत्ति - भगवच्छरणागति रूप भक्ति से ही मायाका तरण - निवारण कहा गया है, तत्त्वज्ञानसे नहीं?

समाधान - ' ज्ञानी त्वात्मैव मे मतम् ' ( गी ० ७।१८ ) इत्यादि वाक्यशेषमें ज्ञानकी ही प्रशंसाका वर्णन करनेसे ' प्रपद्यन्ते ' पदसे ज्ञान ही लेना चाहिए, भक्ति नहीं। ' पद ' गतौ धातु ज्ञानार्थंक भी है, ज्ञान, गमन एवं प्राप्ति ये तीन अर्थं गत्यर्थक धातुओंके माने जाते हैं। अत एव वेदान्तके चतुर्थ प्रस्थानरूप श्रीमद्भागवतमें भी माया ज्ञान कनिवत्यं है, ऐसा अनेक स्थलोंपर स्पष्टतः कहा है। जैसे—- ' मायां व्युदस्य चिच्छक्त्या कैवल्ये स्थित आत्मनि।

' ( भ ० १।७२ ) विधूय मायां वयुनोदयेन ' ( भा ० ५।१११५ ) चित् यानी ज्ञान शक्ति से मायाका विध्वंस करके वह स्वस्वरूपावस्थानरूप कैवल्य मोक्षमें अवस्थित हो गया। वयुन यानी ज्ञानके उदयसे उसने मायाका विधूनन - निवारण किया। इस प्रकार शास्त्रोंने एक ही आवरण - विक्षेप शक्तिवाली मायाका प्रकृति, अविद्या, अज्ञान, अक्षर, अव्यक्त, असत्, तम, अव्याकृत आदि अनेक नामोंसे वर्णन किया है। प्रवृत्तिके निमित्तोंके भेदसे एक ही पदार्थका बनेक नामोंके द्वारा वर्णन सर्वत्र किया जाता है।

भक्तिरूप ज्ञान एवं ज्ञानरूपा भक्ति ऐसा दोनोंका समुच्चय नहीं, अभेद माननेपर ही आत्मा एवं ब्रह्मका अभेद सिद्ध होता है। यदि भक्ति एवं ज्ञानका भेद माना जाता है तो ज्ञानका विषय आत्मा कोई पृथक् पदार्थ है, एवं भक्तिका विषय ब्रह्म परमात्मा भी कोई पृथक् पदार्थ है, ऐसा सिद्ध होगा। क्योंकि ज्ञानके द्वारा आत्माके बज्ञानकी निवृत्ति होनेपर तथा आत्माका अपरोक्षानुभव होनेपर भी ब्रह्मका अनुभव नहीं होता, क्योंकि वह तो मायासे आवृत्त है, आत्मासे पृथक् है।

यदि ब्रह्म आत्मासे अमिन माना जाता है, तो अज्ञानकी निवृत्ति होनेपर जैसे आत्माका अपरोक्षानुभव हुआ, वैसे तदभिन्न ब्रह्मका भी अपरोक्षानुभव हो जाता है। अतः जो मतवादी अज्ञान एवं मायाको तथा भक्ति एवं ज्ञानको पृथक् मानते हैं - उनके मत में बलात् आत्मा एवं ब्रह्मका वास्तविक भेद सिद्ध हो जाता है, और वे द्वैतवादी बन जाते हैं - अतः उनका यह कहना - ' हम अद्वैतवादी हैं-- जीव ब्रह्मका अभेद मानते हैं, मिथ्या सिद्ध हो होता है। ' तस्मात् प्रियतमः स्वात्मा सर्वेषामपि देहिनाम्।

तदर्थमेव सकलं जगदेतच्चराचरम्॥ ( २८ ) वचनोंमें स्पष्टतः माया शब्दका प्रयोग एवं उसके अर्थ विशेषका स्वीकार देखने में आता है। अपरिच्छिन्न- निष्क्रिय परमात्मा अचिन्त्य शक्तिवालो मायाके विना जगत्को रचना आदि नहीं कर सकता, इसलिए मायाद्वारा ही परमात्मामें जगत्कारणतावाद ही मायावाद है, यह पूर्व प्रदर्शित श्रुति स्मृत्या दि वचनोंसे समुपलब्ध होता है। यहाँ यह समझना चाहिए कि जो लोग ब्रह्मको परमार्थ सत्य मानते हैं ही ब्रह्मवादी कहे जा सकते हैं।

एवं जो बौद्धादि ब्रह्मको ही शून्य मानते हैं, वे ब्रह्मवादी नहीं कहे जा सकते | वैसे जो माया एवं तत्कायं द्वैतपञ्चको परमार्थसत्य मानते हैं, वे ही माया एवं तत्कायके पक्षपाती होनेके कारण मायावादी कहे जा सकते हैं अर्थात् मायाको मिथ्या - बाधितकल्पनामात्र माननेवाले अद्वैत ब्रह्मवादी मायावादी नहीं कहे जा सकते। समस्त शास्त्रों में जगत्की परिणामी उपादानकारणता मायामें सुननेमें आती है, उस कारणताको कोई भी हठवादी इन शास्त्रोंसे निकाल नहीं सकता।

जिन शास्त्रोंके वचनोंमें मायाका जैसा निरूपण किया गया है, उन वचनोंको प्रमाण न माननेपर नास्तिकत्ताको प्राप्ति होती है। कुछ विद्वेषी जन इस कपोलकल्पित वचनके द्वारा कहते हैं— मायावादमसच्छास्त्रं प्रच्छन्नं बौद्धमुच्यते। ' अर्थात् मायावाद सच्छास्त्र नहीं है, यानी सच्चे शास्त्रोंमें प्रतिपादित नहीं है, अतः यह छिपा हुआ एक प्रकारका बौद्धमत ही है। परन्तु यहाँ यह समझना चाहिए – मायाको परमार्थं सत्य मानना ही मायावाद है, मायाको मिथ्या मानना मायावाद नहीं है।

अतः जो द्वैती लोग माया एवं तत्कार्यद्वतप्रपञ्च जो असंख्य अनर्थों से पूर्ण है को परमार्थं सत्य मानकर - सर्वथा अनिवत्यं मानते हैं और जो अद्वैत ब्रह्म सदा विमुख रहते हैं उससे विद्वेष करते रहते हैं वे ही वस्तुतः मायावादी हैं।

जो अनन्त - अद्वय - पूर्णं ब्रह्मानन्दके दिव्य रसास्वादमें निमग्न रहते हैं वे निर्द्वन्द्व अलमस्त अद्वैतवादी - जो माया एवं तत्कायं द्वैतप्रपञ्चके मिथ्यात्वके आपादन द्वारा माया तत्कार्य के परमार्थं सत्यत्वका निवारण कहते हैं - वे अद्वैत ब्रह्मवादी कदापि मायावादी नहीं हो सकते। १४- उपसंहार ब्रह्मसूत्र एवं शाङ्करभाष्यके अध्ययन, श्रवण एवं मननसे जिज्ञासु सज्जन, अद्वैत ब्रह्मवादको यथावत् समझकर अपने देवदुर्लभ मानव जीवनको धन्य एवं सफल बना सकते हैं।

जो सज्जन मूल संस्कृतके भाष्यादिको समझ नहीं सकते हैं, उनके लिए हमारे ' वेदान्ताचार्य स्वामी सत्यानन्द सरस्वतीजी ' ने बहुत ही परिश्रमकर सूत्र एवं माष्यका राष्ट्रभाषा हिन्दी में अत्युत्तम अनुवाद किया है, और साथ में शङ्करभाष्यकी रत्नप्रभा, भामती, विवरणादि अनेक संस्कृत व्याख्याओंके विशद भावोंको ' सत्यानन्दी - दीपिका ' में सरल एवं सुगम हिन्दी भाषा द्वारा प्रकट किया है, यह हिन्दी प्रेमी तत्त्वजिज्ञासुओंपर महान् उपकार हुआ है।

इस ' सत्यानन्दी - दीपिका के पठन एवं मननद्वारा वे थथावत् अद्वैत सिद्धान्तके रहस्योंको हृदयंगम करके अपने बहुमूल्य जीवनमें परा- शान्ति प्राप्तकर पारमार्थिक ब्रह्मानन्दका सतत अनुभवकर अपनेको धन्य बना सकेंगे। इसलिए ' विद्वद्वर स्वामी सत्यानन्द सरस्वतीजी ' को विशाल अद्वैत संप्रदायकी तरफ से खूब खूब धन्यवाद दिया जाता है। और साथ ही इस पुस्तक प्रकाशनरूप शुभकार्यमें धनद्वारा सहयोग देनेवाले अनेक - उदार धनवान् सज्जनों को भी खूब खूब शुभाशीर्वाद दिया जाता है।

इस पुस्तक द्वारा धार्मिक- जिज्ञासु जनतामें महनीय - प्रशस्त अद्वैत ज्ञानका प्रचार होगा। और यह निश्चित है कि विश्वमें इसी अद्वैत ज्ञानके प्रचार द्वारा ही विश्वके समझदार नेताओंके द्वारा अभिलषित सच्ची - शान्ति एवं अहिंसा का सम्राज्य स्थापित होगा, इसमें लेश भी संशय नहीं। ' हरिः ॐ तत्सत्, शिवमस्तु, शिवोऽहं शिवः सर्वम्। - अधिकरणानि . after णानि . पृष्ठम् पृष्ठम् ६ अन्याधिष्ठिताधिकरणम् ७ पत्यधिकरणम् ४६१ ५ ९ २ ८ उत्पत्त्यसंभवाधिकरणम् तृतीयाध्याये द्वितीयः पादः॥ २ ४६६॥

१ संध्याधिकरणम् द्वितीयाध्याये तृतीयः पादः॥ ३॥ ५ ९ ६ २ तदभावाधिकरणम् १ वियदधिकरणम् ६०४ ४७० ३ कर्मानुस्मृतिशब्दविध्यधिकरणम् २ मातरिश्वाधिकरणम् ४८४ ६१० ३ असंभवाधिकरणम् ४ मुग्धाधिकरणम् ६१२ ४८५ ५ उभयलिङ्गाधिकरणम् ४ तेजोऽधिकरणम् ४८६ ६१५ ६ प्रकृतैतावत्त्वाधिकरणम् ५ अबधिकरणम् ६२८ ४८८ ७ पराधिकरणम् ६ पृथिव्यधिकाराधिकरणम् ६३६ ४८ ९ ८ फलाधिकरणम् ७ तदभिध्यानाधिकरणम् ६४३ ४ ९ ० ८ विपर्ययाधिकरणम् तृतीयाध्याये तृतीयः पादः॥ ३॥

४ ९ १ १ सर्ववेदान्तप्रत्याधिकरणम् ९ अन्तराविज्ञानाधिकरणम् ६४६ ४ ९ ३ १० चराचरव्यपाश्रयाधिकरणम् २ उपसंहाराधिकरणम् ६५४ ४ ९ ४ ३ अन्यथात्वाधिकरणम् ११ आत्माधिकरणम् ४ ९ ५ ६५५ ४ व्याप्त्यधिकरणम् १२ ज्ञाधिकरणम् ६५ ९ ४ ९९ ५ सर्वाभेदाधिकरणम् १३ उत्क्रान्तिगत्यधिकरणम् ६६२ ५०१ ३ आनन्दाद्यधिकरणम् १४ कर्त्रधिकरणम् ६६४ ५१४ ७ बाध्यानाधिकरणम् १५ तक्षाधिकरणम् ६६६ ५१७ ८ आत्मगृहीत्यधिकरणम् १६ परायत्ताधिकरणम् ६६८ ५२२ ९ कार्याख्यानाधिकरणम् १७ अंशाधिकरणम् ६७४ ५२४ १० समानाधिकरणम् द्वितीयाध्याये चतुर्थः पादः॥

४॥

६७७ १ प्राणोत्पत्त्यधिकरणम् ११ संबन्धाधिकरणम् ६७ ९ ५३६ १२ संभृत्यधिकरणम् २ सप्तगव्यधिकरणम् ६८२ ५४२ १३ पुरुषविद्याधिकरणम् ३ प्राणाणुत्वाधिकरणम् ६८३ ५४६ ४ प्राणश्रेष्ठ्याधिकरणम् १४ वेधाद्यधिकरणम् ६८५ ५४७ १५ हान्यधिकरणम् ५ वायुक्रियाधिकरणम् ६८८ ५४८ १६. सांपरायाधिकरणम् ६ श्रेष्ठाणुश्वाधिकरणम् ६ ९ ३ ५५४ १७ गतेरर्थवत्त्वाधिकरणम् ७ ज्योतिराद्यधिकरणम् ६ ९ ४ ५५४ ८ इन्द्रियाधिकरणम् १८ अनियमाधिकरणम् ६ ९ ६ ५५७ १ ९ यावदधिकाराधिकरणम् ९ संज्ञा मूर्ति क्लृप्त्यधिकरणम् ६ ९ ८ ५६० तृतीयाध्याये प्रथमः पादः॥

२० बक्षराध्यधिकरणम् १॥

७०१ १ तदन्तरप्रतिपत्त्यधिकरणम् २१ इयदधिकरणम् ५६५ ७०३ २ कृतात्ययाधिकरणम् २२ अन्तरत्वाधिकरणम् ५७५ . ७०४ ३ अनिष्टादिकार्यधिकरणम् २३ व्यतिहाराधिकरणम् ५८३ ७०६ ४ साभाव्यापत्त्यधिकरणम् २४ सत्याद्यधिकरणम् ५८ ९ ७ द् ८ ५ नातिचिराधिकरणम् २५ कामाद्यधिकरणम् ५ ९ १ ७१० अधिकरणानि . अधिकरणानि पृष्ठम् पृष्ठम् ९ तदधिगमाधिकरणम् २६ आदराधिकरणम् ८१२ ७११ २७ तन्निर्धारणाधिकरणम् ७१४ १० इतरासंश्लेषाधिकरणम् ८१५ २८ प्रदानाधिकरणम् ७१७ ११ अनारब्धाधिकरणम् ८१६ २ ९ लिङ्गभूयस्त्वाधिकरणम् ७० १२ अग्निहोत्राद्यधिकरणम् ८१८ ३० ऐकात्म्याधिकरणम् ७२८ १३ विद्याज्ञानसाधनत्वाधिकरणम् ३१ अङ्गावबद्धाधिकरणम् ८२० ७३२ ३२ भूमज्यायस्त्वाधिकरणम् ७३५ १४ इतरक्षपणाधिकरणम् ८२२ ३३ शब्दादिभेदाधिकरणम् ७३७ . २॥

चतुर्थाध्याये द्वितीयः पादः॥ ३४ विकल्पाधिकरणम् ७४० १ वागधिकरणम् ३५ काम्याधिकरणम् ८२३ ७४१ ३६ यथाश्रयभावाधिकरणम् २ मनोधिकरणम् ७४२ ८२५ ३ अध्यक्षाधिकरणम् ८२६ तृतीयाध्याये चतुर्थः पादः॥ ४॥

४ का सृत्युपक्रमाधिकरणम् ८३० १ पुरुषार्थाधिकरणम् ७४५ ५ संसारव्यपदेशाधिकरणम् ८३१ २ परामर्शाधिकरणम् ७५६ ६ प्रतिषेधाधिकरणम् ८३४ ३ स्तुतिमात्राधिकरणम् ७६३ ७ वागादिलयाधिकरणम् ८३७ ४ पारिप्लवाधिकरणम् ७६४ ८ अविभागाधिकरणम् ८३८ ५ अग्नीन्धनाद्यधिकरणम् ७६६ ९ तदोकोधिकरणम् ८३ ९ ६ सर्वापेक्षाधिकरणम् ७६७ ७ सर्वान्नानुमत्यधिकरणम् १० रश्म्यधिकरणम् ८४१ ७७० ८ आश्रमकर्माधिकरणम् ७७२ ११ दक्षिणायनाधिकरणम् ८४३ ९ विधुराधिकरणम् ७७५ ३॥ चतुर्थाध्याये तृतीयः पादः॥

१० तद्भूताधिकरणम् ७७७ १ अचिराद्यधिकरणम् ११ आधिकारिकाधिकरणम् ८४५ ७७८ २ वाय्वधिकरणम् १२ बहिरधिकरणम् ८४७ ७८० ३ तडिदधिकरणम् १३ स्वाम्यधिकरणम् ७८१ ८४ ९ ४ अतिवाहिकाधिकरणम् १४ सहाकयन्तरविध्यधिकरणम् ७८३ ८५० १५ आनाविष्काराधिकरणम् ५ कार्याधिकरणम् ७०६ ८५३ १६ ऐहिकाधिकरणम् ६ अप्रतीकालम्बनाधिकरणम् ८६५ ७८७ १७ मुक्तिफलाधिकरणम् ७८ ९ चतुर्थाध्याये चतुर्थः पादः॥ ४॥ चतुर्थाध्याये प्रथमः पादः॥ १।।

१ संपद्याविर्भावाधिकरणम् ८६७ १ आवृत्त्यधिकरणम् ७ ९ १ २ अविभागेन दृष्टत्वाधिकरणम् ८७० २ आत्मत्वोपासनाधिकरणम् ७ ९ ७ ३ ब्राह्माधिकरणम् ८७१ ३ प्रतीकाधिकरणम् ८०० ४ संकल्पाधिकरणम् ८७३ ४ ब्रह्मष्ट्यधिकरणम् ८०१ ५. अमावाधिकरणम् ८७४ ५ आदित्यादिमत्यधिकरणम् ८०४ ६ प्रदीपाधिकरणम् ८७६ ६ आसीनाधिकरणम् ७ जगद्व्यापाराधिकरणम् ८०८ ८७ ९ ७ एकाग्रताधिकरणम् ८१० ग्रन्थोपसंहारः। ८११ ८ आप्रायणाधिकरणम् स्थाधिकरणानुक्रमः। समाप्तोऽयं ॐ तत्सत्।

ॐ ॐ तत्सब्रह्मणे नमः म् स्वामि - सत्यानन्द सरस्वतीकृत - भाषानुवाद - सत्यानन्दी - दीपिका सहितम् यदाकारा वृत्तिर्भवति मनसो दृश्यधुतये, जगत्सर्वं रजौ भुजग इव यत्रास्ति विदितम्। अवेद्यं यच्चास्ते सततमपरोक्षं शुभधियाम्, शिवं प्रत्यनृपं तदहममृतं नौमि परमम्॥ १॥ शङ्करं शङ्कराचार्य केशवं बादरायणम्। सूत्रभाष्यकृतौ वन्दे भगवन्तौ पुनः पुनः॥ २॥ ईश्वरो गुरुरात्मेति मूर्तिभेदविभागिने। व्योमवद्वयाप्तदेहाय दक्षिणामूर्तये नमः॥ ३॥

ब्रह्मानन्दं परमसुखदं केवलं ज्ञानमूर्तिम्, द्वन्द्वातीतं गगनसदृशं तत्त्वमस्यादिलक्ष्यम्। एकं नित्यं विमलमचलं सर्वधीसाक्षिभूतम्, भावातीतं त्रिगुणरहितं सद्गुरुं तं नमामि॥४॥ सद्ब्रह्मसूत्रवरशाङ्करभाष्यसिन्धोरन्तर्विगाहनसमुत्कजनाभितुष्टयै। तात्पर्यसङ्कलनभूषितशुद्धराष्ट्रभाषानुवादमहमातनवै नवीनम्॥ ५॥ रथ्योदकं सुरनदीं समवाप्य सद्यः शुद्धिं यथच्छति वचः कलुषं मदीयम्। शारीरकं समधिगम्य तथैव भाष्यं सम्पत्स्यते नियतमेव चिराय पूतम्॥ ६॥

ध्यायं ध्यायमनामयं पशुपतेः पादाम्बुरोहद्वयं स्मारं स्मारमनारतं बुधमनोहारीगुरूणां गिरः। श्रीमच्छङ्करदेशिकेश्वरकृते भाष्येऽनुवादं सुधीः सत्यानन्दसरस्वती वितनुते शुभ्रां तथा दीपिकाम्॥ ८॥ “ अथ ब्रह्मसूत्रशाङ्करभाष्ये समन्वयाख्यप्रथमाध्यायस्य प्रथमः पादः " इस ग्रन्थमें समन्वय, विरोध परिहार, साधन और फल इस भेदसे चार अध्याय वाली भगवान् बादरायणद्वारा प्रणीत यह शारीरक मीमांसा जीवब्रह्मकत्व साक्षात्कार हेतुभूत श्रवणात्मक विचार प्रतिपादक न्यायोंको दिखलाती है।

उसमें सम्पूर्ण वेदान्त वाक्योंका साक्षात् परम्परया वा प्रत्यगभिन्न अद्वितीय ब्रह्म में ही तात्पर्य है। यह समन्वय इस प्रथम अध्यायसे प्रकाशित किया जाता है। इसमें ‘ सिद्धार्थं ज्ञातसम्बन्धं श्रोतुं श्रोता प्रवर्तते। शास्त्रादौ तेन वक्तव्यः सम्बन्धः सप्रयोजनः॥ ' महापुरुषोंकी इस उक्तिके अनुसार शास्त्रके आरम्भमें यदि विषय, प्रयोजन, अधिकारी और सम्बन्धका प्रतिपादन न किया जाय तो उसमें विज्ञपुरुषोंकी प्रवृत्ति नहीं होगी। इसलिए शास्त्रके आरम्भमें उसका निरूपण करना आवश्यक है।

इस सम्पूर्ण शास्त्रका जीवब्रह्मक्य विषय है, उसके ज्ञान द्वारा अविद्या सहित संसाररूप बन्धकी आत्यन्तिक निवृत्ति प्रयोजन है, विवेक वैराग्यादि साधन चतुष्टय सम्पन्न अधिकारी है, प्राप्य प्रापक भाव, प्रतिपाद्य प्रतिपादकभाव आदि सम्बन्ध हैं। विचारात्मक शास्त्रके आरम्भमें प्रयोजक इन चार अनुबन्धोंका युक्तिसे निर्णय करनेके लिए भगवान् सूत्रकारने ' अथातो ब्रह्मजिज्ञासा ' इस सूत्रकी रचना की। यह तभी सार्थक हो सकती है जब बन्ध मिथ्या हो।

यदि बन्ध पारमार्थिक हो तो उसकी उक्त ज्ञानसे कदापि आत्यन्तिक निवृत्ति नहीं होगी।

इसी प्रकार ' तरति शोकमात्मवित् ' ( आत्मवेत्ता शोक पदसे ज्ञापित बन्धसे मुक्त हो जाता है ), ' ज्ञानादेव तु कैवल्यम् ' ( मोक्ष केवल ज्ञानसे ही होता है ) इत्यादि श्रुतियाँ भी तभी सार्थक हो सकती हैं जब बन्ध मिथ्या हो, मिथ्या भी तभी सिद्ध हो सकता है जब वह अध्यस्त हो, अतः उसकी सिद्धि के लिए भगवान् भाष्यकार उपोद्घात माष्यमें ‘ युष्मद् ' आदि द्वारा सर्वप्रथम अध्यासका निरूपण करते हैं— * जैसे अन्धकारके स्वरूपमें ' यह प्रकाश है ' ऐसा भ्रम और प्रकाशके स्वरूपमें ' यह अन्धकार है ' ऐसा भ्रम किसीको नहीं होता, क्योंकि दोनों परस्पर विरोधी स्वभाव के हैं।

यहाँ अन्धकार और प्रकाशके स्वरूपका उदाहरण इसलिए दिया गया है कि प्रकाश में अन्धकार के विद्यमान होनेपर भी ' यह प्रकाश है ' ऐसी बुद्धि होती है। प्रकाशके अधिक प्रदीप्त होनेपर पहलेकी अपेक्षा अधिक प्रकाश प्रतीत होता है। इस प्रकार प्रकाशके तारतम्यसे अन्धकारका भी तारतम्य होता है, इसलिए दोनोंका इतना विरोध नहीं है इससे यहाँ स्वरूपका ग्रहण किया गया है अर्थात् अन्धकारके स्वरूपमें प्रकाश बुद्धि और प्रकाशके स्वरूपमें अन्धकार बुद्धि कदापि किसीको नहीं होती I।

वैसे ही अत्यन्त विरोधी स्वभाव के आत्मा और अनात्माका भी अन्योन्य अध्यास ( भ्रम ) नहीं होता। यहाँ अध्यास भ्रमका पर्यायवाची शब्द है। इसका आगे भाष्यमें विस्तृत वर्णन होगा।

यद्यपि नाम - रूपात्मक समस्त विषय ' इदम् ' ( यह ) शब्द वाच्य है तुम शब्द वाच्य नहीं है, क्योंकि ' तत्त्वमसि ' इस श्रुति - वाक्य में ' त्वम् ' शब्द आत्मवाची हैं, इसलिए भगवान् भाष्यकारको आत्मा और अनात्माका ज्ञान करानेके लिए भाष्यस्य ' युष्मद् ' शब्दके स्थान में ' अस्मद् ' शब्दके साथ स्थान में ' इदमस्मत् ' ' इदम् ' शब्दका प्रयोग करना चाहिए था अर्थात् भाष्यस्थ ' युष्मदस्मत्प्रत्यय ' के ऐसा पाठ होना चाहिए, तो मी विषय और विषय में अत्यन्त विरोध दिखलानेके लिए ' इदम् ' शब्दका प्रयोग न कर ' युष्मद् ' शब्दका प्रयोग किया है, क्योंकि ' इदम् ' शब्दका ' अस्मद् ' शब्दके साथ अत्यन्त विरोध नहीं है।

जैसे कि ' अयमहमस्मि ' ( यह मैं हूँ ) ऐसा लौकिक प्रयोग देखनेमें आता है, परन्तु ' त्वमहमस्मि ' ( तू मैं हूँ ) ऐसा प्रयोग देखने में नहीं आता। इसलिए इन लौकिक प्रयोगोंसे सिद्ध होता है कि भगवान् भाष्यकारने विषय और विषयीमें अत्यन्त विरोध सूचित करनेके लिए भाष्यमें ' युष्मदस्मद् ' शब्दका प्रयोग किया है।

टिप्पणी- - १ लोक प्रसिद्ध ' अहम् ' शब्द वस्तुतः शुद्ध चिन्मय आत्माको विषय नहीं करता, किन्तु चिद् - जड़ मिश्रितको विषय करता है, यदि वह शुद्ध चिन्मय आत्माको विषय करता तो मोक्ष शास्त्रकी रचना व्यर्थ सिद्ध होती। किन्तु मोक्ष शास्त्रकी रचनासे यह सिद्ध होता है कि लोक प्रसिद्ध ' अहम् ' प्रतीति शुद्ध चिन्मय आत्माको विषय नहीं करती। इस बातको स्वयं भगवान् भाष्यकार आगे स्पष्ट करेंगे।

इसका स्पष्टीकरण इस प्रकार है -- आत्मासे भिन्न सारा जगत् अर्थात् शरीर आदि जड़ समुदाय अनात्मा है, इसलिए वह ' तुम ' शब्दसे गृहीत होता है। आत्मा विषयी है यह बात ‘ स वेत्ति वेद्यं न च तस्यास्ति वेत्ता ' ( श्वेता ० ३ | १ ९ ) इत्यादि श्रुति से भी सिद्ध होती है। ' तस्य भासा सर्वमिदं विभाति ' ( उसीके प्रकाशसे यह सब प्रकाशित होता है ) इत्यादि श्रुतिसे सबका प्रकाशक होनेसे भी आत्मा विषयी सिद्ध होता है। अनात्मा जड़ और प्रकाश्य होनेसे विषय है और आत्मा चैतन्यस्वरूप होनेसे विषयी है।

इस प्रकार दोनों अत्यन्त विरोधी स्वभावके हैं। इसलिए दोनोंका परस्पर तादात्म्याध्यास नहीं हो सकता। धर्मियोंका तादात्म्याध्यास होनेपर ही उनके आश्रित धर्मोका भी तादात्म्याध्यास होता है, अन्यथा नहीं। जब दोनों धर्मियोंका तादात्म्याध्यास नहीं हो सकता तो सुतरां उनके आश्रित धर्मोंका भी तादात्म्याध्यास नहीं होगा।

अनुमानसे भी यह सिद्ध होता है - ' आत्मानात्मानौ अध्यासरहितौ विरुद्धस्वभावत्वात् तमः प्रकाशवत् ' विरोधी स्वभाव होने से जैसे अन्धकार और प्रकाश अध्यास रहित हैं, वैसे ही विरोधी स्वभाव होनेके कारण आत्मा और अनात्मा भी अध्यास रहित हैं। * आत्मा और अनात्मा ( देह, इन्द्रिय आदि जड़ समुदाय ) ये दोनों धर्मी तथा इनके धर्म परस्पर अत्यन्त विलक्षण हैं। जैसे कि चेतनत्व, नित्यत्व आदि आत्माके धर्म हैं और जड़त्व, परिच्छिन्नत्व आदि अनात्मा धर्म हैं।

परन्तु यहाँ यह प्रश्न होता है कि एक चिन्मय, निर्धर्मक आत्मामें चेतनत्व आदि धर्मं कैसे हो सकते हैं, तो इसका उत्तर यह है - " आनन्दो विषयानुभवो नित्यत्वमिति सन्ति धर्माः " ( पञ्चपादिका पृ ० ६७ ) | आनन्द, विषयानुभव, नित्यत्व आदि चेतनात्मा के स्वरूपभूत होते हुए भी अन्त : करण की वृत्तिरूप उपाधिसे धर्म जैसे भासते हैं।

इस प्रकार दोनों धर्मी और उनके धर्मं यद्यपि परस्पर अत्यन्त भिन्न हैं, तथापि दोनोंका भेद गृहीत न होनेके कारण दोनों धर्मियोंका एक दूसरे में अध्यास होता है अर्थात् आत्मारूपी धर्मी में ' यह मैं हूँ ' ऐसी अनात्मबुद्धि और देह, इन्द्रिय आदि अनात्मामें ' यह आत्मा है ' ऐसी आत्मबुद्धि होती है। इस प्रकार दोनों धर्मियोंका परस्पर अध्यास होनेपर उनके धर्मोका भी परस्पर धर्मियोंमें अध्यास होता है।

जैसे कि आत्माके चेतनत्व आदि धर्मोका ' मैं चेतन हूँ ' इस प्रकार अनात्मामें और अनात्माके जड़त्व, परिच्छिन्नत्व आदि धर्मोका ' मै जड़, अज्ञानी, परिच्छिन्न हूँ आत्मामें अध्यास होता है। यद्यपि यह सामान्य नियम है कि धर्मी अध्यास पूर्वक धर्माध्यास होता है, तथापि यह नियम सर्वत्र लागू नहीं होता, कारण कि स्फटिक मणिमें जपाकुसुमकी लालिमाकी प्रतीति धर्मी अध्यासके विना भी होती है।

परन्तु प्रकृत में तो धर्मी अध्यास पूर्वक धर्माध्यास होता है, इसलिए धर्मी अध्यास पूर्वक धर्माध्यासका वर्णन किया गया है। इस रीतिसे अध्यासके सिद्ध होनेपर सत्य और अनृतका मिथुनीकरण होता है, क्योंकि मिथुनीकरणके बिना उक्त लोक प्रसिद्ध व्यवहार उपपन्न नहीं होता। सत्य, अनृत और मिथुनीकरणका स्वरूप यह है - ' त्रिकालाबाध्यत्वं सत्यत्वम् ' जिसका तीनों कालोंमें बाध न हो वह सत्य है।

वह ब्रह्म है, क्योंकि - ' सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म ' ( ब्रह्म सत्य, ज्ञान और अनन्त है ) इत्यादि श्रुति ब्रह्मको ही सत्य कहती हैं।

' अतोऽन्यदार्तम् ' ( उस प्रत्यगभिन्न ब्रह्मसे जो भिन्न है वह सब आर्त - अनृत अर्थात् मिथ्या है ) ' अनृतं नाम मिथ्या ' ' ज्ञानबाध्यत्वं मिथ्यात्वम् ' ( जो ज्ञानसे बाधित है वह सब मिथ्या है ) इसी प्रकार अध्यास पूर्वक सत्य और अनृतका मिथुनीकरण होता है | व्याकरणानुसार ऐसे स्थल में ' अभूततद्भावेच्विः ' जो वस्तु जैसी नहीं है बलात् उसे वैसा मान लेनेके अर्थमें ‘ च्वि ' प्रत्यय होता है।

यथा अनात्मत्व रहित आत्मामें अनात्मभाव अथवा आत्मत्व रहित अनात्मामें आत्मभाव, इसे मिथुनीकरण या युगलीकरण कहा जाता है, इस अर्थ में ' च्वि ' प्रत्यय होता है। तदनन्तर ' यह शरीर आदि मैं हूँ ' ' यह पुत्र आदि मेरे हैं ' अनादि कालसे इस नैसर्गिक लोक प्रसिद्ध व्यवहारका कारण मिथ्या ज्ञान - अध्यास ही है। यह मिथ्याज्ञान भावात्मक है। शंका -- लोक प्रसिद्ध यह अनात्म देह आदि सत् हैं अथवा असत्?

यदि . सत् हैं तो द्वैतापत्ति होगी, जब कि वह ' एकमेवाद्वितीयम् ' ( एक ही अद्वितीय सद् - ब्रह्म है ) इत्यादि श्रुति से विरुद्ध और बाधित है, इससे देह आदि सत् नहीं हैं। यदि असत् हों तो गगनकुसुम आदिके समान उनकी प्रतीति नहीं होनी चाहिए, किन्तु इनकी प्रतीति भी सर्वानुभव सिद्ध है। ऐसी परिस्थिति में सत्य और अनृतका मिथुनीकरण कैसे होगा? मिथुनीकरणका अभाव होनेपर किसका किसमें भेदाग्रह? उसके न होनेपर अध्यास कैसे?

इस प्रकार अध्यासकी असिद्धि होनेके कारण ग्रन्थका आरम्भ सिद्ध नहीं होगा इत्यादि आशय मनमें रखकर पूर्व पक्षी ' आह ' इत्यादिसे अध्यासपर आक्षेप करता है और उसका लक्षण भी पूछता है। * “ स्मृतिरूपः परत्र पूर्वदृष्टावभासः " इस अध्यास लक्षण में ' परत्र अवभासः ' इतना ही अध्यासका लक्षण है, ' स्मृतिरूप और पूर्वदृष्टावभास ' ये दोनों पद अध्यासके साधक हैं। इनका पदकृत्य इस प्रकार हैं- ' परत्र ' पदमें सप्तमी विभक्ति अधिकरणार्थक है।

अत : ' परत्र ' परमें- अन्यमें अर्थात् अधिष्ठानमें, अवभास- प्रतीति अर्थात् अन्यमें [ अन्यकी ] प्रतीति। शंकाअन्यमें किसकी प्रतीति? समाधान - स्मृतिरूप पूर्वदृष्टकी। स्मृतिरूपका अर्थ स्मर्यमाणके सदृश है, पूर्वदृष्टका अर्थ पूर्वानुभूत है। स्मर्यमाणके सदृश पूर्वानुभूतकी अन्य में- अधिष्ठानमें प्रतीति। इस प्रकार पदकृत्यसे यह समुच्चितार्थं निष्पन्न हुआ।

अब इस अध्यांस लक्षणका उदाहरणसे स्पष्टीकरण किया जाता है — जैसे कि ' शुक्ताविदं रजतम् ' ( शुक्ति में यह रजत है ) परत्र - अन्यमें अर्थात् रजत भिन्न शुक्ति ( सीप ) में जो रजत ( चाँदी ) है, वह पूर्वामुभूत और स्मर्यमाणके सदृश - स्मृति के विषय हट्टस्थित रजतके सदृश भी है, इस प्रकार इस दृष्टान्तमें अध्यास लक्षणका समन्वय है, क्योंकि रजतसे भिन्न शुक्तिरूप अधिष्ठानमें रजतकी प्रतीति अथवा कथन अध्यास है अर्थात् मिथ्यारूप है।

' भ्रमोपादानाज्ञानविषयत्वमधिष्ठानत्वम् ' ( भ्रमके उपादान कारण भूत अज्ञानका विषय अधिष्ठान है ) उस अधिष्ठानमें अज्ञानसे कल्पितको अध्यस्त कहते हैं। जैसे शुक्तिरूप अधिष्ठानमें अज्ञानसे कल्पित होने के कारण रजत अध्यस्त है अथवा रज्जुरूप अधिष्ठान में अज्ञान कल्पित सर्प अध्यस्त है। इस अध्यास लक्षणमें पूर्वदृष्ट पदसे सूचित किया गया है कि भ्रमकालसे पूर्व अध्यस्त वस्तु अनुभूत होनी चाहिए, अन्यथा अध्यास नहीं होगा।

वस्तु व्यावहारिक हो अथवा काल्पनिक इस विषय में कोई आग्रह नहीं, क्योंकि जिस व्यक्तिने व्यावहारिक सर्प कभी नहीं देखा किन्तु रबड़ आदि निर्मित सर्प देखा है उसे भी संस्कार बलसे रज्जु आदिमें सर्प भ्रम हो जाता है, इसलिए शुक्ति आदिमें रजत आदिका ' नेदं रजतम् ' ' यह रजत नहीं है ' ' नायं सर्पः ' ' यह सर्प नहीं है ' इस बाध ज्ञानसे बाध होता है, अतः शुक्ति आदिमें अज्ञानसे कल्पित रजत आदि और उनका ज्ञान बाधित होनेसे कल्पित हैं। अध्यास दो प्रकारका है - ' स्वरूपाध्यास और संसर्गाध्यास '।

जैसे कि ' शुक्ताविदं रजतम् ' ( शुक्तिमें यह रजत है ) यहाँ रजत शुक्ति में स्वरूपसे हो अध्यस्त है, क्योंकि भ्रम कालसे पहले वहाँ रजत नहीं था, केवल भ्रमकाल में नूतन अनिर्वचनीय उत्पन्न होता है और उसका ' यह रजत नहीं है ' इस ज्ञानसे बाध होता है, अतः वह स्वरूपसे ही अध्यस्त है। इस प्रकार शुक्तिका अध्यस्त रजतके साथ संसर्गाध्यास है अर्थात् कल्पित तादात्म्य सम्बन्ध है, इसलिए ' नेदं ' रजतम् ' इस ज्ञानसे शुक्तिका केवल संसर्गमात्र ही बाधित होता है।

अब अध्यासकी उत्पत्तिमें कारण सामग्रीका प्रतिपादन किया जाता है - प्रत्येक वस्तुके दो अंश होते हैं एक सामान्य और दूसरा विशेष | अधिष्ठान के सामान्य अंशका ज्ञान और विशेष अंशका अज्ञान, सादृश्य, भेदाग्रह आदि भी भ्रममें अपेक्षित हैं। जैसे कि ' इयं शुक्ति : ' इसमें ' इदम् - यह ’ शुक्तिका सामान्य अंश है, क्योंकि वह ' यह घट है, यह पट है ' इस प्रकार सब वस्तुओंमें उपलब्ध होता है और शुक्तित्व विशेष अंश है, क्योंकि वह केवल शुक्तिमें ही सीमित है।

सामने रजतके सदृश चमकीला पदार्थ देखकर उसमें व्यक्तिको ' यह रजत है ' ऐसा भ्रम होता है। कारण कि दोष आदि बलसे समीपस्थ चमकीले पदार्थके विशेष शुक्तित्व अंशका ज्ञान उस व्यक्तिको नहीं होता। परन्तु जब वह भ्रान्त पुरुष प्रतीयमान रजतको लेने जाता है तब अतिशीघ्र उसे अधिष्ठान के विशेष अंश शुक्तित्वका ज्ञान हो जाता है। वह स्वयं अनुभव करता है कि मुझे इसमें रजतका भ्रम हो गया था। वस्तुतः ' यह शुक्ति है रजत नहीं ' यह ज्ञान होते ही अध्यस्त रजत और रजत ज्ञान दोनों बाधित हो जाते हैं।

सहस्र यत्न करने पर भी पुनः उनकी प्रतीति नहीं होती, क्योंकि वे दोनों स्वरूपसे ही अध्यस्त थे, इसलिए वहाँ केवलं शुक्ति ही प्रतीत होती है। शुक्तिका अध्यस्त रजतके साथ जो संसर्गाध्यास था, वह भी उसी समय बाधित हो जाता है। इससे यह सिद्ध होता है कि ' इदम् ' में रजत, रजतज्ञान और संसर्गाध्यास ये तीनों कल्पित थे, अन्यथा उनका बाध नहीं होता, जैसे ' इदम् ' अंशका बाध नहीं होता। अतः ये तीनों बाधित होनेसे मिथ्या सिद्ध होते हैं, क्योंकि मिथ्या वस्तुका ही बाध होता है।

इससे मिथ्यावस्तुमें अस्ति, माति और प्रियताको प्रतीति भी अधिष्ठानकी ही होती है। ' शुक्ति में यह रजत हैं ' ' गवय ( नील गाय ) में यह गौ है ' इत्यादि भ्रम स्थलोंमें अध्यस्त रजत आदि पूर्वं दृष्ट और स्मर्यमाण रजत आदि के सदृश हैं तथा अपनेसे भिन्न शुक्ति आदिमें प्रतीत भी होते हैं। इस प्रकार दोनों धर्मियोंका भेद गृहीत न होनेके कारण भ्रम उत्पन्न होता है। पूर्व- पूर्व अध्योस संस्कार द्वारा उत्तरोत्तर अध्यास में हेतु है। अध्यास, भ्रम, मिथ्या ये सब एकार्थवाची शब्द हैं।

वेदान्त सिद्धान्तानुसार इसका लक्षण इस प्रकार है- ' सदसद्विलक्षणत्वं मिथ्यात्वम् ' ( संत्, असत्से विलक्षण मिथ्या है ) जैसे क़ि शुक्ति में अध्यस्त रजत न सत् है और न असत्, किन्तु इन दोनों से बिलक्षण है।

इसलिए अध्यस्त रजत सत् नहीं, क्योंकि उसका ' नेदं रजतम् ' इस ज्ञानसे बाध होता है, असत् भी नहीं, क्योंकि भ्रमकाल में उसकी प्रतीति सर्वानुभव सिद्ध है, जब कि असत् की प्रतीति कदापि नहीं होती, जैसे असत् गगन कुसुम बन्ध्या पुत्र शशशृङ्ग आदिकी प्रतीति नहीं होतीं, योगदर्शन में इसे विकल्पवृत्ति कहा गया है - " शब्दज्ञानानुपाती वस्तुशून्यो विकल्पः " यो ० सू ० १1 ९ ) ( जिसका शब्द श्रवणसे ज्ञान हो किन्तु वस्तु न हो वह विकल्प है ) अध्यस्त वस्तु सत् असत् उभयात्मक भी नहीं, क्योंकि दोनों का परस्पर विरोध है, अतः अध्यस्त वस्तु सत् असत् से विलक्षण अनिर्वचनीय उत्पन्न होती है अर्थात् जिस अध्यस्त वस्तुका सत्, असत् और उभयरूपसे निर्वाचन न हो वह अनिर्वचनीय है।

' स्मृतिरूपः परत्र पूर्वदृष्टावभासोऽध्यासः ' अब इस अध्यास लक्षणको प्रकृतमें घटाया जाता है— परत्र - अन्यमें अर्थात् चिदात्मरूप अधिष्ठान में यह सारा कार्यकारणात्मक प्रपञ्च स्वरूपसे ही अध्यस्त है। यद्यपि प्रतीयमान यह प्रपञ्च नूतन है तथापि पूर्वदृष्ट और स्मर्यमाणके सदृश है, क्योंकि यह प्रपञ्च अनादिकाल से प्रवाहरूपसे चला आ रहा है, इससे यह अनादि काल से अविद्या द्वारा चिदात्मामें अध्यस्त है।

पूर्व पूर्व अध्यास अनुभव जन्य संस्कार स्मृतिरूप होकर अन्तःकरण में नूतन अनुभवको उत्पन्न करते हैं, जैसे पूर्व - पूर्व बोज उतरोत्तर अङ्करोत्पन्न करता है, वैसे हो पूर्व - पूर्व अध्यास उत्तरोत्तर अध्यासमें हेतु है। चिदात्माका अध्यस्त प्रपञ्च के साथ संसर्गाध्यास है। इसका ' नेह नानास्ति किञ्चन ' ( इस ब्रह्म द्वैत नहीं है ) इत्यादि श्रुति प्रतिपादन करती है। यह श्रुति प्रत्यगभिन्न ब्रह्ममें प्रतीयमान द्वैतका मिथ्यात्व बोधित करती है।

यदि यह दृश्यमान प्रपञ्च मिथ्या न होता तो श्रुति द्वैतका निषेध न करती। भागवत में भी प्रपञ्चके मिथ्यात्वका स्पष्ट वर्णन है— ' मायामात्रमिदं राजन्! नानात्वं प्रत्यगात्मनि ' ( १२।४।२५ ) ( हे राजन्!

यह समस्त दृश्यमान नानात्व - प्रपञ्च प्रत्यगात्मामें मायामात्रमिथ्या - कल्पित है ) स्वामी मधुसूदन सरस्वतीने अपने अद्वैतसिद्धि ग्रन्थ में यह स्पष्ट वर्णन किया है कि' अद्वैत सिद्धेद्वैत मिथ्यात्वसिद्धिपूर्वकत्वाद् द्वैतमिथ्यात्वमेव प्रथममुपपादनीयम् ' ( पृ ० ८ ) ( अद्वैतकी सिद्धि द्वैतमें मिथ्यात्व सिद्धि पूर्वक है, इसलिए द्वैतमें मिथ्यात्वका प्रथम उपपादन करना चाहिए अर्थात् प्र में मिथ्यात्व सिद्ध किये विना प्रत्यगभिन्न अद्वितीय ब्रह्मकी सिद्धि नहीं हो सकती ) और ' एकमेवा - द्वितीयम् ' ' नेह नानास्ति किञ्चन ' इत्यादि अभेद प्रतिपादक श्रुतियाँ भी सार्थक नहीं हो सकतीं, अतः द्वैतप्रपञ्च में मिथ्यात्व युक्त है।

इस विषय में - ' विमतं जगत् मिथ्या दृश्यत्वात्, जड़त्वात्, परिच्छिन्नत्वात् शुक्तिरूप्यवत् ' ( अद्वैतसिद्धि पृ ० ३० ) ( यह प्रपञ्च मिथ्या है, क्योंकि दृश्य, जड़ तथा परिच्छिन्न है, जैसे शुक्तिरूप्य ) यह अनुमान भी है।

उपर्युक्त विवेचनसे यह स्पष्ट हो जाता है कि दृश्यमान जगत् सत् नहीं, क्योंकि ' नेह नानास्ति किञ्चन ' इत्यादि श्रुतिसे बाधित है, असत् भी नहीं, कारण कि उसकी प्रतीति सर्वानुभवसिद्ध है, सत् असत् उभयात्मक भी नहीं, क्योंकि दोनों परस्पर विरोधी हैं, इसलिए यह दृश्यमान समस्त जगत् संत् असत् से विलक्षण अनिर्वचनीय है।

यद्यपि ' स्मृतिरूपः पूर्वदृष्टः परत्रावभासः ' अध्यासका यह सामान्य लक्षण सर्वसम्मत है, तो भी वादियों का इस लक्षणके स्वरूपमें जो यत्किञ्चित् विरोध है, उसे भगवान् भाष्यकार आगे भाष्यसे स्पष्ट करते हैं— * यद्यपि भ्रमस्थलमें अधिष्ठान और आरोप्यके स्वरूप में वादियोंका मतभेद है, तो भी ' अन्य में अन्यका अवभास ही अध्यास है, इस सामान्य लक्षणमें वे सब एक मत ही हैं।

अन्यमें अन्यका अवभास कैसे होता है, इस विषय में भगवान् भाष्यकार वादियोंकी भिन्न - भिन्न युक्तियोंके आधार पर उनके सिद्धान्तों के अनुसार " तं केचित् ' इत्यादि भाष्यसे लक्षण कहते हैं। प्रथम उन वादियोंके विषय में स्पष्ट किया जाता हैआत्मख्यातिरसत्ख्यातिरख्यातिः ख्यातिरन्यथा। तथाऽनिर्वचनीयख्यातिरेतत्तुं ख्यातिपञ्चकम्। विज्ञानशून्यमीमांसातर्काद्वैतविदां मतम्॥

' आत्मख्याति, असत् ख्याति, अख्याति, अन्यथाख्याति और अनिर्वचनीयख्याति ये पाँच ख्यातियाँ क्रमसे विज्ञानवादी, शून्यवादी, मीमांसक, नैयायिक और अद्वैतवादियोंको सम्मत हैं ' भगवान् भाष्यकारने प्रथम लक्षण में ' तं केचित् ' इत्यादि भाष्यसे आत्मख्यातिवादी योगाचार और अन्यथाख्यातिवादी नैयायिकों का मत प्रदर्शित किया है। आत्मख्यातिवादी योगाचार ' क्षणिक विज्ञान ( बुद्धि ) को आत्मा मानते हैं।

उनके मतमें क्षणिक विज्ञानसे अतिरिक्त बाह्य कुछ भी नहीं है, तो भी अनादि अविद्या वश विज्ञान ही ज्ञाता, ज्ञान और ज्ञेयरूपसे जो पृथक् - पृथक् अवभासित होता है वही भ्रम है। इस मतमें ' अन्यत्रान्यधर्मावभासः ' यह अध्यासका लक्षण है। ' अन्यधर्मका अन्यमें अवभास अध्यास है ' अन्यका धर्म - विज्ञानरूप आत्माका धर्म - आकार विशेष जो रजत आदि उसकी अन्यमें - बाह्य अरु शुक्ति आदिमें प्रतीति ही अध्यास है।

यद्यपि योगाचार मतमें बाह्य कोई भी पदार्थ नहीं है अर्थात् बाह्य शून्य है, इसलिए वह बाह्यार्थ शून्यवादी भी कहे जाते हैं, तथापि अनादि अविद्या वश क्षणिक विज्ञान ही रजत आदि अनेक आकारोंसे असत् बाह्यमें अवभासित ' होता है। ' नेदं रजतम् ' इस ज्ञान से बाह्य रजतका बाध होने पर भी वह आन्तर विज्ञानरूपसे है, क्योंकि उसके मतमें प्रतीयमान रजत आदि आकार विशेष आन्तर विज्ञानरूप ही हैं अर्थात् वे सब आत्मा के ही आकार विशेष हैं।

आत्मा ही अनेक आकारोंमें प्रतीत होता है, इसलिए इसे आत्मख्याति कहा जाता है। नैयायिकोंकी दृष्टिमें यह समीचीन नहीं है, क्योंकि प्रतीयमान रजत आदि आकार विशेष बुद्धिरूप हैं, ऐसा अनुभव किसीकों भी नहीं होता। भ्रमस्थल तथा व्यवहारमें रजत आदिको आन्तरता किसी प्रमाणसे सिद्ध नहीं है, किन्तु सुख, दुःख आदि आन्तर हैं और रजत आदि बाह्य, यह तो सर्वानुभव सिद्ध है। रजत आदिको आन्तर माननेमें अनुभवसे भी विरोध है।

रजत आदि पदार्थ स्वप्नके अतिरिक्त जाग्रत में अन्तर अप्रसिद्ध हैं इससे बाह्य प्रतीयमान पदार्थको भ्रमआदिस्थलोंमें आन्तररूपसे कल्पना करना १ टिप्पणी - बौद्धों में चार मत हैं --- माध्यमिक, योगाचार, सौत्रान्तिक और वैमाषिक! माध्यमिकमतमें बाह्य और आन्तर सब शून्य है, अतः वह सर्वशून्यवादी कहे जाते हैं। योगाचार मतमें बाह्यार्थ शून्य है, किन्तु आन्तर विज्ञान सत्य है। वह क्षणिक विज्ञानको ही आत्मा कहते हैं।

प्रतिक्षणमें नष्ट होनेवाला विज्ञान हो बाह्याकारसे प्रतीत होता है, अतः वह क्षणिक विज्ञानवादी अथवा बाह्यार्थं शून्यवादी कहे जाते हैं। सौत्रान्तिक मतमें बाह्यार्थ तो है, परन्तु क्षणिक होनेसे उसका प्रत्यक्ष नहीं होता, इसलिए वह उसे अनुमेय मानते हैं। वैभाषिकमतमें बाह्यार्थ है और वह प्रत्यक्ष भी होता है, सौत्रान्तिक और वैभाषिक दोनों बाह्य और आन्तर उभयात्मक पदार्थ मानते हैं, अतः ये दोनों सर्वास्तित्ववादी कहे जाते हैं। इसका विशेष विचार द्वितीय अध्यायके द्वितीयपाद में किया जायगा।

अप्रसिद्ध है।

यदि आन्तर हो तो ' मयि रजतम् ' ( मेरेमें रजत है ) अथवा बुद्धिका धर्म रजत आदि बुद्धि रूप होनेसे ' अहं रजतम् ' ( मैं रजत हूँ ) ऐसी प्रतीति होनी चाहिए, ' इदं रजतम् ' ऐसी सन्मुख प्रदेश में प्रतीति कदापि नहीं होनी चाहिए, किन्तु ' इदं रजतम् ' इस प्रकार बाह्य प्रतीति और प्रवृत्ति दोनों होती हैं, अतः आन्तर रजत आदि असम्भव हैं, क्योंकि ऐसी परिस्थितिमें उसकी बाह्य प्रतीति सम्भव नहीं है | किन्तु बाह्य भ्रमस्थल में अन्यदेशस्थ रजत आदिको अन्य ( शुक्ति आदि ) में प्रतीति होती है, अतः यह आत्मख्याति न होकर अन्यथाख्याति है।

इसी प्रकार ' तं केचित् ' इस प्रथम अध्यास लक्षणसे अन्यथाख्यातिवादी नैयायिक तथा वैशेषिक मतोंका भी उल्लेख किया गया है। उनके मतमें भ्रमस्थल से भिन्न हट्ट आदि देशस्थ अनुभूत रजत आदि की नेत्रके दोषसे अन्यत्र - शुक्ति आदि में प्रतीति अथवा कथन अध्यास है अर्थात् भ्रमसे पूर्व हट्ट आदिमें देखे गये रजत आदि नेत्रके दोषसे संस्कारद्वारा भ्रमस्थल में प्रतीत होते हैं।

यह प्राचीन नैयायिकों का मत | नव्य नैयायिक चिन्तामणिकार इसका खण्डन करते हैं- यदि नेत्र दोष से ही दूरस्थ रजत आदिक सन्मुख शुक्ति आदि में प्रतीति होती है तो भ्रमस्थल और हट्टके मध्यमें वर्तमान वृक्ष आदि अन्य पदर्थों की प्रतीति क्यों नहीं होती? उनकी भी प्रतीति होनी चाहिए?

परन्तु देखा यह जाता है कि मध्यमें वर्तमान पदार्थोंकी प्रतीति नहीं होती, तो इससे यह मानना पड़ेगा कि नेत्र दोषसे हट्ट आदि स्थित रजत आदिकी भी शुक्ति आदि प्रतीति नहीं होती, क्योंकि भ्रमकाल में अथवा बाध कालमें ऐसा अनुभव तं। किसीको भी नहीं होता कि हट्ट आदि देशस्थित रजत यहाँ प्रतीत हुआ अथवा उसका बाध हुआ। किन्तु नेत्र आदि दोषसे शुक्ति आदि ही रजत आदिके रूपसे प्रतीत होते हैं।

परन्तु शाङ्कर मतानुसार यह अन्यथाख्याति वादी मत भी समीचीन नहीं है, क्योकि वेदान्त सिद्धान्तमें अर्थाध्यास और ज्ञानाध्यास इस भेदसे अध्यास दो प्रकारका माना गया है।

किन्तु इसके विपरीत नैयायिक और क्षणिकविज्ञानवादी मतमें केवल ज्ञानाध्यास स्वीकृत है अर्थाध्यास नहीं, क्योंकि नैयायिक भ्रम ज्ञानका विषय देशान्तरस्थ रजत अथवा रजतत्वको मानते हैं और क्षणिक विज्ञानवादी विज्ञानका परिणाम - आकार विशेष आन्तर सत्य रजतको भ्रम ज्ञानका विषय मानते हैं, अतः इन दोनोंके मतमें विषय मिथ्या नहीं है, किन्तु शुक्तिमें रजतत्वका सम्बन्ध प्रतीत होता है इसलिए ' इदं रजतम् ' यह ज्ञान मिथ्या है। बाध भी केवल रजतत्वके संसर्गमात्रका होता है।

अब ' केचित्तु ' इस द्वितीय लक्षणसे अख्यातिवादी सांख्य तथा मीमांसक मतोंका उल्लेख है।

जैसे— “ यत्र यदध्यासस्तद्विवेकाग्रहनिबन्धनो भ्रमः " जिस शुक्ति आदिमें जिस रजत आदिका अध्यास लोक प्रसिद्ध है वहाँ उन दोनों विषयी ज्ञानोंका भेद गृहीत न होने के कारण भ्रम - ' यह रजत है ' ऐसा विशिष्ट व्यवहार होता है, तात्पर्य यह है कि उनके मत में ' इदं रजतम् ' “ अयं सर्पः ' इत्यादि भ्रम स्थलोंमें शुक्ति तथा रज्जुसे सदोष नेत्रका सम्बन्ध होनेपर शुक्ति तथा रज्जुका शुक्तित्व आदि विशेष अंश प्रतीत नहीं होता ; किन्तु सामान्य ' इदम् ' अंश प्रतीत होता है।

सदोष नेत्र का शुक्ति आदिके साथ सम्बन्ध होने पर सादृश्य आदिसे झटिति रजत आदिके संस्कार उद्भूत होकर रजत, सर्प आदिकी स्मृतिको उत्पन्न करते हैं। यद्यपि स्मृतिज्ञानमें तत्ता अंशकी प्रतीति होती है, परन्तु दोषवश वह लुप्त हो जाती है। इसलिए ' इदं रजतम् ' इत्यादि भ्रम स्थलोंमें दो ज्ञान होते हैं। ' इदम् ' अंशका नेत्रोंसे प्रत्यक्षज्ञान और रजत आदिका स्मृतिज्ञान। इससे ये दोनों ज्ञान सत्य हैं और इनके विषय इदम् और - रजत भी सत्य हैं।

किन्तु दोषवश दोनों ज्ञानों और दोनों विषयोंका भेद गृहीत न होनेके कारण ' इदं रजतम् ' ' अयं सर्प : ' इत्यादि विशिष्ट व्यवहार होता है, जिससे प्रवृत्ति भी होती है। परन्तु ' नेदं रजतम् ' इस ज्ञानसे भेदाग्रह निमित्तक भ्रान्ति कालमें दोनों ज्ञानों तथा दोनों विषयोंका जो अभेद व्यवहार होता था वह बाधित हो जाता है और इससे ' इदं रजतम् ' यह पूर्व ज्ञान भ्रमरूप कहा जाता है। सांख्य और मीमांसक मतमें वह विशिष्ट व्यवहार ही भ्रमरूप है और वही बाधित होता है।

उनके मत में कोई भी ज्ञान मिथ्या नहीं प्रत्युत ज्ञानमात्र सत्य है। तत्त्वतः उनका यह अभिमत भी युक्त नहीं है, क्योंकि शुक्ति में रजत भ्रमसे रजतार्थी पुरुषकी निष्फल प्रवृत्ति होती है, इससे भ्रमज्ञान अनुभव सिद्ध है। किश्व अख्यातिवादी मतसे तो बाधज्ञान के अनन्तर रजतकी स्मृति और शुक्ति ज्ञानका भेद गृहीत न होनेके कारण मेरी शुक्तिमें प्रवृत्ति हुई थी, ऐसा बाधज्ञान होना चाहिए? और स्मृतिमें तत्तांशका लोप आदि अनेक विरुद्ध कल्पनाओंकी अपेक्षा एक भ्रमज्ञान मानना युक्तियुक्त है।

किश्व भ्रमस्थलमें अङ्गुली निर्देश पूर्वक रंजतार्थीकी नियमसे प्रवृत्ति हुआ करती है। जहाँ नियमसे प्रवृत्ति होती है वहाँ रजत और रजतज्ञान दोनोंकी उत्पत्ति मानना युक्त है। अत : भ्रमस्थलमें एक ही विशिष्ट ज्ञान होता है।

अब ' अन्ये तु ' इस तृतीय लक्षणसे शून्यवादी माध्यमिक मतका उल्लेख करते हैं— “ यत्र यदध्यासः तस्यैव विपरीतधर्मत्वकल्पनामाचक्षते ” “ जिसमें - शुक्ति में जिस रजत आदिका अध्यास है, तस्यैव - उसी शुक्तिमें विपरीतधर्म - अत्यन्त असत् रजतकी रजतरूपसे प्रतीति अथवा शुक्तिमें अत्यन्त असत् रजतकी कल्पनाको अध्यास कहते हैं ' अर्थात् वे अत्यन्त असत् रजतकी प्रतीतिको असत्ख्याति कहते हैं।

परन्तु यह मत ठीक नहीं है, क्योंकि यदि अत्यन्त असत् रजतकी प्रतीति हो सकती है तो असत् गगनकुसुम, वन्ध्यापुत्र आदिकी भी प्रतीति होनी चाहिए? परन्तु होती नहीं, इससे अत्यन्त असत् रजत आदिकी भी भ्रम स्थलमें प्रतीति असंभव है। इससे यह स्पष्ट हुआ कि ' अन्यमें अन्यका अवभास ' यह अध्यासका लक्षण सर्ववादी सम्मत है। इस बातको भगवान् भाष्यकारने ' सर्वथापि ' इत्यादिसे दिखलाया है।

यद्यपि सभी पक्षोंमें अधिष्ठान और आरोप्येका किस प्रकार अध्यास होता है, इस विषय में विवाद है, तो भी ' अन्यमें अन्यधर्मकी प्रतीति अध्यास है, इस लक्षण में किसीको विवाद नहीं और इस लक्षणका कहीं व्यभिचार भी नहीं है। यहाँ तक आत्मख्याति, अन्यथाख्याति, अख्याति और असत्ख्याति इन चारोंका संक्षेपसे वर्णन किया गया। अब क्रमसे प्राप्त शाङ्कर वेदान्तं अभिमत अनिर्वचनीयख्यातिका भी विचार किया जाता है - ' सत् असत्से विलक्षण प्रतीतिको अनिर्वचनीयख्याति कहते हैं '।

यथा ' शुक्ताविदं रजतम् ' इस प्रतीतिका विषय रजत अनिर्वचनीय है, क्योंकि ' नेदं रजतम् ' इस बाध ज्ञानसे बाधित होने के कारण वह सत् नहीं, प्रतीतिका विषय होनेसे गंगनकुसुम आदिके समान असत् - अलीक भी नहीं, सत्, असत् उभयात्मक भी नहीं, क्योंकि दोनों का परस्पर विरोध है, अत : भ्रमस्थल में सत्, असत् से विलक्षण अनिर्वचनीय रजतकी प्रतीति होती है, इससे इसे अनिर्वचनीयख्याति कहते हैं।

अनिर्वचनीय रजतकी उत्पत्ति और प्रतीति इस प्रकार होती है- अन्तःकरणकी वृत्ति नेत्र द्वारा बाहर निकल कर विषयके समान आकारको प्राप्त कर विषयस्थ आवरणका नाश करती है और वृत्तिस्थ आभास विषयको प्रकाशित करता है, वैसे तो चाक्षुष ज्ञानमें प्रकाश आदि बाह्य सामग्री भी अपेक्षित है। बाह्य पदार्थोंका ' यह घट है, यह पट है ' इस प्रकार चाक्षुष प्रमाज्ञान उत्पन्न होता है।

परन्तु जहाँ शुक्ति आदिमें रजत आदिका भ्रम होता है वहाँ अन्तःकरणकी वृत्ति शुक्तिके साथ सम्बन्धित होनेपर तिमिर आदि दोष वश शुक्तिके आकारको धारण नहीं कर सकती, इससे शुक्तिस्थ आवरणकी भी निवृत्ति नहीं हो पाती, तो वहाँ शुक्तिके विशेष अंशका ज्ञान न होनेके कारण पूर्वानुभूत रजतके संस्कार जाग्रत हो जाते हैं, जिससे शुक्ति चेतनस्थ अविद्या क्षुब्ध होकर तमोगुणसे रजताकार परिणामको प्राप्त होती है।

जिस समय जिस निमित्तसे शुक्ति चेतनस्थ अविद्याका रजताकार परिणाम होता है, उसी समय उसी निमित्त से साक्षी चेतनस्थ अविद्याका सत्त्वगुण भी ज्ञानाकारसे परिणत हो जाता है। इस प्रकार भ्रमस्थलमें रजत आदि विषय और उसका ज्ञान एक ही समय अनिर्वचनीय उत्पन्न होते हैं। किसी सत्ख्याति वादीके मत में शुक्तिमें रजतके सत्य अवयव विद्यमान हैं, उन्होंमें सत्य रजत उत्पन्न होता है। इस प्रकार यदि रजत सत् मानें तो उसका बाध कदापि नहीं यह मत भी युक्त नहीं है।

इसलिए होगा, जब कि ' नेदं रजतम् ' ऐसा बाध सर्वानुभव सिद्ध है, अतः भ्रमस्थलमें अध्यस्त वस्तु सत् असत् से विलक्षण अनिर्वचनीय है। इस प्रकार मिथ्याप्रतीतिमें विद्वान् तथा साधारण लोग सब एक मत हैं। दृष्टान्त द्वारा स्पष्ट करते हैं। शङ्काअब भगवान् माष्यकार ' तथा च ' इत्यादिसे सिद्धान्तको अन्यमें अन्यकी मिथ्या प्रतीति तो सर्वानुभव सिद्ध है, जैसे शुक्ति आदिमें रजत आदिकी। परन्तु अभिन्न वस्तु भेद भ्रम तो अनुभव विरुद्ध है, अतः वेदान्तमत में चिदात्मासे अभिन्न जीवोंका भेद कैसे?

समाधान – अङ्गुली आदि व्यवधान के कारण नेत्रसे जैसे एक चन्द्रमा भी दोके समान प्रतीत होता है, वैसे ही अविद्या उपाधिके कारण ब्रह्म और जीव दो माने जाते हैं, इस प्रकार औपाधिक भेद सिद्ध होनेपर अध्यास भी सिद्ध है। परन्तु " विभेदजनकेऽज्ञाने नाशमात्यन्तिकं गते। आत्मनो ब्रह्मणो भेदमसन्तं कः करिष्यति ” ( ब्रह्म तथा जीवके भेदजनक अज्ञानका आत्मसाक्षात्कारसे अत्यन्त बाध होनेपर जीव ब्रह्मका असत् भेद कौन करेगा )।

इस प्रकार अध्यासके सामान्य लक्षणका निरूपण कर अब चिदात्मामें अनात्म · • अध्यासका निरूपण करते हैं। इसलिए इसे संभावना अध्यास भी कहा जाता है। अब ' कथं पुनः ' इत्यादिसेचिदात्मामें अध्यास पर आक्षेप करते हैं। शुक्ति, रज्जु आदि जो जो प्रत्यक्ष अध्यासके अधिष्ठान हैं वे सब इन्द्रिय संयुक्त होने से विषय हैं, अत उनमें रजत, सर्प आदिका अध्यास संभव है।

परन्तु रूप आदि रहित आत्मा चक्षु आदि इन्द्रियोंसे अग्राह्य होनेके कारण अविषय हैं, इसलिए अविषय आत्मामें अहंकार आदि विषय और उनके जड़त्व आदि धर्मोका अध्यास कैसे हो सकता है?

यदि अव्यासके लोभसे आत्माको विषय कहें तो ' न चक्षुषा गृह्यते ' ( मु ० ३ | १ | ८ ) ( यह आत्मा चक्षु आदि इन्द्रियोंसे गृहीत नहीं होता ) ' यच्चक्षुषा न पश्यति ' ( केन ० १।६ ) ( जिसे कोई अन्तःकरणवृत्ति युक्त नेत्रसे नहीं देखता ) ‘ न तत्र चक्षुर्गच्छति ' ( केन ० १।३ ) ( उस ब्रह्म तक नेत्र आदि इन्द्रियाँ नहीं जातीं ) इत्यादि श्रुतिवाक्य बाधित होंगे?

समाधान - भगवान् भाष्यकार ' उच्यते ' इत्यादिसे आत्मामें अध्यास होने की प्रतिज्ञा करते हैं -- आत्मा सर्वथा अविषय नहीं है, किन्तु लोक प्रसिद्ध अहं प्रतीतिका विषय है। यह आत्मा बाल, वृद्ध, मूर्ख, पण्डित आदि सबका अन्तरात्मा है, स्वप्रकाश होनेसे सबको प्रत्यक्ष है, इसलिए सब दृढ़ता पूर्वक कहते हैं कि ' मैं हूँ ' अपने अस्तित्वके विषय में कदापि किसीको सन्देह आदि नहीं हैं।

आत्मा स्वप्रकाश है, इसमें ' तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति ' ( क ० ५ | १५, श्वेता ० ६ १४, मुण्ड ० २1१० ) ( उस आत्मा के प्रकाशित होनेसे ही सब प्रकाशित होता है और यह सब कुछ उसीके प्रकाशसे प्रकाशमान है ) और ' न तद्भासयते सूर्यो न शशाङ्को न पावकः ' ( गीता ० १५/६ ) ( उस स्वयं प्रकाशमय परम पदको न सूर्य, न चन्द्रमा और न अग्नि प्रकाशित कर सकता है ) ' यदादित्यगतं तेजो जगद्भासयतेऽखिलम्। यच्चन्द्रमसि यच्चाग्नौ तत्तेजो विद्धि मामकम्॥ ' ( गीता ० १५।१२ ) ( हे अर्जुन!

जो तेज सूर्य में स्थित हुआ सम्पूर्ण जगत्को प्रकाशित करता है तथा जो तेज चन्द्रमामें स्थित है और जो तेज अग्निमें स्थित है, उसे तू मेरा ही तेज जान ) इत्यादि श्रुति स्मृति भी प्रमाण हैं। इस प्रकार आत्मा जब स्वप्रकाशरूपसे प्रतीत हो रहा है, तो उसमें अध्यास भी सम्भव है। अब ' न चायमस्ति नियमः ' इत्यादिसे न्याय मतानुसार समाधान करते हैं- ऐसा कोई ऐकान्तिक - अव्यभिचरित नियम नहीं है कि इन्द्रिय संयुक्त पुरोवर्ती विषयमें ही भिन्न विषयका अध्यास हो।

उद्भूतरूप और स्पर्श युक्त द्रव्य ही नेत्र तथा त्वक् इन्द्रिय द्वारा प्रत्यक्षके योग्य होता है, परन्तु आकाश दोनों गुणोंसे रहित होने के कारण दोनों इन्द्रियोंसे गृहीत नहीं है और मनसे भी अप्रत्यक्ष है, क्योंकि नेत्र आदि इन्द्रिय सहयोगके विना बाह्य पदार्थोंके ग्रहण करने में वह अस्वतन्त्र है, तो भी इन्द्रनीलमणिके कटाह अप्रत्यक्ष आकाशमें अविवेकी पुरुष पृथिवी आदिकी छायारूप मलिनता अथवा ( कड़ाही ) के समान तलसदृशताका अध्यास करते हैं अर्थात् आकाश नीला है और कटाहके समान है।

इस प्रकार जब अप्रत्यक्ष आकाशमें अध्यास हो सकता है तो अप्रत्यक्ष आत्मामें भी अनात्माअहंकार आदि और उनके सुख - दुःख आदि धर्मो के अध्यास होनेमें कोई विप्रतिमत्ति नहीं है। शंका - अधिष्ठान और अध्यस्त दोनोंका सादृश्य भी तो अध्यासमें हेतु है, जैसे कि शुक्ति और रजत, रज्जु और सर्प आदिका सादृश्य इनके परस्पर अध्यास में हेतु है, तो ऐसे ही आत्मा और अनात्माका भी परस्पर कोई सादृश्य होना चाहिए, जिससे इन दोनों का परस्पर अध्यास हो?

परन्तु इनका परस्पर सादृश्य किसी प्रकार भी संभव नहीं, तो अध्यास कैसे? समाधान - जैसे आकाश और नीलगुण दोनोंमें परस्पर कोई सादृश्य न होने पर भी ' आकाश नीला है ' ऐसा अध्यास सर्वानुभव सिद्ध हैं, वैसे ही आत्मा और अनात्मा के अध्यासके विषय में समझना चाहिए। यह समाधान न्याय मतानुसार किया गया है। [ वेदान्तसिद्धान्त में तो आकाश साक्षीभास्य होनेसे प्रत्यक्ष ही है ] अतः आत्मा और अहंकार आदि और उनके धर्मोका अध्यास हो सकता है।

अन्य अध्यासोंको छोड़कर किसलिए आत्मा और अनात्मा और उनके धर्मोके अध्यासका शङ्का समाधान द्वारा निरूपण किया गया है? किञ्च प्रत्यगभिन्न ब्रह्मके ज्ञानसे निवृत्त होनेवाली तथा संसारकी मूलभूत अविद्याको छोड़कर अध्यासके निरूपणका प्रयोजन क्या है? भगवान् भाष्यकार इन शङ्काओंका ' तमेतम ' इत्यादिसे समाधान करते हैं।

इस प्रकार अघ्यासकी संभावना दिखलाकर अब उसमें प्रमाण कहते हैं— अन्यमें अन्यके अवभासात्मक अध्यासको पण्डित लोग अविद्या और अध्यासके बाधात्मक तथा चिदात्मारूप अधिष्ठानके स्वरूपके निश्चयको विद्या कहते हैं।

यद्यपि — अविद्या ही सर्वं अनर्थका बीजरूपसे श्रुति, स्मृति इतिहास पुराण आदिमें प्रसिद्ध है और उसकी निवृत्तिके लिए सम्पूर्ण वेदान्तशास्त्र प्रवृत्त हैं, तो भी उसे छोड़कर कार्यात्मक अध्यासका वर्णन करनेका प्रयोजन यह है कि कारणात्मक अविद्या सुषुप्ति तथा प्रलयमें स्वरूपसे विद्यमान होनेपर भी अर्थमय नहीं है, किन्तु जाग्रत् आदि - अवस्थाओं में कार्यरूपसे - कर्तृत्व भोक्तृत्वरूपसे अनर्थकी हेतु है, आत्मामें अनात्मबुद्धि आदिका अध्यास ही अनर्थका साक्षात् हेतु है अन्य अध्यास नहीं, अतः यहाँ अन्य अध्यासोंका वर्णन नहीं किया गया है।

आगे ' तत्रैवं सति ' इससे आत्मामें अनात्मप्रतीतिको अध्यास माननेका प्रयोजन कहते हैं। उपर्युक्त विवेचनसे यह सिद्ध हुआ कि अध्यास अविद्याका कार्य होनेसे अविद्यात्मक है। अतः जिस अधिष्ठान में जिस वस्तुका अध्यास होता है, उसके गुण अथवा दोषसे वह अणुमात्र मी सम्बन्धित नहीं होता।

जैसे बुद्धि आदि आत्मामें स्वरूपसे अध्यस्त हैं, इसलिए उनके राग - द्वेष आदि दोषोंसे आत्मा अणुमात्र भी लिप्त नहीं होता और आत्माका बुद्धि आदिके साथ केवल संसर्गाध्यास है तो आत्माके चैतन्य, आनन्द आदिसे बुद्धि आदि भी कभी सम्बन्धित नहीं होते। नाहीकरोत्यूपरभूमिभागं मरीचिकावारिमहाप्रवाहः॥ " “ आरोपितं नाश्रयदूषकं भवेत्कदापि मूढैर्मतिदोषदूषितैः। ( बुद्धि दोषसे दूषित अज्ञानियों द्वारा आरोपितकी हुई वस्तु अपने आश्रय - अधिष्ठानको कदापि दूषित नहीं कर सकती।

जैसे मृगतृष्णाका महान् जल प्रवाह अपने आश्रय ऊसर भूमि खण्डको कश्चित् भी गीला नहीं करता )। इससे यह सिद्ध होता है कि अधिष्ठान अव्यस्त वस्तुके गुण, दोषंसे किश्चिन्मात्र भी लिप्त नहीं होता। किञ्च अध्यस्त वस्तु अविद्यत्मक होने के कारण अधिष्ठानके अपरोक्ष ज्ञानसे निवृत्त हो जाती है।

इस प्रकार साक्षीभास्य अपरोक्ष अविद्या अध्यास प्रमाता आदिका, विधि ( यजेत ) प्रतिषेध ( सुरापान आदिका निषेध ) बोधक ऋग्वेद आदि कर्मशास्त्रका " विधि प्रतिषेध से रहित मोक्ष - जीवब्रह्मैक्य - बोधक उपनिषद् आदि शास्त्रका हेतु है।

इस तरह तीन प्रकारके व्यवहारका कारण होनेसे अध्यास यद्यपि प्रत्यक्ष सिद्ध है, तो भी अज्ञानापन्न आत्माको विषय करनेवाले प्रत्यक्ष आदि प्रमाण तथा शास्त्रोंके प्रामाण्यके विषय में पूर्वपक्षीकी शङ्काका ' कथं पुनः ' इत्यादिसे उल्लेख करते हैंयहाँ अभिप्राय यह है कि देहमें ' मैं देह हूँ ' इस अभिमान से तथा श्रोत्र आदि इन्द्रियों और शरीरावयवोंमें ‘ ये मेरे हैं ' इस ममाभिमानसे रहित सुप्त पुरुष प्रमाता नहीं हो सकता, प्रमाताके अनुपपन्न होनेपर श्रोत्र आदि प्रमाणोंकी प्रवृत्ति नहीं ही सकती, इसलिए देह में ' अहम् ' अभिमान के समान श्रोत्र आदि इन्द्रियों में भी ' मय ' अभिमान होना चाहिए।

शंका - जबकि देहमें ' मैं देह हूँ ' इस अभिमान मात्र से लोक प्रसिद्ध व्यवहार हो सकता है, तो श्रोत्र आदि इन्द्रियोंमें ' मम ' अभिमान माननेका प्रयोजन? समाधान - श्रवण आदि इन्द्रियोंमें ' मम ' अभिमान से रहित पुरुषका ' मैं सुनता हूँ, मैं देखता हूँ ' इत्यादि लोक प्रसिद्ध व्यवहार नहीं होगा। जैसे अन्ध पुरुषका ' मैं देखता हूँ, ऐसा व्यवहार नहीं होता, इसलिए इन्द्रियोंमें ' मम ' अभिमान मानना युक्त है।

किन्तु इन्द्रियोंके आश्रयभूत देह विना इन्द्रियोंका व्यवहार असम्भव है, अतः देहका ग्रहण भी आवश्यक है। परन्तु जब तक देहमें आत्मभाव अध्यस्त नहीं है तब तक इस देहसे कोई व्यापार भी नही होता।

यदि अध्यस्त आत्मभावके विना देहसे लोक प्रसिद्ध व्यवहार मानें तो सुषुप्ति में भी देहसे पूर्ववत् व्यापार होना चाहिए, किन्तु वहाँ किसी प्रकार का भी व्यापार नहीं होता, अतः लोक प्रसिद्ध व्यवहारकी सिद्धिके लिए देहमें आत्मभावरूप अध्यास मानना पड़ेगा, क्योंकि ' असङ्गो ह्यं पुरुषः ' ( बृ ० ४।३।१५ ) ( यह पुरुष असङ्ग ही है ) इत्यादि श्रुति सिद्ध असङ्ग आत्माके साथ शरीर आदिका आध्यासिक सम्बन्धके विना अन्य संयोग आदि सम्बन्ध सिद्ध नहीं होता, इसलिए आत्मामें आध्यासिक सम्बन्धसे ही प्रमातृत्व है वास्तवमें नहीं।

प्रमाका आश्रय अथवा कर्ता प्रमाता कहा जाता है, अबाधित अन्तःकरणकी वृत्तिको प्रमाण कहते हैं, परन्तु वृत्ति जढ़ होनेसे घट, पट आदि पदार्थों को प्रकाशित नहीं कर सकती, इसलिए अन्तःकरणकी वृत्ति में प्रतिबिम्बित चैतन्य ही घट आदि पदार्थोंका प्रकाशक है और उसीको प्रमा कहते हैं।

" प्रमाकरणं प्रमाणम् " ' प्रमाका करण प्रमाण है, न्यायमतमें ' यह घट है ' इत्यादि प्रत्यक्ष प्रमा प्रति नेत्र आदि इन्द्रियाँ प्रमाण मानी जाती हैं, अनुमितिज्ञानके प्रति लिङ्गज्ञान अथवा व्याप्तिज्ञान प्रमाण है, शाब्दी प्रमाके प्रति पदज्ञान प्रमाण है, इस प्रकार अन्य प्रमाणोंके विषय में भी सभझना चाहिए। ' मैं कर्ता हूँ, मैं भोक्ता हूँ ' इत्यादि व्यवहार आत्मामें तब सिद्ध हो सकता है जब व्यापार विशिष्ट अन्तःकरणका आत्मामें स्वरूपसे अध्यास हो और आत्माका अन्तःकरण में संसर्गाध्यास हो।

इस प्रकार दोनों धर्मियों और उनके धर्मोका परस्पर में अध्यास मानने पर ही प्रमाता, प्रमाण, प्रमेय आदि व्यवहार हो सकता है, अन्यथा नहीं। अन्वयव्यतिरेकसे भी यही सिद्ध होता है कि उक्त व्यवहार अध्यास मूलक है। शंका - अध्यासके विना भी तो विद्वानोंमें उपर्युक्त व्यवहार देखने में आता है। कोई भी विद्वान् यह नहीं कहता कि हमारा व्यवहार अध्यास मूलक है, तो यह नियम कैसे सिद्ध हो सकता है?

समाधान - आपको कौन - सा विद्वान् अभीष्ट है, ' मैं प्रत्यगभिन्न ब्रह्म हूँ ' इस प्रकार ब्रह्मात्मैक्य ज्ञान सम्पन्न विद्वान् अथवा शास्त्रोंसे ' तत्त्वमसि ' आदि महावाक्योंके श्रवण मात्र से आत्मा और देह, बुद्धि आदि अनात्मा के भेदको जानने वाला परोक्ष ज्ञान सम्पन्न विद्वान्? प्रथम विकल्पका उत्तर तो ब्रह्मसूत्र ४ में कहा जायगा। जहाँ बाधित अध्यासकी अनुवृत्तिको लेकर उक्त व्यवहार सिद्ध किया गया है।

तथा द्वितीय विकल्प तो अभीष्ट है, क्योंकि आत्माके परोक्षज्ञान मात्र से आत्मा में कर्तृत्व, भोक्तृत्व आदि अपरोक्ष भ्रम निवृत्त नहीं हो सकता। यथा रज्जु में ' यह सर्प है ' इस प्रत्यक्ष भ्रमकी निवृत्ति रज्जु के ' वह रज्जु है ' इस परोक्ष ज्ञानसे नहीं होती। इस आशय से भगवान् भाष्यकारने अविद्वान्को अध्यास मूलक प्रमाता, प्रमाण, प्रमेय आदि व्यवहार तथा शास्त्रका आश्रय कहा है।

आगे इसीको ' पशु ' आदिके उदाहरण से स्पष्ट करते हैं * यद्यपि यह ठीक है कि पशु आदिको इदंरूपसे आत्मा तथा अनात्माका ज्ञान नहीं है, तो भी ' यह मैं हूँ, यह मेरा है ' इत्यादि ज्ञान उनमें भी पाया जाता है, यह ठीक हैं कि उनको मनुष्य के समान विशेष विवेक नहीं है। यदि वे भी मनुष्य के समान आत्मोपदेश श्रवण तथा ग्रहण करने में समर्थ हों तो उनको भी विवेक ज्ञान हो सकता है, जैसे कि काकभुशुण्ड आदिको हुआ है। हाँ!

मनुष्यको भी यदि इस प्रकारका उपदेश न किया जाय तो उसे भी पशु आदिके समान विवेक नहीं हो सकेगा। निष्कर्ष यह है कि जैसे आत्म, अनात्म विवेक शून्य पशु आदिका खान - पान आदि व्यवहार अध्यास मूलक है, वैसे ही अविद्वान्का भी यह खान - पान आदि व्यवहार अध्यास मूलक है। इससे यह सिद्ध होता है कि अध्यास होनेपर ही यह प्रसिद्ध लोक व्यवहार होता है अन्यथा नहीं।

किञ्च जाग्रत् आदि अवस्थाओं में अध्यासके होनेपर ' मैं, मेरा, कर्तृत्व, भोक्तृत्व आदि व्यवहार होते हैं, किन्तु सुषुप्ति अवस्थामें अध्यासके न होनेपर नहीं होते, तो इस अन्वयव्यतिरेकसे भी यह व्यवहार अध्यास मूलक ही सिद्ध होता है। इस प्रकार व्यवहाररूप हेतुसे विवेकी पुरुषका देह आदि में ' अहं, मम ' अभिमान अध्यास से ही है।

शंका- यह लोक प्रसिद्ध व्यवहार भले ही अध्यास मूलक हो, परन्तु शास्त्रीय व्यवहार तो अध्यास मूलक नहीं है, क्योंकि उसमें देह आदिसे भिन्न आत्माका ज्ञान अपेक्षित है, अन्यथा शास्त्रीय कर्म आदि कोई भी व्यवहार सिद्ध न होगा? इसका समाधान ' शास्त्रिये ' इत्यादिसे करते हैं। * भाष्यस्थ ' तु ' शब्द प्रत्यक्ष आदि व्यवहारसे शास्त्रीय व्यवहारकी भिन्नता सूचित करता है।

यहाँ विचारणीय विषय यह है कि शास्त्रीय यज्ञ आदि कर्मोंके अधिकारमें देहसे भिन्न आत्मा है, केवल ऐसा ज्ञान अपेक्षित है • अथवा आत्माका तत्त्वज्ञान ( साक्षात्कार )?

प्रथम पक्ष तो युक्त नहीं है, क्योंकि उससे प्रत्यक्ष अध्यासकी निवृत्ति नहीं होती, कारण, इस प्रकारके ज्ञानका अध्याससे विरोध नहीं है, प्रत्युत उससे अध्यास अधिक दृढ़ होता है, क्योंकि यज्ञ आदि कर्मका फल कर्ता तभी भोग सकता है जब इस देह कर्ता, भोक्ता आत्माको ( अपनेको ) भिन्न समझे, अन्यथा स्वर्ग आदि फल बोधक शास्त्र निरर्थक सिद्ध होगा। सुतरां कर्म शास्त्र अपनी सार्थकता के लिए देहसे भिन्न कर्ता, मोक्ता आत्माकी अपेक्षा रखता है।

मैं ब्राह्मण हूँ, मैं क्षत्रिय हूँ, मैं कर्ता भोक्ता संसारी हूँ ' ऐसा ज्ञान ही कर्मों में अपेक्षित है। इसलिए अनादि अविद्या जन्य कर्तृत्व, भोक्तृत्व, ब्राह्मणत्व आदि अभिमान युक्त पुरुषको लेकर ही विधि, निषेध शास्त्र प्रवृत्त होते हैं।

दूसरा विकल्प भी युक्त नहीं है, क्योंकि इससे विपरीत उपनिषद् - गम्य क्षुधा, पिपासा आदि द्वन्द्वोंसे तथा ब्राह्मणत्व आदि मिथ्या अनात्म - अभिमान . रहित आत्मसाक्षात्कार विधि, निषेध शास्त्रमें अधिकृत नहीं है, कारण कि उसका उसमें उपयोग नहीं है और साथ - साथ अधिकारका विरोध भी है। इसलिए ब्रह्माभिन्न आत्मसाक्षात्कारके पूर्व प्रवर्तमान विधि, निषेध शास्त्र अविद्वानका ही आश्रय करते हैं 1। जैसे प्रत्यक्ष, अनुमान, अर्थापत्ति अध्यासमें प्रमाण हैं वैसे ही शास्त्र भी प्रमाण है।

यथा ' ब्राह्मणो बृहस्पतिसवेन यजेत ' ( ब्राह्मणत्व अभिमान वाला ब्राह्मण बृहस्पतिसव नामक याग करे ) ' राजा राजसूयेन यजेत ' ( ( क्षत्रियत्व अभिमानवाला राजा राजसूय नामक याग करे ) यह श्रुति वाक्य आत्मामें ब्राह्मणत्वं क्षत्रियत्व वर्णका, न हवै स्नात्वा भिक्षेत ' ( ब्रह्मचारी स्नानकर - समावर्तनके अनन्तर गृहस्थाश्रम में आकर भिक्षा न करे ) ' गृहस्थः सदृशीं भार्यां विन्देत ' ( गृहस्थाश्रम में प्रवेश करनेवाला ब्रह्मचारी अपने समान धर्मपत्नीको प्राप्त करे ) इत्यादि वेद ' वाक्योंसे आत्मामें ब्रह्मचारी आदि आश्रमोंका, ' अष्टवर्षं ब्राह्मणमुपनयीत ' ( ब्राह्मण बालकका आठवें वर्षमें उपनय संस्कार करे ) यह वेद वाक्य आत्मामें वर्ण और आयुका, ' जातपुत्रः कृष्णकेशोऽग्रीनादधीत ' ( नव जात पुत्र वाला तथा कृष्ण केशों वाला व्यक्ति श्रौताग्निका आधान करे ) यह श्रुति वाक्य आत्मामें यौवन आदि अवस्था विशेषका अध्यास प्रतिपादित करता है।

अथवा अवस्था अध्यास ‘ अप्रतिसमाधेयव्याधीनां जलादिप्रवेशेन प्राणत्यागः ' ( प्रतिकार रहित व्याधि ग्रस्त व्यक्ति जल आदिमें प्रवेश कर प्राण त्याग करे )। ' वर्णाश्रमवयोवस्थादि ' इस भाष्य वाक्य प्राप्त आदि पदसे ब्रह्महत्यादि महापातक और गोबध आदि उपपातकों का अध्यास भी ग्रहण करना चाहिए। पातकोंके विषयमें विशेष विवरण मनुस्मृतिके अध्याय ११, श्लोक ६८ आदिमें द्रष्टव्य है।

इस प्रकार श्रुति, स्मृति, ब्राह्मण आदि ग्रन्थोंमें ब्राह्मण आदि वर्ण, आश्रम आदिमें अभिमान रखनेवाले व्यक्तिका अनुवाद पूर्वक अध्यासका समर्थन प्राप्त होता है। यद्यपि आक्षेप तथा समाधान द्वारा आत्मा और अनात्माका अध्यास प्रमाण सिद्ध है, तो भी यह अनर्थका हेतु कैसे है तथा किसका किसमें अध्यास है?

इन शङ्काओं का प्रथम अध्यासके लक्षणका स्मरण कराते हुए भगवान् भाष्यकार ' अध्यासो नाम ' इत्यादिसे समाधान करते हैं— * अस्मितस्तद्बुद्धिः अध्यासः ( रजत भिन्न शुक्तिमें रजत बुद्धि ही शध्यास है ) यह अध्यास लक्षण “ स्मृतिरूपः परत्र पूर्वदृष्टावभासः " इस पूर्वोक्तं लक्षणका संक्षेपमात्र है। यहाँ ' अहम् ' यह धर्मीका तादात्म्याध्यास है और ' मम ' यह धर्माध्यास है। धर्माध्यासके विना केवल धर्मी अध्यास अनर्थका हेतु नहीं है। धर्माध्यास ही साक्षात् अनर्थमय संसारका हेतु है।

इसलिए भगवान् भाष्यकार पहले ' तद्यथा ' इत्यादिसे धर्माध्यासका ही उदाहरण द्वारा विस्तार पूर्वक उल्लेख करते हैं। “ नामः सङ्कल्पो विचिकित्सा श्रद्धा श्रद्धाष्टतिरष्टतिहीर्धीर्भीरित्येतत्सर्वं मन एव ( बृ ० १।५।३ ) ” ( इच्छा, सङ्कल्प, संशय, श्रद्धा, अश्रद्धा, धृति, अधृति, लज्जा, ज्ञान, भय यह सब मन ही है ) इत्यादि श्रुतिसे काम आदि सब अन्तःकरण के ही धर्म कहे भए हैं। इस प्रकार धर्मोका अध्यास कहकर ' एवमहम् ' इत्यादिसे धर्मियोंका अध्यास कहते हैं।

अन्तःकरणकी सुख - दुःख आदि वृत्तियोंके प्रकाशक अन्तरात्मा में पहले तो ' मैं ' ऐसी अहंवृत्तिरूप ज्ञानके आश्रयभूत अन्तःकरणका स्वरूप अध्यास होता है, तदनन्तर अन्तःकरण के सुख - दुःख आदि धर्मोका अध्यास होता है। इसी प्रकार धर्मी अध्यास पूर्वक धर्माध्यास होने पर ' मैं सुखी, मैं दुःखी ' इत्यादि लोक प्रसिद्ध व्यवहार होता है। इस प्रकार अन्तःकरण आदिका आत्मामें स्वरूपाध्यास दिखलाकर अब आत्माका अनात्म - अन्तःकरणमें ' तं च ' इत्यादि से संसर्गाध्यास दिखलाते हैं।

आत्मा अहंकार आदि प्रपञ्चसे अत्यन्त विलक्षण है, इसलिए उसके साथ आत्माका स्वरूपाध्यास न होकर संसर्गाध्यास - कल्पिततादात्म्य सम्बन्ध है। बुद्धि आदिका आत्मामें स्वरूपाध्यास होनेसे उसमें कर्तृत्व, भोक्तृत्व आदिकी मिथ्या प्रतीति होती है। यदि आत्माका बुद्धि आदिके साथ संसर्गाध्यास न मानें तो उसमें चैतन्य आदिकी प्रतीति कदापि नहीं होगी, अतः दोनोंका परस्पर अध्यास मानना ही युक्त है। अब ' एवमयम् ' इत्यादि भाष्यसे उक्त अध्यासका उपसंहार करते हैं।

" विस्तरेण निरूपितस्य पदार्थस्य सारांशकथनेन तन्निरूपणसमापनमुपसंहारः " ( विस्तारसे निरूपित पदार्थका सारांश कथनसे उसके निरूपणकी समाप्ति उपसंहार है ) यह इसका लक्षण है। अविद्या अनादि है, उसका कार्य होनेसे अध्यास भी अनादि है। जैसे बीजसे अङ्कुर और अङ्कुरसे पुनः बीज, इस प्रकार प्रवाहरूप होनेसे इसे नैसर्गिक कहा गया है। इस अध्यासका उपादान कारण अनादि अविद्या है और निमित्तकारण पूर्व - पूर्व अध्यासके संस्कार। ब्रह्मामैकत्व ज्ञानके विना निवृत्त न होनेके कारण यह अनन्त कहा गया है।

इसमें ‘ न रूपमस्येह तथोपलभ्यते नान्तो न चादिर्न च संप्रतिष्ठा ' ( म ० गी ० १५।३ ) ( संसार ३ वृक्षका स्वरूप जैसा कहा है वैसा यहाँ विचार कालमें उपलब्ध नहीं होता, क्योंकि न तो इसका आदि और न अन्त है, न स्थिति तथा मायामय होनेसें मिथ्या प्रतीत होता है ) यह स्मृति प्रमाण भी है, अतः यह कार्याध्यास मिथ्या प्रत्ययरूप है। आत्मामें कर्तृत्व, भोक्तृत्व आदि अनेक अनर्थोंका हेतु अध्यास हैं।

इसकी कारण भूत अनादि अविद्याकी अत्यन्त निवृत्तिके लिए ' ब्रह्म और आत्मा एक हैं ' इस प्रकारके ज्ञान सिद्धिके लिए वेदान्तों- उपनिषदोंका आरम्भ आचार्योंने माना है। तात्पर्य यह है कि वेदान्तोंका विषय जीव ब्रह्मकी एकता है तथा अनर्थकी अत्यन्त निवृत्ति और परमानन्दकी प्राप्तिरूप मोक्ष इनका प्रयोजन है, यहाँ निवृत्ति शब्द मिथ्यारूप प्रतीति समझना चाहिए! वेदान्त विचारका जो विषय और प्रयोजन हैं वही विषय और प्रयोजन वेदान्तके विचारात्मक शारीरिक मीमांसा शास्त्र के भी हैं।

इस ग्रन्थको शारीरक मीमांसा इसलिए कहा जाता है कि ' शीर्यत इति शरीरम् ' ( नाशको प्राप्त होता है, अतः इस स्थूल देहको शरीर कहते हैं ) ) अथवा ' कुत्सितं शरीरं शरीरकं तत्र भव शारीरकम् ' ( घृणित होनेसे यह शरीर ही शरीरक है और शरीरकमें रहनेवाले जीवको शारीरक कहते हैं ) जीवका ब्रह्मरूपसे जो विचार वह शारीरक मीमांसा है।

जीव - ब्रह्मका ऐक्य विचार प्रशंसनीय होनेसे पूजित है, क्योंकि इसी विचारसे जीव का परम पुरुषार्थं सिद्ध होता है अन्यथा नहीं, इस हेतुसे इस प्रकृत ग्रन्थको शारीरक मीमांसा कहा जाता है। उपनिषदोंमें जो प्राण आदि उपासनाओंका वर्णन है वह चित्त एकाग्रता और शुद्धि द्वारा जीव ब्रह्मके अभेद ज्ञान होने में सहायक है, इस प्रकार उपासनाओंका भी जीव - ब्रह्मकी एकतामें ही तात्पर्य है। उपर्युक्त रीतिसे विषय और प्रयोजन सिद्ध होनेसे यह शास्त्र आरम्भणीय है, यह सिद्ध हुआ।