व्याख्या · ब्रह्मसूत्र
ब्रह्मसूत्र — द्वितीय अध्याय, प्रथम पाद
35 मूल पद्य 34 संस्करणसे मिलाये गये
ये सूत्र ब्रह्मसूत्र के द्वितीय अध्याय के प्रथम पाद की तार्किक विवेचना करते हैं, जिसमें मुख्य रूप से जगत की मिथ्यात्वता और ब्रह्म के वास्तविक स्वरूप के बीच के संबंधों को स्पष्ट किया गया है। यहाँ विचार इस क्रम में बढ़ते हैं कि कैसे दृश्य जगत और दृष्टा के बीच भेद है, और कैसे यह भेद केवल व्यावहारिक दृष्टि तक सीमित है। पाठक को इन सूत्रों के माध्यम से वेदान्त की तार्किक रक्षा और श्रुति के प्रमाणों की सुदृढ़ता का बोध प्राप्त होगा।
स्मृत्यधिकरणम्
2.1.1 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र १
स्मृत्यधिकरणम् स्मृत्यधिकरणम् स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्ग इति चेन् नान्यस्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गात् ॥ २.१.१ ॥
पदच्छेद — स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गः , इति चेत् , न अन्यस्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गात्
सूत्रार्थ — ( स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गः ) ब्रह्म जगत्का कारण होनेपर कपिल प्रणीत स्मृतिसे अनवकाश दोष प्रसंग होगा, इससे वेदान्तोंका ब्रह्ममें समन्वय विरुद्ध है। ( इति चेन्न ) ऐसा यदि . कहो तो यह युक्त नहीं है, ( अन्यस्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गात् ) चेतनकारणवादी अन्य मनु आदि स्मृतियोंमें अनवकाश दोष प्रसंग आजायगा, अतः श्रुत्यनुसारी स्मृति प्रमाण है और तद्भिन्न स्मृति अप्रमाण है, इससे समन्वयका विरोध नहीं।
शाङ्करभाष्य
भाष्यम् शाङ्करभाष्यम्॥ यदुक्तं ब्रह्मैव सर्वज्ञं जगतः कारणम् इति तदयुक्तम् कुतः स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गात् स्मृतिश्च तन्त्राख्या परमर्षिप्रणीता शिष्टपरिगृहीता अन्याश्च तदनुसारिण्यः स्मृतयः ता एवं सत्यनवकाशाः प्रसज्येरन्। तासु ह्यचेतनं प्रधानं स्वतन्त्रं जगतः कारणमुपनिबध्यते।
मन्वादिस्मृतयस्तावच्चोदनालक्षणेनाग्निहोत्रादिना धर्मजातेनापेक्षितमर्थं समर्पयन्त्यः सावकाशा भवन्ति अस्य वर्णस्यास्मिन्कालेऽनेन विधानेनोपनयनम् ईदृशश्चाचारः इत्थं वेदाध्ययनम् इत्थं समावर्तनम् इत्थं सहधर्मचारिणीसंयोग इति तथा पुरुषार्थांश्चतुर्वर्णाश्रमधर्मान्नानाविधान्विदधति। नैवं कापिलादिस्मृतीनामनुष्ठेये विषये अवकाशोऽस्ति। मोक्षसाधनमेव हि सम्यग्दर्शनमधिकृत्य ताः प्रणीताः। यदि तत्राप्यनवकाशाः स्युः आनर्थक्यमेवासां प्रसज्येत। तरमात्तदविरोधेन वेदान्ता व्याख्यातव्याः।
कथं पुनरीक्षत्यादिभ्यो हेतुभ्यो ब्रह्मैव सर्वज्ञं जगतः कारणमित्यवधारितः श्रुत्यर्थः स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गेन पुनराक्षिप्यते भवेदयमनाक्षेपः स्वतन्त्रप्रज्ञानाम् परतन्त्रप्रज्ञास्तु प्रायेण जनाः स्वातन्त्र्येण श्रुत्यर्थमवधारयितुमशक्नुवन्तः प्रख्यातप्रणेतृकासु स्मृतिष्ववलम्बेरन् तद्बलेन च श्रुत्यर्थं प्रतिपित्सेरन् अस्मत्कृते च व्याख्याने न विश्वस्युः बहुमानात्स्मृतीनां प्रणेतृषु कपिलप्रभृतीनां चार्षं ज्ञानमप्रतिहतं स्मर्यते श्रुतिश्च भवति ऋषिं प्रसूतं कपिलं यस्तमग्रे ज्ञानैर्बिभर्ति जायमानं च पश्येत् इति तस्मान्नैषां मतमयथार्थं शक्यं संभावयितुम् तर्कावष्टम्भेन च तेऽर्थं प्रतिष्ठापयन्ति तस्मादपि स्मृतिबलेन वेदान्ता व्याख्येया इति पुनराक्षेपः।।
तस्य समाधिः नान्यस्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गात् इति। यदि स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गेनेश्वरकारणवाद आक्षिप्येत एवमप्यन्या ईश्वरकारणवादिन्यः स्मृतयोऽनवकाशाः प्रसज्येरन् ता उदाहरिष्यामः यत्तत्सूक्ष्ममविज्ञेयम् इति परं ब्रह्म प्रकृत्य स ह्यन्तरात्मा भूतानां क्षेत्रज्ञश्चेति कथ्यते इति चोक्त्वा तस्मादव्यक्तमुत्पन्नं त्रिगुणं द्विजसत्तम इत्याह तथान्यत्रापि अव्यक्तं पुरुषे ब्रह्मन्निर्गुणे संप्रलीयते इत्याह अतश्च संक्षेपमिमं श्रृणुध्वं नारायणः सर्वमिदं पुराणः।
स सर्गकाले च करोति सर्गं संहारकाले च तदत्ति भूयः इति पुराणे भगवद्गीतासु च अहं कृत्स्नस्य जगतः प्रभवः प्रलयस्तथा इति परमात्मानमेव च प्रकृत्यापस्तम्बः पठति तस्मात्कायाः प्रभवन्ति सर्वे स मूलं शाश्वतिकः स नित्यः इति। एवमनेकशः स्मृतिष्वपीश्वरः कारणत्वेनोपादानत्वेन च प्रकाश्यते। स्मृतिबलेन प्रत्यवतिष्ठमानस्य स्मृतिबलेनैवोत्तरं प्रवक्ष्यामीत्यतोऽयमन्यस्मृत्यनवकाशदोषोपन्यासः।
दर्शितं तु श्रुतीनामीश्वरकारणवादं प्रति तात्पर्यम् विप्रतिपत्तौ च स्मृतीनामवश्यकर्तव्येऽन्यतरपरिग्रहेऽन्यतरपरित्यागे च श्रुत्यनुसारिण्यः स्मृतयः प्रमाणम् अनपेक्ष्या इतराः तदुक्तं प्रमाणलक्षणे विरोधे त्वनपेक्षं स्यादसति ह्यनुमानम् इति।
न चातीन्द्रियानर्थान् श्रुतिमन्तरेण कश्चिदुपलभत इति शक्यं संभावयितुम् निमित्ताभावात् शक्यं कपिलादीनां सिद्धानामप्रतिहतज्ञानत्वादिति चेत् न सिद्धेरपि सापेक्षत्वात् धर्मानुष्ठानापेक्षा हि सिद्धिः स च धर्मश्चोदनालक्षणः ततश्च पूर्वसिद्धायाश्चोदनाया अर्थो न पश्चिमसिद्धपुरुषवचनवशेनातिशङ्कितुं शक्यते सिद्धव्यपाश्रयकल्पनायामपि बहुत्वात्सिद्धानां प्रदर्शितेन प्रकारेण स्मृतिविप्रतिपत्तौ सत्यां न श्रुतिव्यपाश्रयादन्यन्निर्णयकारणमस्ति परतन्त्रप्रज्ञस्यापि नाकस्मात्स्मृतिविशेषविषयः पक्षपातो युक्तः कस्यचित्क्वचित्पक्षपाते सति पुरुषमतिवैश्वरूप्येण तत्त्वाव्यवस्थानप्रसङ्गात् तस्मात्तस्यापि स्मृतिविप्रतिपत्त्युपन्यासेन श्रुत्यनुसाराननुसारविषयविवेचनेन च सन्मार्गे प्रज्ञा संग्रहणीया।
या तु श्रुतिः कपिलस्य ज्ञानातिशयं प्रदर्शयन्ती प्रदर्शिता न तया श्रुतिविरुद्धमपि कापिलं मतं श्रद्धातुं शक्यम् कपिलमिति श्रुतिसामान्यमात्रत्वात् अन्यस्य च कपिलस्य सगरपुत्राणां प्रतप्तुर्वासुदेवनाम्नः स्मरणात् अन्यार्थदर्शनस्य च प्राप्तिरहितस्यासाधकत्वात्। भवति चान्या मनोर्माहात्म्यं प्रख्यापयन्ती श्रुतिः यद्वै किंच मनुरवदत्तद्भेषजम् इति मनुना च सर्वभूतेषु चात्मानं सर्वभूतानि चात्मनि।
संपश्यन्नात्मयाजी वै स्वाराज्यमधिगच्छति इति सर्वात्मत्वदर्शनं प्रशंसता कापिलं मतं निन्द्यत इति गम्यते कपिलो हि न सर्वात्मत्वदर्शनमनुमन्यते आत्मभेदाभ्युपगमात्। महाभारतेऽपि च बहवः पुरुषा ब्रह्मन्नुताहो एक एव तु इति विचार्य बहवः पुरुषा राजन्सांख्ययोगविचारिणाम् इति परपक्षमुपन्यस्य तद्व्युदासेन बहूनां पुरुषाणां हि यथैका योनिरुच्यते। तथा तं पुरुषं विश्वमाख्यास्यामि गुणाधिकम् इत्युपक्रम्य ममान्तरात्मा तव च ये चान्ये देहिसंज्ञिताः। सर्वेषां साक्षिभूतोऽसौ न ग्राह्यः केनचित्क्वचित्।।
विश्वमूर्धा विश्वभुजो विश्वपादाक्षिनासिकः। एकश्चरति भूतेषु स्वैरचारी यथासुखम् इति सर्वात्मतैव निर्धारिता। श्रुतिश्च सर्वात्मतायां भवति यस्मिन्सर्वाणि भूतान्यात्मैवाभूद्विजानतः। तत्र को मोहः कः शोक एकत्वमनुपश्यतः इत्येवंविधा। अतश्च सिद्धमात्मभेदकल्पनयापि कापिलस्य तन्त्रस्य वेदविरुद्धत्वं वेदानुसारिमनुवचनविरुद्धत्वं च न केवलं स्वतन्त्रप्रकृतिकल्पनयैवेति। वेदस्य हि निरपेक्षं स्वार्थे प्रामाण्यम् रवेरिव रूपविषये पुरुषवचसां तु मूलान्तरापेक्षं वक्तृस्मृतिव्यवहितं चेति विप्रकर्षः।
तस्माद्वेदविरुद्धे विषये स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गो न दोषः।। कुतश्च स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गो न दोषः इतरेषां चानुपलब्धेः । ( ब्रसू-२,१.२ । ) भाष्यम् शाङ्करभाष्यम्॥ प्रधानादितराणि यानि प्रधानपरिणामत्वेन स्मृतौ कल्पितानि महदादीनि न तानि वेदे लोके चोपलभ्यन्ते। भूतेन्द्रियाणि तावल्लोकवेदप्रसिद्धत्वाच्छक्यन्ते स्मर्तुम्। अलोकवेदप्रसिद्धत्वात्तु महदादीनां षष्ठस्येवेन्द्रियार्थस्य न स्मृतिरवकल्पते। यदपि क्वचित्तत्परमिव श्रवणमवभासते तदप्यतत्परं व्याख्यातम् आनुमानिकमप्येकेषाम् इत्यत्र।
कार्यस्मृतेरप्रामाण्यात्कारणस्मृतेरप्यप्रामाण्यं युक्तमित्यभिप्रायः। तस्मादपि न स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गो दोषः। तर्कावष्टम्भं तु न विलक्षणत्वात् इत्यारभ्योन्मथिष्यति।। योगप्रत्युक्त्यधिकरणम् एतेन योगः प्रत्युक्तः । ( ब्रसू-२,१.३ । ) भाष्यम् शाङ्करभाष्यम्॥ एतेन सांख्यस्मृतिप्रत्याख्यानेन योगस्मृतिरपि प्रत्याख्याता द्रष्टव्येत्यतिदिशति। तत्रापि श्रुतिविरोधेन प्रधानं स्वतन्त्रमेव कारणम् महदादीनि च कार्याण्यलोकवेदप्रसिद्धानि कल्प्यन्ते।
नन्वेवं सति समानन्यायत्वात्पूर्वेणैवैतद्गतम् किमर्थं पुनरतिदिश्यते अस्ति ह्यत्राभ्यधिकाशङ्का सम्यग्दर्शनाभ्युपायो हि योगो वेदे विहितः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः इति त्रिरुन्नतं स्थाप्य समं शरीरम् इत्यादिना चासनादिकल्पनापुरःसरं बहुप्रपञ्चं योगविधानं श्वेताश्वतरोपनिषदि दृश्यते लिङ्गानि च वैदिकानि योगविषयाणि सहस्रश उपलभ्यन्ते तां योगमिति मन्यन्ते स्थिरामिन्द्रियधारणाम् इति विद्यामेतां योगविधिं च कृत्स्नम् इति चैवमादीनि योगशास्त्रेऽपि अथ तद्दर्शनाभ्युपायो योगः इति सम्यग्दर्शनाभ्युपायत्वेनैव योगोऽङ्गीक्रियते अतः संप्रतिपन्नार्थैकदेशत्वादष्टकादिस्मृतिवद्योगस्मृतिरप्यनपवदनीया भविष्यतीति इयमप्यधिका शङ्कातिदेशेन निव
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — अविरोध नामक द्वितीयाध्यायके प्रथम पादमें सांख्य, योग, काणादादि स्मृतियों और साँख्य आदि द्वारा प्रयुक्त तर्कोंसे वेदान्त समन्वय पर किये गये विरोधोंका परिहार है।
जैसे मृत्तिका, सुवर्ण आदि घट, आभूषण आदिके कारण हैं, वैसे ही सर्वज्ञ, सर्वेश्वर जगत् की उत्पत्तिका कारण है, जैसे मायावी मायाका नियन्तारूपसे स्थितिका कारण है, वैसे ही सर्वज्ञ सर्वेश्वर नियन्तारूपसे उत्पन्न हुए जगत् की स्थितिका कारण है, और जैसे पृथिवी चार प्रकारके ( जरायुज, आण्डज, उद्भिज्ज और स्वेदिज ) प्राणियोंके उपसंहारका कारण है अर्थात् इनका अपनेमें उपसंहार कर लेती है, वैसे ही सर्वज्ञ सर्वेश्वर प्रसारित जगत् के पुनः अपने में ही उपसंहारका कारण है। वही हम सबका आत्मा है, ऐसा प्रथम अध्यायमें वेदान्तवाक्योंके समन्वय प्रतिपादनद्वारा प्रतिपादित किया गया है। और प्रधान आदि कारणवादोंका भी श्रुति - अप्रतिपादितरूप हेतुसे निराकरण किया गया। अब अपने पक्षमें स्मृति और न्यायके विरोधका परिहार, प्रधान आदि कारणवादोंकी न्यायामासकता - भ्रान्तिमूलकता और प्रत्येक उपनिषद् में सृष्टि आदि प्रकियाका अविरोध, इस विषय समुदायका प्रतिपादन करनेके लिए यह दूसरा अध्याय आरम्भ किया जाता है। इन सबमें से पहले स्मृतिविरोधका उपन्यासकर परिहार करते हैं-
जो यह कहा गया है कि सर्वज्ञ ब्रह्म ही जगत्का कारण है, वह अयुक्त है, किससे? इससे कि स्मृतियोंसे अनवकाशरूप दोषका प्रसंग है। शास्त्र नामक वह स्मृति परम ऋषिद्वारा प्रणीत और शिष्टपुरुषसे गृहीत और तदनुसारी अन्य स्मृतियां भी हैं। ब्रह्म जगत्का कारण होनेपर वे ( सब स्मृतियाँ ) अनवकाश - व्यथं हो जायँगी, क्योंकि उनमें अचेतन प्रधान स्वतन्त्ररूपसे जगत्का कारण उपनिबद्ध - अङ्गीकृत है।
मनु आदि स्मृतिग्रन्थ तो चोदनात्मक - विध्यात्मक विधि प्रमाणक अग्निहोत्रादि धर्मं समूहसे अपेक्षित अर्थका वर्णन करते हुए सावकाश होते हैं। इस वर्णका इस कालमें - इस विधान ( विधि ) से उपनयन, इस प्रकारका आचार, इस तरहसे वेदाध्ययन, इस प्रकार समावर्तन, इस तरह अपनी पत्नी के साथ व्यवहार ये सब उनमें प्रतिपादित हैं। तथा पुरुषार्थीको ( धर्म, अर्थ, काम और मोक्षको ) और वर्णाश्रमोंके विविध धर्मोको विधान करते हैं।
ऐसी परिस्थितिमें कपिल आदि प्रणीत स्मृतियोंका अनुष्ठेय विषयमें अवकाश नहीं है, क्योंकि मोक्षके साधन तत्त्वज्ञानको अधिकृतकर ही वे प्रणीत हुई हैं। यदि वहाँ भी अनवकाश ( अवकाशरहित ) हुई तो अनर्थक हो जायँगी, इसलिए जैसे कपिल आदि स्मृतियोंके साथ विरोध न हो ऐसे ही वेदान्तवाक्योंका व्याख्यान करना चाहिए। जब कि ईक्षति आदि हेतुमसे सर्वज्ञ ब्रह्म ही जगत्का कारण है, यह श्रुत्यर्थं भली प्रकार निर्णीत हो चुका है, तब स्मृतिके अनवकाश दोष प्रसंगसे श्रुत्यर्थंपर पुनः आक्षेप क्यों किया जाता है?
श्रुत्यर्थ समझने में स्वतन्त्र बुद्धि रखनेवाले विद्वज्जनोंके लिए यह आक्षेप नहीं है, किन्तु प्रायः परतन्त्र बुद्धिवाले मनुष्य स्वतन्त्ररूपसे श्रुत्यर्थंका निर्णय करनेमें असमर्थ होते हुए प्रसिद्ध व्यक्तियोंद्वारा प्रणीत स्मृतियोंका अवलम्बन करेंगे और उनके बलसे श्रुत्यर्थ जानना चाहेंगे। स्मृतियोंके प्रणेताओं पर अधिक आदर होने के कारण संभवतः वे हमारे किये गये व्याख्यानपर विश्वास न करें। कपिल आदिका ज्ञान आर्ष और अप्रतिहत है ऐसी स्मृति है।
' ऋषि प्रसूतं ० ' ( जिसने सृष्टि के आरम्भ में उत्पन्न हुए कपिल ऋषि ( हिरण्यगर्भ ) को ज्ञानोंसे सम्पन्न किया और जन्म लेते हुए भी देखा ) ऐसी श्रुति भी है। इसलिए उनके मतको अयथार्थं कहना संभव नहीं हो सकता। वे तर्कके बलसे अर्थका स्थापन करते हैं, इससे भी स्मृतिके बलसे वेदान्तोंउपनिषदों का व्याख्यान करना चाहिए, ऐसा पुनः आक्षेप होता है। सिद्धान्ती - उसका समाधान करते हैं — यह कथन युक्त नहीं है, क्योंकि ऐसा मानने पर अन्य स्मृतियोंमें अनवकाश दोष प्रसंग होगा।
यदि सांख्यस्मृतिके अनवकाश दोष प्रसंगसे ईश्वर कारणवाद पर आक्षेप किया जाय तो इसप्रकार ईश्वर कारण प्रतिपादक अन्य ( मनु आदि ) स्मृतियाँ भी अनवकाश दोष से प्रसक्त हो जायँगी। उनको हम उद्धृत करते हैं - ' यत्तत्सूक्ष्म ० ' ( जो वह सूक्ष्म और अविज्ञेय है ) इसप्रकार परब्रह्मको प्रस्तुतकर ' स ह्यन्तरात्मा ० ' ( निश्चित वह भूतोंका अन्तरात्मा और क्षेत्रज्ञ है, ऐसा कहा जाता है ) ऐसा कहकर ' तस्मादव्यक्त ' ( हे द्विजश्रेष्ठ!
उससे त्रिगुणात्मक अव्यक्त - नाम - रूपसे • अनभिव्यक्त जगत् उत्पन्न हुआ ) ऐसा कहा है। उसीप्रकार अन्य स्थलोंमें भी ' अव्यक्तं ० ' ( हे ब्रह्मन्! निर्गुण पुरुषमें अव्यक्त लीने होता है ऐसा कहा है। और ' अतश्च ' संक्ष ेपमिमं ० ' ( तुम यह संक्षेपसे सुनो, यह समस्त जगत् पुराण पुरुष नारायणरूप है। वह सृष्टिकाल में सबको उत्पन्न करता है और पुनः संहार काल में सबको अपनेमें लय करता है ) इसप्रकार पुराणमें भी कहा है।
और ' अहं कृत्स्नस्य ० ' ( मैं सम्पूर्णं जगत् की उत्पत्ति और प्रलय हूँ ) ऐसा भागवद्गीता में है। परमात्माको प्रस्तुत कर आपस्तम्ब कहता है - ' तस्मात्कायाः ० ' ( उस परमेश्वरसे ब्रह्मादिसे लेकर स्तम्ब पर्यन्त सब शरीर उत्पन्न होते हैं, अतः वह उपादान है, कूटस्थ और नित्य है ) इस तरह अनेक प्रकारसे स्मृतियों में . ईश्वर निमित्त और उपादानरूपसे वर्णित है। स्मृतिके बलसे विरोध उपस्थित करनेवालेको स्मृतिबलसे ही उत्तर कहूँगा, इसलिए यह अन्य स्मृति अनवकाश दोषका उपन्यास किया है।
श्रुतियोंका तात्पर्य तो ईश्वर कारणवादमें दिखलाया गया है। स्मृतियोंके परस्पर विरोध होनेपर एकका ग्रहण और अन्यका परित्याग अवश्य कर्तव्य होने से श्रुत्युनुसारी स्मृतियाँ प्रमाण हैं और अन्य स्मृतियाँ अनपेक्ष्याअप्रमाण हैं।
क्योंकि ‘ विरोधे त्वनपेक्षं ० ' ( उपलब्ध श्रुतिके साथ स्मृतिका विरोध हो, तो वह स्मृति अप्रमाणरूप है, विरोध न हो, तो श्रुतिका अनुमान होता है ) इसप्रकार प्रमाण लक्षण में वह कहा गया है | श्रुति बिना अतीन्द्रय अर्थोंको कोई उपलब्ध करता है ऐसी संभावना नहीं की जा सकती, कारण कि कोई निमित्त ( कारण ) नहीं है। यदि कहो कि अप्रतिहतज्ञान होनेके कारण कपिल आदि सिद्धोंको अतीन्द्रय अर्थों का ज्ञान हो सकता है, तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि सिद्धि भी सापेक्ष है।
सिद्धि धर्मानुष्ठानोंकी अपेक्षासे होती है। और वह धर्मं चोदनात्मक - विधि प्रमाणक है। इसलिए पूर्वसिद्ध चोदना ( वेदका ) अर्थ अनन्तर सिद्ध पुरुषके वचनबलसे आक्षेप करनेके योग्य नहीं है। सिद्धोंके वचनका आश्रयकर वेदार्थकी कल्पना में भी सिद्ध बहुत होने के कारण प्रदर्शित प्रकारसे स्मृतियोंका विरोध होनेपर श्रुति आश्रयके बिना कोई अन्य निर्णायक नहीं है।
परतन्त्र बुद्धिवाले पुरुषका मी अकस्मात् - बिना कारण किसी विशेष स्मृतिके विषयमें पक्षपात युक्त नहीं है, क्योंकि किसी परतन्त्रप्रज्ञका किसी विशेष स्मृतिमें पक्षपात होनेपर पुरुष बुद्धिको विचित्रतासे तत्त्वकी अव्यवस्था हो जायगी। इससे स्मृति विरोधके उपन्याससे यह स्मृति श्रुति अनुसारी है यह स्मृति श्रुति अनुसारी नहीं है इस विषयका विवेचनकर उसकी मी बुद्धि सन्मार्ग में लानी चाहिए।
जो श्रुति कपिलके ज्ञानातिant दिखलाती हुई दिखलाई गई है उससे श्रुति विरुद्ध कपिल मतपर श्रद्धा नहीं की जा सकती, क्योंकि ' कपिलं ' इसप्रकार केवल सामान्य श्रुति मात्र है अर्थात् सांख्य स्मृति प्रणेता कपिल और श्रुत्युक्त कपिल दोनोंमें केवल शब्द सादृश्य है। यज्ञीय अश्वकी रक्षाके लिए नियुक्त सगरके पुत्रोंको शापसे दहन करनेवाले वासुदेव नामका एक दूसरा कपिल भी स्मृतिमें प्रसिद्ध है। किसी अन्य प्रमाणसे अप्राप्त अन्यार्थदर्शन — अन्य अर्थका अनुवाद स्वार्थसाधक नहीं होता है।
और ' यद्वै किञ्च ० ' ( जो कुछ मनुने कहा वह औषध है ) इस प्रकार मनुका माहात्म्य वर्णन करनेवाली दूसरी श्रुति है | ' सर्वभूतेषु ० ' ( सब भूतों में आत्माको और आत्मामें सब भूतोंको देखता हुआ आत्मयाजी निश्चय स्वराज्य ब्रह्मत्वको प्राप्त होता है ) इससे यह प्रतीत होता है कि सर्वात्मत्वदर्शनकी प्रशंसा करते हुए मनुने कपिलमतकी निन्दा की है। कपिल सर्वात्मत्व दर्शनको नहीं मानते, क्योंकि उन्होंने आत्मभेद स्वीकार किया है। महाभारत में भी ' बहवः पुरुषा ० ' ( हे ब्रह्मन्!
आत्मा बहुत हैं अथवा एक ही है ) ऐसा विचारकर ' बहवः पुरुषा ० ' ( हे राजन्!
सांख्य और योग दर्शनवालोंके मतमें पुरुष - आत्मा बहुत हैं अर्थात् प्रत्येक शरीरमें भिन्न - भिन्न हैं ) इस प्रकार परपक्षका उपन्यास कर उसका निराकरण करते हुए ' बहूनां पुरुषाणां ० ' ( जैसे बहुत पुरुषाकार देहोंकी एक पृथिवी उपादान कही जाती है, वैसे ही जो सबका उपादान होनेसे सर्वात्मक और सर्वगुण सम्पन्न है उस आत्माको कहूँगा ) ऐसा उपक्रमकर ' ममान्तरात्मा ० ( मेरा और तेरा जो अन्तरात्मा है और देहस्थित जो अन्य आत्मा हैं, उन सबका यह साक्षिभूत है, वह कहीं पर किसीसे ग्राह्य नहीं है।
लोक प्रसिद्ध देव, मनुष्य आदि सबके मस्तक उसका मस्तक है, इस प्रकार सभोकी भुजाएँ उसकी भुजा है, सबके पांद, नेत्र, नासिका उसके पाद, नेत्र, नासिका हैं, अकेला, स्वतन्त्र, सुखपूर्वक भूतोंमें विचरता है अर्थात् सबको जानता है ) इससे सर्वात्मत्व ही निर्धारित किया गया है। ' यस्मिन्सर्वाणि ० ' ( जिस समय ज्ञानी पुरुषके लिए सब भूत आत्मा ही हो गये उस समय एकत्व देखनेवाले उस विद्वान्को क्या मोह और क्या शोक है ) इस प्रकारकी श्रुति भी सर्वात्मता में है।
इससे यह सिद्ध होता है कि केवल स्वतन्त्र प्रधानकी कल्पनासे ही नहीं किन्तु आत्मभेदकी कल्पनासे भी कपिलतन्त्र वेद विरुद्ध है और वेदानुसारी मनुवचनसे भी विरुद्ध है, क्योंकि जैसे सूर्यका रूपविषयमें निरपेक्ष प्रामाण्य है, वैसे ही अपने अर्थ में वेदका प्रामाण्य निरपेक्ष है। पुरुषवचनोंका प्रामाण्य तो मूलान्तरकी अपेक्षा रखता है और उसमें वक्ता के अर्थ स्मृतिका व्यवधान है, इतना महान् अन्तर है। इसलिए वेद बिरुद्ध विषय में स्मृतिका अनवकाश प्रसंग दोष नहीं है॥ १
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — महान् वटवृक्ष उत्पन्न होता है, एवं इस संसार वृक्षका बीज भी सुक्ष्म तथा दुर्लक्ष्य है। इसमें ' न किञ्चन ' शब्दसे शून्यवाद और स्वभाववादकी प्रतीति होती है और अणु शब्दसे परमाणुवाद प्रतीत होता है। एवं ' असदेवेदमग्र आसीत् ' ( छा ० ३।१ ९।१ ) ' न किंचन भगव ' ( छा ० ६।१२।१ ) आदि श्रुतिसे शून्यवाद, ' अण्व्य इवेमे धाना ' ( छा ० ६।१२।१ ) ' अणोरणीयान् ' ( क ० २।२० ) आदि श्रुतिसे परमाणुवाद, ' तन्नामरूपाभ्यामेव व्याक्रियत ' ' तदात्मानं स्वयमकुरुत ' आदि श्रुति से स्वभाववाद सिद्ध होता है। ये अणु आदि वाद श्रुति संगत हैं कि नहीं? ऐसा संशय होनेपर श्रुतिमें असत्, अणु आदि पद उपलब्ध होते हैं, अतः उक्तवाद श्रोत हैं अर्थात् श्रुति संगत हैं।
सिद्धान्ती - उपक्रम और उपसंहार आदि लिङ्गोंसे निर्णीत एक विज्ञानसे सर्वविज्ञानकी प्रतिज्ञाके अनुकूल होनेसे मृत्तिका आदि दृष्टान्त मुख्य हैं और प्रतिज्ञाके प्रतिकूल होनेसे असद् आदि वाद असम्भव हैं। तत् तत् वाद समर्थक लिङ्गाभासोंकी तरह उक्त श्रुतिवाक्य और वटधान आदि दृष्टान्त गौण हैं। ' महतो महीयानू ' ( कठ ० ११२।२० ) इत्यादि श्रुतिवाक्य जगत् के कारणभूत ब्रह्ममें दुर्लक्ष्यताका बोध कराते हैं, यहाँ ' असत् ' शब्द प्रत्यक्षके अयोग्य वस्तुका प्रतिपादक है और ' अणु ' पद सूक्ष्मपरक है। वस्तुतः ‘ सदेव सोम्येदमग्र आसीत्, ' आत्मैवेदं सर्वम् ' इत्यादि श्रुतिके बलसे असद्, शून्य आदि वाद उपपत्तिहीन होनेसे अप्रामाणिक हैं। अतः यहाँ प्रधानमल्लनिबर्हणन्यायसे व्यवस्था समझनी चाहिए। प्रधान कारणवादकी तरह परमाणु कारणादि वाद भी श्रुतिसे अप्रतिपादित और ब्रह्मकारणवादसे बाधित हैं। इससे यह सुतरां सिद्ध होता है कि समस्त जगत्का ब्रह्म ही परम कारण है और उसमें ही सब वेदान्तोंका समन्वय है। पूर्वपक्ष में ब्रह्म में वेदान्त समन्वयकी असिद्धि, सिद्धान्तमें समन्वयकी सिद्धि है।
प्रतिज्ञालक्षणं लक्ष्यमाणे पदसमन्वयः। वैदिकः स च तत्रैव नान्यत्रेत्यत्र साधितम्॥
यहाँ इस ग्रन्थके प्रथम सूत्र में ब्रह्मविचारकी प्रतिज्ञा, द्वितीय सूत्र में जगत् कारणरूपसे ब्रह्मका लक्षण, तृतीय सूत्रमें ब्रह्ममें प्रमाण प्रदर्शन और चतुर्थं सूत्रमें लक्ष्यमाण स्वत : सिद्ध प्रत्यगभिन्न ब्रह्म में श्रुति शास्त्रका समन्वय सिद्ध किया गया है। शेष ग्रन्थसे प्रकृत ब्रह्ममें ही शास्त्रका समन्वय और अन्यत्र समन्वययाभावका प्रतिपादन किया गया है || २६ ||
* प्रथम और द्वितीय अध्यायका परस्पर विषयविषयिभाव सम्बन्ध है, क्योंकि प्रथम अध्यायमें वर्णित विषयको लेकर ही इस अध्यायमें आक्षेप और समाधान हैं, इसलिए प्रथम अध्याय विषय है और दूसरा अध्याय विषयी | जन्मादि सूत्रसे लेकर ऐसा कहा गया है कि जगत् की उत्पत्ति आदिका कारण ब्रह्म है। ‘ शास्त्रदृष्ट्या ' ( ब्र ० सू ० १ | १ | ३१ ) इत्यादि सूत्रोंसे ' वही अद्वितीय ब्रह्म सबका आत्मा है ' ऐसा प्रतिपादन किया गया है।
' आनुमानिकमध्ये केषाम् ' ( ब्र ० सू ० १।४।१ ) इत्यादि सूत्रोंमें ब्रह्म से भिन्न प्रधान आदि कारण श्रुतिसे अप्रतिपादित हैं ऐसा दिखलाया गया है। इस प्रकार प्रथमा - ध्यायके अर्थका अनुवादकर उसी अर्थ में विरोधका परिहार करनेवाले द्वितीयाध्याय के अर्थका पाद क्रमानुसार ' इदानीम् ' इत्यादिसे संक्षेपसे वर्णन किया जाता है। श्रुतियोंका जो ब्रह्ममें समन्वय किया गया है उसमें सांख्य आदि स्मृतियों और युक्तियोंसे जो विरोध उपस्थित होता है, उसका इस अध्यायके प्रथमपादमें परिहार किया जाता है।
द्वितीयपादमें अविरोध दिखलानेके लिए सांख्यस्मृतियोंमें भ्रान्तिमूलकता दिखाई गई है। तृतीयपादमें प्रत्येक उपनिषद् में सृष्टिश्रुतियों, जीव श्रुतियों और आकाश आदि महाभूतोंका जन्म और लय क्रम आदि कथनसे अविरोध प्रतिपादित है। और चतुर्थ पादमें लिङ्गशरीर श्रुतियोंका अविरोध प्रतिपादित है। यही विषय सुखपूर्वक समझने के लिए
' द्वितीये स्मृतितर्काभ्यामविरोधोऽन्यदुष्टता। भूतभोक्तृश्रुते लिङ्गश्रुतेरप्यविरुद्वता॥ '
( द्वितीय अध्याय में स्मृति और तर्कसें श्रुतिका अविरोध, अन्य मतोंकी असाधुता, भूतश्रुति, जीवभोक्तृ श्रुति और लिङ्गशरीर श्रुतियोंका अविरोध कहा गया है ) इस श्लोक में संगृहीत है। अज्ञात अर्थ में विरोधकी शङ्का और समाधान अयुक्त हैं, इसलिए समन्वयाध्यायके अनन्तर अविरोधाध्यायका आरम्भ युक्त है। अतः सबसे पूर्व सांख्य आदि स्मृति विरोधका उपन्यासकर उसका परिहार करते हैं।
* अवकाश रहित सांख्यस्मृति से सावकाशवेदका इस अर्थ में संकोच करना चाहिए, क्योंकि सावकाश और निरवकाश दोनोंका परस्पर विरोध होनेपर निरवकाश बलवाम् होता है, यह नियम है।
* अतीन्द्रिय अर्थोके ज्ञाता होनेसे ऋषिलोग श्रद्धेय होते हैं, अतः उनसे प्रणीत स्मृतियों पर विश्वास किया जाता है। कहा भी गया है कि ' भादौ यो जायमानं च कपिलं जनयेदृषिम्। प्रसूतं विभृयाज्ज्ञानैस्तं पश्येत्परमेश्वरम्॥ ' ( जिसने आरम्भमें उत्पन्न हुए कपिल ऋषिको उत्पन्न होनेके अनन्तर ज्ञानोंसे - धर्म, ज्ञान, वैराग्य और ऐश्वर्योंसे सम्पन्न किया उस परमेश्वरका दर्शन करें ) इससे कपिलका महत्त्व व्यक्त किया गया है। ' प्रत्यक्षमनुमानं च शास्त्रं च विविधागमम् ' ( प्रत्यक्ष, अनुमान और विविध आगम युक्त शास्त्र ) इत्यादि और ' यस्तर्केणानुसंधत्ते स धर्मं वेद नेतरः ' ( जो तकंसे अर्थका अनुसंधान करता है वह धर्मको जानता है दूसरा नहीं ) इससे तर्क भी निर्णायक माना गया है, तो उन्होंने तर्कके बलपर ही अपने अर्थ - प्रधान कारणवाद आदिकी स्थापना की है, अतः ऋषि प्रणीत और तर्क मूलक होनेसे सांख्य स्मृतिके अनुसार ही वेदान्तोंकी व्याख्या करनी चाहिए, ऐसा पुनः आक्षेप होता है।
* जैसे श्रुतियोंका गतिसामान्य से ब्रह्मकारणवादमें अविरोध है, वैसे स्मृतियोंका प्रधान कारणवादमें अविरोध नहीं है। इसलिए अविरुद्ध श्रीत अर्थ ही स्वीकार्य है। इससे श्रुति मूलक मनु आदि स्मृति ग्राह्य हैं, वेद विरुद्ध कपिल आदि प्रणीत स्मृति नहीं।
* ' ऋषिं प्रसूतं कपिलं ' यहाँ सर्वज्ञ शब्दसे श्रुतिका तात्पर्य ज्ञानातिशयमें है सर्वज्ञत्वमें नहीं। ' कपिल ' इस शब्द के श्रवण मात्रसे सांख्यस्मृति प्रणेता कपिल श्रुति प्रतिपादित है, ऐसी भ्रान्ति नहीं होनी चाहिए, क्योंकि द्वैतवादी कपिलका सर्वज्ञ होना सम्भव नहीं। श्रुति प्रतिपादित सर्वज्ञान सम्पन्न कपिल वासुदेवका अंशरूप सांख्य स्मृतिप्रणेता कपिलसे भिन्न है, वह सर्वात्मत्व ज्ञानरूप सांख्यका उपदेशक है। ' ईश्वरने कपिलको ज्ञानोंसे सम्पन्न किया ' इससे यदि सांख्य स्मृति रचयिता कपिलको सर्वज्ञ मानें तो वह केवलं सर्वज्ञत्वका अनुवादमात्र है, उसकी सर्वज्ञतामें श्रुतिका तात्पर्य नहीं है, इसलिए श्रुति प्रमाणसे अप्राप्त सर्वज्ञत्वका अनुवाद वास्तविक सर्वज्ञत्व अर्थको सिद्ध नहीं कर सकता। इस प्रकार द्वैतवादी कपिलकें मतमें श्रुति - मूलकताका निराकरण कर अगे ' भवति ' आदिसे अद्वैतवादी मनुके मतको श्रुति - मूलकता प्रतिपादित करते हैं।
* सांख्य स्मृति केवल स्वतन्त्र प्रधानकी कल्पनासे वेद विरुद्ध नहीं है अपितु देह भेदसे आत्माके भेदकी कल्पनासे भी वेद विरुद्ध है! इन दोनोंका बाध्य बाधकभाव भी है - वेद अपौरुषेय होनेसे स्वतः प्रमाण है और पुरुषवाक्योंका प्रामाण्य तो वक्त के अर्थकी स्मृति और उस स्मृतिका मूलभूत प्रत्यक्ष श्रुति इन दोनोंकी कल्पनासे होता है, अतः स्मृति परतः प्रमाण है और व्यवहित है अर्थात् ' यह अर्थ प्रामाणिक है ' इस प्रमाणिकता के लिए स्मृति जब तक अपनी मूलभूत श्रुतिकी कल्पना करे तब तक स्वतः प्रमाणरूप श्रुतिसे उस अर्थका निश्चय हो जाता है, यही व्यवधान है! इस प्रकार दोनोंमें महान् भेद है। तुल्यं बलवालोंके विरोध में निरवकाशसे सावकाशका बाध होता है। यहाँ तो स्वतः प्रामाण्य ( वेद ) और परतः प्रामाण्य ( स्मृति ) का विरोध है, अतः जिसका प्रामाण्य | निश्चित है और जिसका कोई विरोधी नहीं है, उस वेदवाक्यसे तद्विरुद्धस्मृतिका ही बाध होता है। अतः सांख्य स्मृति भ्रान्ति मूलक है॥ १
2.1.2 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र २
इतरेषां चानुपलब्धेः ॥ २.१.२ ॥
पदच्छेद — इतरेषाम् च , अनुपलब्धे
सूत्रार्थ — ( इतरेषाम् ) सांख्य स्मृतिमें प्रसिद्ध प्रधानसे भिन्न महद् आदि तत्त्वोंकी ( अनुपलब्धेः ) लोक अथवा वेदमें उपलब्धि न होनेसे सांख्यस्मृतिको अप्रमाण माननेमें कोई दोष नहीं है।
शाङ्करभाष्य
प्रधानादितराणि यानि प्रधानपरिणामत्वेन स्मृतौ कल्पितानि महदादीनि न तानि वेदे लोके चोपलभ्यन्ते। भूतेन्द्रियाणि तावल्लोकवेदप्रसिद्धत्वाच्छक्यन्ते स्मर्तुम्। अलोकवेदप्रसिद्धत्वात्तु महदादीनां षष्ठस्येवेन्द्रियार्थस्य न स्मृतिरवकल्पते। यदपि क्वचित्तत्परमिव श्रवणमवभासते तदप्यतत्परं व्याख्यातम् आनुमानिकमप्येकेषाम् इत्यत्र। कार्यस्मृतेरप्रामाण्यात्कारणस्मृतेरप्यप्रामाण्यं युक्तमित्यभिप्रायः। तस्मादपि न स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गो दोषः। तर्कावष्टम्भं तु न विलक्षणत्वात् इत्यारभ्योन्मथिष्यति।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और स्मृति का अनवकाश प्रसङ्ग दोष क्यों नहीं है?
प्रधानसे भिन्न महद् आदि तत्व जिनकी प्रधानके परिमाणरूपसे सांख्यस्मृतिमें कल्पना की गई है, वे वेद अथवा लोकमें उपलब्ध नहीं होते। लोक और वेदमें प्रसिद्ध होने के कारण भूत और इन्द्रियोंका स्मृतिमें प्रतिपादन हो सकता है, परन्तु लोक और वेदमें प्रसिद्ध न होने के कारण छठवें इन्द्रियार्थके समान महदादिका स्मृतिमें प्रतिपादन सम्भव नहीं है। यद्यपि कहीं कहीं श्रुति महदादिपरक प्रतीत होती है, उसका भी ' नानुमानिक ० ' इस सूत्र में श्रुति अतत्परत्व - महदादिका प्रतिपादन नहीं करती, ऐसा व्याख्यान किया गया है। कार्यं महद् आदि स्मृतिके अप्रमाण होनेसे कारण प्रधान स्मृतिमें मी प्रामाण्य युक्त है, ऐसा अभिप्राय है। इसलिए भी स्मृतिका अनवकाश प्रसंग दोष नहीं है। और तर्कावलम्बनका तो सूत्रकार ' न विलक्षणत्वात् ' इस सूत्र से लेकर खण्डन करेंगे॥२
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * जो कहीं श्रुतिमें ‘ महतः परमव्यक्तम् ' ऐसा वाक्याभास मिलता है जिसके बलपर सांख्यस्मृति प्रणेताने प्रधान और महद् आदि तत्त्वोंकी स्वतन्त्र कल्पना की है। वस्तुतः श्रुतिका तात्पयं प्रधान आदिके प्रतिपादनमें नहीं है। इसका विशेष विचार ' आनुमानिक ० ' इस सूत्रमें किया गया है। स्मृति तो प्रमाण मूलक होकर ही प्रमाण होती है। परन्तु सांख्यस्मृति तो न श्रुतिमूलक है और न प्रत्यक्ष मूलक ही, अत : श्रुति और श्रुतिमूलक मनु आदि स्मृतियोंके साथ विरोध होनेसे सांख्य स्मृत्यनवकाश प्रसंग दोष नहीं है। यहाँ पूर्वपक्ष में स्मृतिके विरोधसे पूर्वाध्यायोक्त समन्वयको असिद्धि फल है और सिद्धान्तमें समन्वयकी सिद्धि फल है॥ २
योगप्रत्युक्त्यधिकरणम्
2.1.3 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ३
योगप्रत्युक्त्यधिकरणम् एतेन योगः प्रत्युक्तः ॥ २.१.३ ॥
पदच्छेद — एतेन , योग :, प्रत्युक्तः
सूत्रार्थ — ( एतेन ) सांख्यस्मृतिके निराकरणसे ( योगः ) योगस्मृति भी ( प्रत्युक्तः ) निरा-
शाङ्करभाष्य
भाष्यम् शाङ्करभाष्यम्॥ एतेन सांख्यस्मृतिप्रत्याख्यानेन योगस्मृतिरपि प्रत्याख्याता द्रष्टव्येत्यतिदिशति। तत्रापि श्रुतिविरोधेन प्रधानं स्वतन्त्रमेव कारणम् महदादीनि च कार्याण्यलोकवेदप्रसिद्धानि कल्प्यन्ते।
नन्वेवं सति समानन्यायत्वात्पूर्वेणैवैतद्गतम् किमर्थं पुनरतिदिश्यते अस्ति ह्यत्राभ्यधिकाशङ्का सम्यग्दर्शनाभ्युपायो हि योगो वेदे विहितः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः इति त्रिरुन्नतं स्थाप्य समं शरीरम् इत्यादिना चासनादिकल्पनापुरःसरं बहुप्रपञ्चं योगविधानं श्वेताश्वतरोपनिषदि दृश्यते लिङ्गानि च वैदिकानि योगविषयाणि सहस्रश उपलभ्यन्ते तां योगमिति मन्यन्ते स्थिरामिन्द्रियधारणाम् इति विद्यामेतां योगविधिं च कृत्स्नम् इति चैवमादीनि योगशास्त्रेऽपि अथ तद्दर्शनाभ्युपायो योगः इति सम्यग्दर्शनाभ्युपायत्वेनैव योगोऽङ्गीक्रियते अतः संप्रतिपन्नार्थैकदेशत्वादष्टकादिस्मृतिवद्योगस्मृतिरप्यनपवदनीया भविष्यतीति इयमप्यधिका शङ्कातिदेशेन निवर्त्यते अर्थैकदेशसंप्रतिपत्तावप्यर्थैकदेशविप्रतिपत्तेः पूर्वोक्ताया दर्शनात्।
सतीष्वप्यध्यात्मविषयासु बह्वीषु स्मृतिषु सांख्ययोगस्मृत्योरेव निराकरणे यत्नः कृतः सांख्ययोगौ हि परमपुरुषार्थसाधनत्वेन लोके प्रख्यातौ शिष्टैश्च परिगृहीतौ लिङ्गेन च श्रौतेनोपबृंहितौ तत्कारणं सांख्ययोगाभिपन्नं ज्ञात्वा देवं मुच्यते सर्वपाशैः इति निराकरणं तु न सांख्यस्मृतिज्ञानेन वेदनिरपेक्षेण योगमार्गेण वा निःश्रेयसमधिगम्यत इति श्रुतिर्हि वैदिकादात्मैकत्वविज्ञानादन्यन्निःश्रेयससाधनं वारयति तमेव विदित्वाति मृत्युमेति नान्यः पन्था विद्यतेऽयनाय इति द्वैतिनो हि ते सांख्या योगाश्च नात्मैकत्वदर्शिनः।
यत्तु दर्शनमुक्तम् तत्कारणं सांख्ययोगाभिपन्नम् इति वैदिकमेव तत्र ज्ञानं ध्यानं च सांख्ययोगशब्दाभ्यामभिलप्येते प्रत्यासत्तेरित्यवगन्तव्यम्। येन त्वंशेन न विरुध्येते तेनेष्टमेव सांख्ययोगस्मृत्योः सावकाशत्वम् तद्यथा असङ्गो ह्ययं पुरुषः इत्येवमादिश्रुतिप्रसिद्धमेव पुरुषस्य विशुद्धत्वं निर्गुणपुरुषनिरूपणेन सांख्यैरभ्युपगम्यते तथा च यौगैरपि अथ परिव्राड्विवर्णवासा मुण्डोऽपरिग्रहः इत्येवमादि श्रुतिप्रसिद्धमेव निवृत्तिनिष्ठत्वं प्रव्रज्याद्युपदेशेनानुगम्यते।
एतेन सर्वाणि तर्कस्मरणानि प्रतिवक्तव्यानि तान्यपि तर्कोपपत्तिभ्यां तत्त्वज्ञानायोपकुर्वन्तीति चेत् उपकुर्वन्तु नाम तत्त्वज्ञानं तु वेदान्तवाक्येभ्य एव भवति नावेदविन्मनुते तं बृहन्तम् तं त्वौपनिषदं पुरुषं पृच्छामि इत्येवमादिश्रुतिभ्यः।। विलक्षणत्वाधिकरणम् न विलक्षणत्वाद् अस्य तथात्वं च शब्दात् । ( ब्रसू-२,१.४ । ) भाष्यम् शाङ्करभाष्यम्॥ ब्रह्मास्य जगतो निमित्तकारणं प्रकृतिश्चेत्यस्य पक्षस्याक्षेपः स्मृतिनिमित्तः परिहृतः तर्कनिमित्त इदानीमाक्षेपः परिह्रियते।
कुतः पुनरस्मिन्नवधारिते आगमार्थे तर्कनिमित्तस्याक्षेपस्यावकाशः ननु धर्म इव ब्रह्मण्यप्यनपेक्ष आगमो भवितुमर्हति भवेदयमवष्टम्भो यदि प्रमाणान्तरानवगाह्य आगममात्रप्रमेयोऽयमर्थः स्यादनुष्ठेयरूप इव धर्मः परिनिष्पन्नरूपं तु ब्रह्मावगम्यते परिनिष्पन्ने च वस्तुनि प्रमाणान्तराणामस्त्यवकाशो यथा पृथिव्यादिषु यथा च श्रुतीनां परस्परविरोधे सत्येकवशेनेतरा नीयन्ते एवं प्रमाणान्तरविरोधेऽपि तद्वशेनैव श्रुतिर्नीयेत दृष्टसाधर्म्येण चादृष्टमर्थं समर्पयन्ती युक्तिरनुभवस्य संनिकृष्यते विप्रकृष्यते तु श्रुतिः ऐतिह्यमात्रेण स्वार्थाभिधानात् अनुभवावसानं च ब्रह्मविज्ञानमविद्याया निवर्तकं मोक्षसाधनं च दृष्टफलतयेष्यते श्रुतिरपि श्रोतव्यो मन्तव्यः इति श्रवणव्यतिरेकेण मननं विदधती तर्कमप्यत्रादर्तव्यं दर्शयति अतस्तर्कनिमित्तः पुनराक्षेपः क्रियते न विलक्षणत्वादस्य इति।।
यदुक्तम् चेतनं ब्रह्म जगतः कारणं प्रकृतिः इति तन्नोपपद्यते कस्मात् विलक्षणत्वादस्य विकारस्य प्रकृत्याः इदं हि ब्रह्मकार्यत्वेनाभिप्रेयमाणं जगद्ब्रह्मविलक्षणमचेतनमशुद्धं च दृश्यते ब्रह्म च जगद्विलक्षणं चेतनं शुद्धं च श्रूयते न च विलक्षणत्वे प्रकृतिविकारभावो दृष्टः न हि रुचकादयो विकारा मृत्प्रकृतिका भवन्ति शरावादयो वा सुवर्णप्रकृतिकाः मृदैव तु मृदन्विता विकाराः प्रक्रियन्ते सुवर्णेन च सुवर्णान्विताः तथेदमपि जगदचेतनं सुखदुखमोहान्वितं सत् अचेतनस्यैव सुखदुःखमोहात्मकस्य कारणस्य कार्यं भवितुमर्हति न विलक्षणस्य ब्रह्मणः।
ब्रह्मविलक्षणत्वं चास्य जगतोऽशुद्ध्यचेतनत्वदर्शनादवगन्तव्यम् अशुद्धं हीदं जगत् सुखदुःखमोहात्मकतया प्रतीयते प्रीतिपरितापविषादादिहेतुत्वात्स्वर्गनरकाद्युच्चावचप्रपञ्चत्वाच्च अचेतनं चेदं जगत् चेतनं प्रति कार्यकारणभावेनोपकरणभावोपगमात् न हि साम्ये सत्युपकार्योपकारकभावो भवति न हि प्रदीपौ परस्परस्योपकुरुतः।
ननु चेतनमपि कार्यकारणं स्वामिभृत्यन्यायेन भोक्तुरुपकरिष्यति न स्वामिभृत्ययोरप्यचेतनांशस्यैव चेतनं प्रत्युपकारकत्वात् यो ह्येकस्य चेतनस्य परिग्रहो बुद्ध्यादिरचेतनभागः स एवान्यस्य चेतनस्योपकरोति न तु स्वयमेव चेतनश्चेतनान्तरस्योपकरोत्यपकरोति वा निरतिशया ह्यकर्तारश्चेतना इति सांख्या मन्यन्ते तस्मादचेतनं कार्यकारणम्। न च काष्ठलोष्टादीनां चेतनत्वे किंचित्प्रमाणमस्ति प्रसिद्धश्चायं चेतनाचेतनविभागो लोके। तस्माद्ब्रह्मविलक्षणत्वान्नेदं जगत्तत्प्रकृतिकम्।
योऽपि कश्चिदाचक्षीत श्रुत्या जगतश्चेतनप्रकृतिकताम् तद्बलेनैव समस्तं जगच्चेतनमवगमिष्यामि प्रकृतिरूपस्य विकारेऽन्वयदर्शनात् अविभावनं तु चैतन्यस्य परिणामविशेषाद्भविष्यति यथा स्पष्टचैतन्यानामप्यात्मनां स्वापमूर्छाद्यवस्थासु चैतन्यं न विभाव्यते एवं काष्ठलोष्टादीनामपि चैतन्यं न विभावयिष्यते एतस्मादेव च विभावितत्वाविभावितत्वकृताद्विशेषाद्रूपादिभावाभावाभ्यां च कार्यकारणानामात्मनां च चेतनत्वाविशेषेऽपि गुणप्रधानभावो न विरोत्स्यते यथा च पार्थिवत्वाविशेषेऽपि मांससूपौदनादीनां प्रत्यात्मवर्तिनो विशेषात्परस्परोपकारित्वं भवति एवमिहापि भविष्यति प्रविभागप्रसिद्धिरप्यत एव न विरोत्स्यत इति तेनापि कथंचिच्चेतनत्वाचेतनत्वलक्षणं विलक्षणत्वं परिह्रियेत शुद्ध्यशुद्धित्वलक्षणं तु विलक्षणत्वं नैव परिह्रियते।
न चेतरदपि विलक्षणत्वं परिहर्तुं शक्यत इत्याह तथात्वं च शब्दादिति अनवगम्यमानमेव हीदं लोके समस्तस्य वस्तुनश्चेतनत्वं चेतनप्रकृतिकत्वश्रवणाच्छब्दशरणतया केवलयोत्प्रेक्षेत तच्च शब्देनैव विरुध्यते यतः शब्दादपि तथात्वमवगम्यते तथात्वमिति प्रकृतिविलक्षणत्वं कथयति शब्द एव विज्ञानं चाविज्ञानं च इति कस्यचिद्विभागस्याचेतनतां श्रावयंश्चेतनाद्ब्रह्मणो विलक्षणमचेतनं जगच्छ्रावयति।।
ननु चेतनत्वमपि क्वचिदचेतनत्वाभिमतानां भूतेन्द्रियाणां श्रूयते यथा मृदब्रवीत् आपोऽब्रुवन् इति तत्तेज ऐक्षत ता आप ऐक्षन्त इति चैवमाद्या भूतविषया चेतनत्वश्रुतिः इन्द्रियविषया अपि ते हेमे प्राणा अहंश्रेयसे विवदमाना ब्रह्म जग्मुः इति ते ह वाचमूचुस्त्वं न उद्गायेति इत्येवमाद्येन्द्रियविषयेति। अत उत्तरं पठति अभिमानिव्यपदेशस् तु विशेषानुगतिभ्याम् । ( ब्रसू-२,१.५ । ) भाष्यम् शाङ्करभाष्यम्॥ तुशब्द आशङ्कामपनुदति।
न खलु मृदब्रवीत् इत्येवंजातीयकया श्रुत्या भूतेन्द्रियाणां चेतनत्वमाशङ्कनीयम् यतोऽभिमानिव्यपदेश एषः मृदाद्यभिमानिन्यो वागाद्यभिमानिन्यश्च चेतनादेवता वदनसंवदनादिषु चेतनोचितेषु व्यवहारेषु व्यपदिश्यन्ते न भू
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इस सांख्य स्मृतिके निराकरणसे योगस्मृति भी निराकृत समझनी चाहिए, इसप्रकार सूत्रकार इस सूत्र में पूर्वं न्यायका अतिदेश करते हैं। योगमें भी प्रधान ही स्वतन्त्र कारण है, एवं लोक और वेदमें अप्रसिद्ध महदादि कार्य हैं, ऐसी श्रुतिविरुद्ध कल्पना करते हैं, यदि सांख्यस्मृति और योगस्मृतिमें समानता है तो एक ही न्यायसे पूर्वाधिकरणके कथनद्वारा इस अधिकरणका अर्थ भी आ गया तो पुनः इसका अतिदेश किसलिए किया जाता है?
इसलिए कि यहाँ अधिक आशङ्का है, ' श्रोतव्यो ० ' ( आत्माका श्रवण करना चाहिए, मनन करना चाहिए और निदिध्यासन करना चाहिए ) इसप्रकार कानि योगविषयाणि लहस्रश उपलभ्यन्ते - ' तां योगमिति मन्यन्ते स्थिरामिन्द्रियधारणाम् ' ( का ० ( २।६।१८ ) इति, ' विद्यामेतां योगविधिं च कृत्स्नम् ' ( का ० २।६।१८ ) इति चैवमादीनि। * योगसम्यग्दर्शनका साधनभूत योग वेदमें विहित है।
' त्रिरुन्नतं ० ' ( वक्षःस्थल, ग्रीवा और शिर ये तीन जिसमें उन्नत ( उठे हुए ) रखे जाते उस त्रिरुन्नत शरीरको समानभाव से रखकर योग करे ) इत्यादिसे आसनादिकी कल्पनापूर्वक बहुत विस्तारसे योगका विधान श्वेताश्वतर उपनिषद् में देखा जं.ता है। ' तां योगमिति ० ' ( उस स्थिर इंन्द्रिय धारणाको हो योग कहते हैं ) और ' विद्यामेतां ० ' ( इस ब्रह्मविद्या और सम्पूर्ण योगविधिको पाकर नचिकेता ब्रह्ममावको प्राप्त हो गया ) इत्यादि योगवित्रयक सहस्र वैदिक लिङ्ग उपलब्ध होते हैं।
' अथ तत्त्वदर्शन ० ' ( योग तत्त्वदर्शनका साधन है ) इसप्रकार योगशास्त्रमें भी योगको सम्यग्दर्शन के साधनरूपसे हो स्वीकार किया गया है। इसलिए प्रामाणिक अक . अर्थका एक देश ( योगांश ) होनेसे अष्टक आदि स्मृतियोंके समान योग स्मृति भी अनिराकरणीय हो जायगी। यह अधिक शङ्का भी अतिदेशसे निवृत्त की जाती है, " क्योंकि अर्थके एक अंश में संप्रतिपत्ति ( प्रामाण्य ) होनेपर भी अर्थके एक देश ( प्रधानादि ) में पूर्वोक्त विप्रतिपत्ति - विरोध देखने में आता है।
अध्यात्मविषयक बहुत स्मृतियाँ होनेपर भी सांख्यस्मृति और योगस्मृतिके ही निराकरण में यत्न किया गया है, क्योंकि सांख्य और योग मोक्षके साधनरूपसे लोक में प्रसिद्ध हैं, शिष्टपुरुषोंसे परिगृहोत हैं, तथा ' तत्कारणं ' ( सांख्य और योगसे प्राप्त उस सर्वकारण देवको जानकर पुरुष समस्त बन्धनोंसे मुक्त हो जाता है ) इसप्रकार श्रोतलिङ्गसे पुष्ट हैं। किन्तु वेद निरपेक्ष सांख्यस्मृतिज्ञानसे अथवा योगमार्गसे मोक्ष प्राप्त नहीं होता, इस हेतुसे दोनोंका निराकरण है।
' तमेव ० ' ( उस महान् पुरुषको जानकर ही पुरुष मृत्युको पार करता है, इसके सिवा परम पद प्राप्तिका कोई अन्य मार्ग नहीं है ) यह श्रति वैदिक आत्मैकत्व ज्ञानसे अतिरिक्त अन्य मोक्ष साधनका निवारण करती है। निःसन्देह वे सांख्य और योग द्वैतवादी हैं आत्मैकत्वदर्शी नहीं हैं। ' तत्कारणं सांख्ययोगाभिपन्नम् ' इसप्रकार जो दर्शन कहा गया है, उसमें ऐसा समझना चाहिए कि सांख्य और योग शब्दोंसे सान्निध्यके कारण वैदिक ज्ञान और ध्यान ही कहे गये हैं।
जिस अंशसे श्रुतिका विरोध नहीं है उस अंश में सांख्य और योगस्मृतियोंका सावकाशत्व इष्ट ही है। जैसे ' असङ्गो ० ' ( यह आत्मा निश्चय असङ्ग है ) इत्यादि श्रुति प्रसिद्ध पुरुष में ही निर्गुण पुरुषके निरूपणसे विशुद्धत्व सांख्य लोग स्वीकार करते हैं। उसीप्रकार योग शास्त्रवाले मी ‘ अथ परिव्राडू ० ' ( परिव्राजकको कषायवस्त्रधारी, सिर मुण्डित और परिग्रहरहित होना चाहिए ) इत्यादि श्रुति प्रसिद्ध निवृत्तिमागंका ही प्रव्रज्यादि उपदेशसे अनुसरण करते हैं।
एतेन श्रुति विरोधसे अर्थात् सांख्यस्मृति और योगस्मृतिके निराकरण न्यायसे सब तर्क स्मृतियोंका निराकरण करना चाहिए। यदि वे स्मृतियाँ भी तर्क ( अनुमान ) उपपत्ति ( तर्ककी अनुग्राहिका युक्ति ) से तत्त्वज्ञानकी उपकारक होती हैं तो भले ही उपकारक हों।
परन्तु ' नावेदवित् ० ' ( शब्दसे तथा अर्थसे वेदको न जाननेवाला उस ब्रह्मको नहीं जानता ) ' तं त्वौपनिषदं ० ' ( मैं तो उपनिषद्गम्य उस पुरुषको पूछता हूँ ) इत्यादि श्रुतियोंसे सिद्ध होता है कि तस्वज्ञान तो केवल वेदान्तवाक्योंसे ही होता है || ३ ||
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * यहाँ सांख्यस्मृतिके निराकरणसे योगशास्त्रके उस अंशका निराकरण समझना चाहिए जोति विरुद्ध है। जैसे कि प्रधान जगत्का स्वतन्त्र कारण है, महदादि कार्यं हैं और पुरुष अनन्त हैं, इत्यादि। यदि पूर्वाधिकरणसे योगशास्त्रका पूर्णतः खण्डन किया जाता तो तत्त्वदर्शनके साधनभूत योगशास्त्रमें प्रतिपादित यम, नियम आदिका भी खण्डन हो जाता, उनका खण्डन न हो, इस अभिप्रायसे भगवान् सूत्रकारने अतिदेशकर पृथक् अधिकरणकी रचना की है।
* जैसे ' अष्टकाः कर्तव्याः ' [ अष्टका ( फाल्गुन कृष्ण अष्टमी में किया गया श्राद्ध ) श्राद्ध करना चाहिए ] ' गुरुन नु गन्तव्यः ' ( गुरुका अनुसरण करना चाहिए ) इत्यादि स्मृतियाँ वेदके अविरुद्ध अर्थका प्रतिपादन करनेसे प्रमाणरूप हैं, वैसे योगस्मृति योग अंश में प्रमाणभूत होनेपर भी तत्त्वांश आदिमें प्रमाण नहीं हो सकती। जैसे चक्षुको रूपविषय में प्रामाण्य होनेपर भी रसविषयमें प्रमाणता नहीं है। किसको ऐसा भ्रम हो कि जैसे योगस्मृतिमें प्रतिपादित योगके कुछ अंश प्रमाणरूप हैं, वैसे प्रधान, महदादि कार्य, आत्मका नानात्व आदि अंश भी प्रमाणरूप हैं। उसकी निवृत्तिके लिए यह अतिदेश है। यद्यपि बौद्ध आदि बहुत स्मृतियाँ हैं, तो भी वे वेदबाह्य होने से उनके निराकरणमें यत्न न कर सांख्य और योगस्मृतियोंके निराकरण में यत्न किया गया है, क्योंकि मोक्षका साधन मानकर अनेक शिष्टपुरुषोंने उनका ग्रहण किया है। सांख्य और योग मतमें आत्माका नानात्व, बुद्धि और पुरुषका भेदज्ञान मोक्षका साधन माना गया है, जो सर्वथा वेद विरुद्ध है, वेदमें तो ' तत्त्वमसि ' इस प्रकार आत्मैकत्वज्ञानको मोक्षका साधन कहा गया है || ३ ||
विलक्षणत्वाधिकरणम्
2.1.4 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ४
विलक्षणत्वाधिकरणम् न विलक्षणत्वाद् अस्य तथात्वं च शब्दात् ॥ २.१.४ ॥
पदच्छेद — न , विलक्षणत्वात् , अस्य , तथात्वम् , च , शब्दात्
सूत्रार्थ — ( अस्य ) इस जगत्का ( न ) ब्रह्म उपादान कारण नहीं हो सकता, ( विलक्षणत्वास् ) क्योंकि विलक्षण है अर्थात् ब्रह्म चेतन है और जगत् अचेतन। ( शब्दात् ) ' विज्ञानं चाविज्ञानं चाभवत् ' इस श्रुतिसे ( तथात्वं च ) विलक्षणत्व ज्ञात होता है।
शाङ्करभाष्य
भाष्यम् शाङ्करभाष्यम्॥ ब्रह्मास्य जगतो निमित्तकारणं प्रकृतिश्चेत्यस्य पक्षस्याक्षेपः स्मृतिनिमित्तः परिहृतः तर्कनिमित्त इदानीमाक्षेपः परिह्रियते।
कुतः पुनरस्मिन्नवधारिते आगमार्थे तर्कनिमित्तस्याक्षेपस्यावकाशः ननु धर्म इव ब्रह्मण्यप्यनपेक्ष आगमो भवितुमर्हति भवेदयमवष्टम्भो यदि प्रमाणान्तरानवगाह्य आगममात्रप्रमेयोऽयमर्थः स्यादनुष्ठेयरूप इव धर्मः परिनिष्पन्नरूपं तु ब्रह्मावगम्यते परिनिष्पन्ने च वस्तुनि प्रमाणान्तराणामस्त्यवकाशो यथा पृथिव्यादिषु यथा च श्रुतीनां परस्परविरोधे सत्येकवशेनेतरा नीयन्ते एवं प्रमाणान्तरविरोधेऽपि तद्वशेनैव श्रुतिर्नीयेत दृष्टसाधर्म्येण चादृष्टमर्थं समर्पयन्ती युक्तिरनुभवस्य संनिकृष्यते विप्रकृष्यते तु श्रुतिः ऐतिह्यमात्रेण स्वार्थाभिधानात् अनुभवावसानं च ब्रह्मविज्ञानमविद्याया निवर्तकं मोक्षसाधनं च दृष्टफलतयेष्यते श्रुतिरपि श्रोतव्यो मन्तव्यः इति श्रवणव्यतिरेकेण मननं विदधती तर्कमप्यत्रादर्तव्यं दर्शयति अतस्तर्कनिमित्तः पुनराक्षेपः क्रियते न विलक्षणत्वादस्य इति।।
यदुक्तम् चेतनं ब्रह्म जगतः कारणं प्रकृतिः इति तन्नोपपद्यते कस्मात् विलक्षणत्वादस्य विकारस्य प्रकृत्याः इदं हि ब्रह्मकार्यत्वेनाभिप्रेयमाणं जगद्ब्रह्मविलक्षणमचेतनमशुद्धं च दृश्यते ब्रह्म च जगद्विलक्षणं चेतनं शुद्धं च श्रूयते न च विलक्षणत्वे प्रकृतिविकारभावो दृष्टः न हि रुचकादयो विकारा मृत्प्रकृतिका भवन्ति शरावादयो वा सुवर्णप्रकृतिकाः मृदैव तु मृदन्विता विकाराः प्रक्रियन्ते सुवर्णेन च सुवर्णान्विताः तथेदमपि जगदचेतनं सुखदुखमोहान्वितं सत् अचेतनस्यैव सुखदुःखमोहात्मकस्य कारणस्य कार्यं भवितुमर्हति न विलक्षणस्य ब्रह्मणः।
ब्रह्मविलक्षणत्वं चास्य जगतोऽशुद्ध्यचेतनत्वदर्शनादवगन्तव्यम् अशुद्धं हीदं जगत् सुखदुःखमोहात्मकतया प्रतीयते प्रीतिपरितापविषादादिहेतुत्वात्स्वर्गनरकाद्युच्चावचप्रपञ्चत्वाच्च अचेतनं चेदं जगत् चेतनं प्रति कार्यकारणभावेनोपकरणभावोपगमात् न हि साम्ये सत्युपकार्योपकारकभावो भवति न हि प्रदीपौ परस्परस्योपकुरुतः।
ननु चेतनमपि कार्यकारणं स्वामिभृत्यन्यायेन भोक्तुरुपकरिष्यति न स्वामिभृत्ययोरप्यचेतनांशस्यैव चेतनं प्रत्युपकारकत्वात् यो ह्येकस्य चेतनस्य परिग्रहो बुद्ध्यादिरचेतनभागः स एवान्यस्य चेतनस्योपकरोति न तु स्वयमेव चेतनश्चेतनान्तरस्योपकरोत्यपकरोति वा निरतिशया ह्यकर्तारश्चेतना इति सांख्या मन्यन्ते तस्मादचेतनं कार्यकारणम्। न च काष्ठलोष्टादीनां चेतनत्वे किंचित्प्रमाणमस्ति प्रसिद्धश्चायं चेतनाचेतनविभागो लोके। तस्माद्ब्रह्मविलक्षणत्वान्नेदं जगत्तत्प्रकृतिकम्।
योऽपि कश्चिदाचक्षीत श्रुत्या जगतश्चेतनप्रकृतिकताम् तद्बलेनैव समस्तं जगच्चेतनमवगमिष्यामि प्रकृतिरूपस्य विकारेऽन्वयदर्शनात् अविभावनं तु चैतन्यस्य परिणामविशेषाद्भविष्यति यथा स्पष्टचैतन्यानामप्यात्मनां स्वापमूर्छाद्यवस्थासु चैतन्यं न विभाव्यते एवं काष्ठलोष्टादीनामपि चैतन्यं न विभावयिष्यते एतस्मादेव च विभावितत्वाविभावितत्वकृताद्विशेषाद्रूपादिभावाभावाभ्यां च कार्यकारणानामात्मनां च चेतनत्वाविशेषेऽपि गुणप्रधानभावो न विरोत्स्यते यथा च पार्थिवत्वाविशेषेऽपि मांससूपौदनादीनां प्रत्यात्मवर्तिनो विशेषात्परस्परोपकारित्वं भवति एवमिहापि भविष्यति प्रविभागप्रसिद्धिरप्यत एव न विरोत्स्यत इति तेनापि कथंचिच्चेतनत्वाचेतनत्वलक्षणं विलक्षणत्वं परिह्रियेत शुद्ध्यशुद्धित्वलक्षणं तु विलक्षणत्वं नैव परिह्रियते।
न चेतरदपि विलक्षणत्वं परिहर्तुं शक्यत इत्याह तथात्वं च शब्दादिति अनवगम्यमानमेव हीदं लोके समस्तस्य वस्तुनश्चेतनत्वं चेतनप्रकृतिकत्वश्रवणाच्छब्दशरणतया केवलयोत्प्रेक्षेत तच्च शब्देनैव विरुध्यते यतः शब्दादपि तथात्वमवगम्यते तथात्वमिति प्रकृतिविलक्षणत्वं कथयति शब्द एव विज्ञानं चाविज्ञानं च इति कस्यचिद्विभागस्याचेतनतां श्रावयंश्चेतनाद्ब्रह्मणो विलक्षणमचेतनं जगच्छ्रावयति।।
ननु चेतनत्वमपि क्वचिदचेतनत्वाभिमतानां भूतेन्द्रियाणां श्रूयते यथा मृदब्रवीत् आपोऽब्रुवन् इति तत्तेज ऐक्षत ता आप ऐक्षन्त इति चैवमाद्या भूतविषया चेतनत्वश्रुतिः इन्द्रियविषया अपि ते हेमे प्राणा अहंश्रेयसे विवदमाना ब्रह्म जग्मुः इति ते ह वाचमूचुस्त्वं न उद्गायेति इत्येवमाद्येन्द्रियविषयेति। अत उत्तरं पठति अभिमानिव्यपदेशस् तु विशेषानुगतिभ्याम् । ( ब्रसू-२,१.५ । ) भाष्यम् शाङ्करभाष्यम्॥ तुशब्द आशङ्कामपनुदति।
न खलु मृदब्रवीत् इत्येवंजातीयकया श्रुत्या भूतेन्द्रियाणां चेतनत्वमाशङ्कनीयम् यतोऽभिमानिव्यपदेश एषः मृदाद्यभिमानिन्यो वागाद्यभिमानिन्यश्च चेतनादेवता वदनसंवदनादिषु चेतनोचितेषु व्यवहारेषु व्यपदिश्यन्ते न भूतेन्द्रियमात्रम् कस्मात् विशेषानुगतिभ्याम् विशेषो हि भोक्तृ़णां भूतेन्द्रियाणां च चेतनाचेतनप्रविभागलक्षणः प्रागभिहितः सर्वचेतनतायां चासौ नोपपद्येत अपि च कौषीतकिनः प्राणसंवादे करणमात्राशङ्काविनिवृत्तयेऽधिष्ठातृचेतनपरिग्रहाय देवताशब्देन विशिषन्ति एता ह वै देवता अहंश्रेयसे विवदमानाः इति ता वा एताः सर्वा देवताः प्राणे निःश्रेयसं विदित्वा इति च अनुगताश्च सर्वत्राभिमानिन्यश्चेतना देवता मन्त्रार्थवादेतिहासपुराणादिभ्योऽवगम्यन्ते अग्निर्वाग्भूत्वा मुखं प्राविशत् इत्येवमादिका च श्रुतिः करणेष्वनुग्राहिकां देवतामनुगतां दर्शयति प्राणसंवादवाक्यशेषे च ते ह प्राणाः प्रजापतिं पितरमेत्योचुः इति श्रेष्ठत्वनिर्धारणाय प्रजापतिगमनम् तद्वचनाच्चैकैकोत्क्रमणेनान्वयव्यतिरेकाभ्यां प्राणश्रैष्ठ्यप्रतिपत्तिः तस्मै बलिहरणम् इति चैवंजातीयकोऽस्मदादिष्विव व्यवहारोऽनुगम्यमानोऽभिमानिव्यपदेशं द्रढयति तत्तेज ऐक्षत इत्यपि परस्या एव देवताया अधिष्ठात्र्याः स्वविकारेष्वनुगताया इयमीक्षा व्यपदिश्यत इति द्रष्टव्यम्।
तस्माद्विलक्षणमेवेदं ब्रह्मणो जगत् विलक्षणत्वाच्च न ब्रह्मप्रकृतिकमित्याक्षिप्ते प्रतिविधत्ते दृश्यते तु । ( ब्रसू-२,१.६ । ) भाष्यम् शाङ्करभाष्यम्॥ तुशब्दः पक्षं व्यावर्तयति। यदुक्तम् विलक्षणत्वान्नेदं जगद्ब्रह्मप्रकृतिकम् इति नायमेकान्तः दृश्यते हि लोके चेतनत्वेन प्रसिद्धेभ्यः पुरुषादिभ्यो विलक्षणानां केशनखादीनामुत्पत्तिः अचेतनत्वेन च प्रसिद्धेभ्यो गोमयादिभ्यो वृश्चिकादीनाम्।
नन्वचेतनान्येव पुरुषादिशरीराण्यचेतनानां केशनखादीनां कारणानि अचेतनान्येव च वृश्चिकादिशरीराण्यचेतनानां गोमयादीनां कार्याणीति उच्यते एवमपि किंचिदचेतनं चेतनस्यायतनभावमुपगच्छति किंचिन्नेत्यस्त्येव वैलक्षण्यम्। महांश्चायं पारिणामिकः स्वभावविप्रकर्षः पुरुषादीनां केशनखादीनां च रूपादिभेदात् तथा गोमयादीनां वृश्चिकादीनां च। अत्यन्तसारूप्ये च प्रकृतिविकारभाव एव प्रलीयेत।
अथोच्येत अस्ति कश्चित्पार्थिवत्वादिस्वभावः पुरुषादीनां केशनखादिष्वनुवर्तमानो गोमयादीनां च वृश्चिकादिष्विति ब्रह्मणोऽपि तर्हि सत्तालक्षणः स्वभाव आकाशादिष्वनुवर्तमानो दृश्यते। विलक्षणत्वेन च कारणेन ब्रह्मप्रकृतिकत्वं जगतो दूषयता किमशेषस्य ब्रह्मस्वभावस्याननुवर्तनं विलक्षणत्वमभिप्रेयते उत यस्य कस्यचित् अथ चैतन्यस्येति वक्तव्यम् प्रथमे विकल्पे समस्तप्रकृतिविकारभावोच्छेदप्रसङ्गः न ह्यसत्यतिशये प्रकृतिविकारभाव इति भवति।
द्वितीये चासिद्धत्वम् दृश्यते हि सत्तालक्षणो ब्रह्मस्वभाव आकाशादिष्वनुवर्तमान इत्युक्तम्। तृतीये तु दृष्टान्ताभावः किं हि य
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ब्रह्म इस जगत्का निमित्तकारण और उपादानकारण है, इस पक्षपर सांख्यस्मृति निमित्तक आक्षेपका परिहार किया गया है। अब तकं निमित्तक आक्षेपका परिहार किया जाता है। परन्तु निश्चित इस वेदार्थ में पुनः तर्क निमित्तक आक्षेपका अवकाश ही कहाँ है? क्योंकि धर्मके समान ब्रह्ममें भी वेद स्वतन्त्र प्रमाण होना युक्त है। यह दृष्टान्त तमी युक्त है यदि अनुष्ठेय धर्मके समान यह ब्रह्मरूप अर्थ भी प्रमाणान्तरसे अग्राह्य केवल आगममात्र ज्ञेय हो, ब्रह्म तो सिद्ध अवगत होता है।
पृथिवी आदिके समान सिद्ध वस्तुमें अन्य प्रमाणोंका भी अवकाश है। जैसे श्रुतियोंका परस्पर विरोध होनेपर प्रबल एक श्रुतिके अनुसार दुर्बल दूसरी श्रुतियोंका अर्थं किया जाता है, वैसे अन्य प्रमाणोंके साथ श्रुतियोंका विरोध होनेपर भी उन ( निरवाकाश ) के अनुसार ही श्रुतिका अर्थ किया जाता है। अनुभूत अर्थंके सादृश्यसे अदृष्ट – परोक्ष अर्थका समर्थन करनेवाला तकं अनुभव के सन्निहित है | श्रुति तो ऐतिह्य मात्र ( परोक्षरूप प्रवाह परम्परामात्र ) से अपने अर्थका अभिधान करती है, इसलिए अनुभव से दूर है।
ब्रह्म साक्षात्कारपर्यन्त मोक्षका साधनभूत ब्रह्मज्ञान अविद्याका निवर्तक होकर दृष्ट फलस्वरूप से अभिष्ट है। ' श्रोतव्यो ० ' ( आत्माका श्रवण और मनन करना चाहिए ) इसप्रकार श्रवण भिन्न मननका विधान करती हुई अति भी तर्कको यहाँ आदर योग्य दिखलाती है। इसलिए ' न विलक्षत्वादस्य ' इस सूत्रसे तर्क निमित्तक पुनः आक्षेप किया जाता है।
जो यह कहा गया है कि चेतन ब्रह्म जगत्का कारण प्रकृति है, वह युक्त नहीं, क्योंकि यह कार्य प्रकृति से विलक्षण है ब्रह्मके कार्यरूपसे माना हुआ यह जगत् ब्रह्मसे विलक्षण - अचेतन और अशुद्ध देखा जाता है, और ब्रह्म जगत्से विलक्षण चेतन और शुद्ध सुना जाता है, विलक्षण होनेपर विलक्षणों में कार्यकारण भाव नहीं देखा गया है।
आभूषण कादि कार्यं मृत्तिका उपादान कारणवाले नहीं होते, एवं सिकोरा आदि कार्यं सुवर्ण उपादा . रणवाले नहीं होते, मृत्तिकासे अन्वित घट आदि विकार मृत्तिकासे ही बनाये जाते हैं और सुवर्णाविन्त आभूषण आदि विकार सुवर्णसे ही बनाये जाते हैं। उसी प्रकार यह जगत् भी अचेतन, सुख, दुःख और मोह युक्त होता हुआ अचेतन, सुख, दुःख एवं मोहात्मक कारणका ही कार्य होना युक्त है, विलक्षण ब्रह्मा नहीं। अशुद्धि और अचेतनत्वके देखनेसे यह जगत् ब्रह्मसे विलक्षण समझना चाहिए।
निःसन्देह यह जगत् अशुद्ध है, क्योंकि सुख - दुःख और मोहात्मकरूपसे प्रीति, परिताप और विषाद आदिका हेतु है, एवं स्वर्ग, नरक आदि अनेक प्रकारका प्रपञ्चरूप है। यह जगत् अचेतन है, कारण कि शरीर, इन्द्रिय आदि रूपसे चेतन के प्रति उपकरणभावसे प्राप्त है। सादृश्य होनेपर तो उपकार्योंपकारकभाव नहीं होता। दो प्रदीप एक दूसरेका उपकार नहीं करते। परन्तु देह, इन्द्रिय आदि चेतन होकर भी स्वामिभृत्य न्यायसे भोक्ताका उपकार करेगा?
ऐसा नहीं, क्योंकि स्वामी और भृत्यका भी अचेतन अंश ही चेतनका उपकारक है, एक चेतनका परिग्रह जो बुद्धि आदि अचेतन माग है वही अन्य चेतनका उपकार करता है, परन्तु स्वयं चेतन अन्य चेतनका न उपकार करता है और न अपकार करता है, क्योंकि सांख्यमतावलम्बी ऐसा मानते हैं कि चेतन अतिशय रहित और अकर्ता हैं। इस लिए देह, इन्द्रिय आदि अचेतन हैं। काष्ठ और ढेले आदिके चेतन होनेमें कोई प्रमाण नहीं है। लोकमें यह चेतन और अचेतन विभाग तो प्रसिद्ध है। अतः ब्रह्मसे विलक्षण होनेसे यह जगत् ब्रह्म प्रकृतिक नहीं है।
यदि कोई ऐसा कहे कि कि चेतन जगत् की प्रकृति है, ऐसा श्रवणकर उसके बलसे समस्त जगत्को चेतन सिद्ध करूंगा, क्योंकि प्रकृतिस्वरूपका अन्वय कार्यमें देखने में आता है। विशेष परिणामके कारण उनमें चैतन्य अप्रतीत अभिव्यक्त नहीं होता जैसे स्पष्टरूपसे प्रतीयमान चैतन्य आत्माओंका भी चैतन्य निद्रा, मूर्च्छादि अवस्थाओंमें प्रतीत नहीं होता, वैसे काष्ठ, लोष्ट आदिका भी चैतन्य प्रतीत न होगा।
इसी अभिव्यक्ति और अनभिव्यक्ति जन्य विशेषसे एवं रूप आदिके भावाभावके कारण देह, इन्द्रिय और आत्माओं में चेतनत्व समान होनेपर भी गौण प्रधान भावका विरोध नहीं हो सकता है I। जैसे मांस, दाल और मात आदिमें पार्थिवत्व समान होनेपर भी प्रत्येक में वर्तमान वैलक्षण्यसे परस्पर उपकारित्व है, वैसे यहाँ भी होगा। इसीसे ( चैतन्यकी अभिव्यक्ति और अनभिव्यक्ति से ) विभाग ( चेतन और अचेतन ) की प्रसिद्धि में भी विरोध नहीं है।
तो उस कथनसे भी किसी प्रकार चेतनत्व और अचेतनत्वरूप वैलक्षण्यका परिहार हो, परन्तु शुद्धि और अशुद्धिरूप वैलक्षण्यका परिहार तो नहीं हो सकता और इसीप्रक . र अन्य वैलक्षण्यका भी परिहार नहीं हो सकता, ऐसा कहते हैं' तथात्वं च शब्दात् ' लोकमें समस्त पदार्थं चेतनरूपसे प्रतीत नहीं होते, जगत् चेतन उपादानवाला है ऐसा श्रवण होनेसे यदि केवल श्रुतिप्रमाणके आधारपर उनमें चेतनत्वकी कल्पना की जाय, तो वह कल्पना श्रुतिसे हो विरुद्ध है, क्योंकि श्रुतिसे मी तथात्व ( वैलक्षण्य ) अवगत होता है।
तथात्व पदसे प्रकृतिसे विलक्षणताको सूत्रकार कहते हैं। ' विज्ञानं चाविज्ञानं च ' ( चेतन और अचेतन ) इस प्रकार किसी एक विभागको अचेतनत्व श्रवण कराती हुई श्रुति चेतन ब्रह्मसे जगत् विलक्षण अचेतन श्रवण कराती है॥ ४
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * जो सिद्ध वस्तु होती है वह अन्य प्रमाणसे गम्य होती है, यह तर्क है। इसलिए तर्क और श्रुतिका एक विषय होनेसे विरोध उपस्थित होता है। जैसे श्रुतियोंका परस्पर विरोध होनेपर प्रबल श्रुतिसे दुर्बल श्रुतिका बाघ होता है अर्थात् सावकाश श्रुतियोंका निरवकाश श्रुतिके अनुसार अर्थ किया जाता है, वैसे निरवकाश एक तर्कके बलसे सावकाश श्रुतियोंका अर्थ करना युक्त है।
ब्रह्मसाक्षात्कार मोक्षका मुख्य साधन होने से प्रधान है और तर्क उसका अन्तरङ्ग है, क्योंकि तर्क अपनी स्थिति में प्रत्यक्ष दृष्टान्तकी अपेक्षा रखता है। इसलिए प्रधान साधन भूत ब्रह्मसाक्षात्कारके समान तर्क मी अपरोक्षार्थं विषयक है और श्रुति परोक्षार्थं विषयक है, अतः वह बहिरङ्ग है।
तर्क दृष्टार्थंके समान अदृष्ट अर्थका समर्थन करता है, इससे तर्क श्रुतिकी अपेक्षा अनुभव के सन्निकट है, अतः अनवकाश तर्कके अनुसार श्रुतिका अर्थ करना चाहिए, क्योंकि विरोध होनेपर सावकाश श्रुतिसे निरवकाश तर्क बलवान् होता है ं। किञ्च ‘ अन्तरङ्गबहिरङ्गयोरन्तरङ्गं बलवत् ' ( अन्तरङ्ग और बहिरङ्गमेंसे अन्तरङ्ग बलवान् होता है। ) इस न्यायसे भी तर्क . बलवान सिद्ध होता है, अतः तर्कके अनुसार ही अर्थ होना युक्त है। ' श्रोतव्यो मन्तव्यः ' यह श्रुति भी तर्कका विधान करती है।
* ' जगत् न ब्रह्मप्रकृतिकं तद्विलक्षणत्वात्, यद्यद्विलक्षणं तन्न तत्प्रकृतिकं यथा मृद्दिलक्षणा रुचकादयः। ' ' जगत् ब्रह्म प्रकृतिक नहीं है, क्योंकि उससे विलक्षण है। जो जिससे विलक्षण होता है वह तत्प्रकृतिक नहीं होता, जैसे मृत्तिकासे विलक्षण आभूषण मृत्तिकासे उत्पन्न नहीं होते जैसे मृत्तिका से अन्वित घट आदि मृत्तिकारूप उपादान कारण से उत्पन्न होते हैं अन्यसे नहीं, वैसे सुख - दुःख और मोह युक्त यह अचेतन जगत् सुख, दुःख, मोहात्मक कारणसे उत्पन्न होना चाहिए। उनसे विलक्षण ब्रह्मसे नहीं, जगत् में ब्रह्म से विलक्षणता तो प्रत्यक्ष सिद्ध है॥ ४
2.1.5 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ५
अभिमानिव्यपदेशस् तु विशेषानुगतिभ्याम् ॥ २.१.५ ॥
पदच्छेद — अभिमानिव्यपदेशः , तु , विशेषानुगतिभ्याम्
सूत्रार्थ — ( तु ) शब्द शङ्काकी निवृत्तिके लिए है | ( अभिमानिव्यपदेश : ) ' ते हेमे प्राणा ' इत्यादि श्रुतिमें ' प्राणा ' शब्दसे प्राण अभिमानी देवताओंका कथन है, ( विशेषानुगतिभ्याम् ) क्योंकि विशेष और अनुगति हैं।
शाङ्करभाष्य
तुशब्द आशङ्कामपनुदति।
न खलु मृदब्रवीत् इत्येवंजातीयकया श्रुत्या भूतेन्द्रियाणां चेतनत्वमाशङ्कनीयम् यतोऽभिमानिव्यपदेश एषः मृदाद्यभिमानिन्यो वागाद्यभिमानिन्यश्च चेतनादेवता वदनसंवदनादिषु चेतनोचितेषु व्यवहारेषु व्यपदिश्यन्ते न भूतेन्द्रियमात्रम् कस्मात् विशेषानुगतिभ्याम् विशेषो हि भोक्तृ़णां भूतेन्द्रियाणां च चेतनाचेतनप्रविभागलक्षणः प्रागभिहितः सर्वचेतनतायां चासौ नोपपद्येत अपि च कौषीतकिनः प्राणसंवादे करणमात्राशङ्काविनिवृत्तयेऽधिष्ठातृचेतनपरिग्रहाय देवताशब्देन विशिषन्ति एता ह वै देवता अहंश्रेयसे विवदमानाः इति ता वा एताः सर्वा देवताः प्राणे निःश्रेयसं विदित्वा इति च अनुगताश्च सर्वत्राभिमानिन्यश्चेतना देवता मन्त्रार्थवादेतिहासपुराणादिभ्योऽवगम्यन्ते अग्निर्वाग्भूत्वा मुखं प्राविशत् इत्येवमादिका च श्रुतिः करणेष्वनुग्राहिकां देवतामनुगतां दर्शयति प्राणसंवादवाक्यशेषे च ते ह प्राणाः प्रजापतिं पितरमेत्योचुः इति श्रेष्ठत्वनिर्धारणाय प्रजापतिगमनम् तद्वचनाच्चैकैकोत्क्रमणेनान्वयव्यतिरेकाभ्यां प्राणश्रैष्ठ्यप्रतिपत्तिः तस्मै बलिहरणम् इति चैवंजातीयकोऽस्मदादिष्विव व्यवहारोऽनुगम्यमानोऽभिमानिव्यपदेशं द्रढयति तत्तेज ऐक्षत इत्यपि परस्या एव देवताया अधिष्ठात्र्याः स्वविकारेष्वनुगताया इयमीक्षा व्यपदिश्यत इति द्रष्टव्यम्।
तस्माद्विलक्षणमेवेदं ब्रह्मणो जगत् विलक्षणत्वाच्च न ब्रह्मप्रकृतिकमित्याक्षिप्ते प्रतिविधत्ते
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — परन्तु अचेतनरूपसे अभिमत आकाश आदि भूत और चक्षु आदि इन्द्रियोंमें भी कहीं - कहीं चेतनत्व प्रतिपादक श्रुति है, जैसे ' मृदब्रवीत् ' ( मृत्तिका - पृथिवी बोली ), ' आपोऽब्रुवन् ' ( जल बोला ) इस प्रकार और ‘ तत्तेज ऐक्षत ' ( उस तेजने ईक्षण किया ) ' ता आप ० ' ( उस जलने ईक्षण किया ) इत्यादि भूतविषयक चेतनत्व श्रुति है। इन्द्रियोंके लिए भी है, जैसे ' ते हमें ' ० ( वे ये प्राण इन्द्रिय ' मैं श्रेष्ठ हूँ, मैं श्रेष्ठ हूँ ' इसप्रकार विवाद करते हुए ब्रह्मा के पास गये ) ' ते ह वाचमू ० ' ( उन देवोंने वाणीसे कहा- तुम हमारे लिए उद्गान करो ) इत्यादि इन्द्रियविषयक चेतनत्व श्रुति है। अतः उत्तर कहते हैं-
तु शब्द आशङ्काका निवारण करता है। ' मृदब्रवीत् ' इसप्रकारकी श्रुतिसे भूत और इन्द्रियों में चेतनत्व आशङ्का नहीं करनी चाहिए, क्योंकि ' मृदब्रवीत् ' यह कथन उनके अभिमानी देवता विषयक है। मृत्तिका ( पृथिवी ) आदिके अभिमानी और वाणी आदिके अभिमानी चेतन देवताओंका वाद - विवाद आदि चेतनोचित व्यवहारोंमें व्यपदेश है, केवल भूत और इन्द्रिय विषयक व्यपदेश नहीं है। किससे? इससे कि विशेष और अनुगति है।
भोक्ताओं, भूत और इन्द्रियोंमें चेतन और अचेतन विभागरूप विशेष ( वैलक्षण्य ) पूर्व ( सू ० ४ ) में ही कहा गया है। समस्त जगत्को चेतन होनेपर यह चेतनाचेतन विभागरूप विशेष उपपन्न नहीं होगा।
कौषीतकिशाखावाले प्राण संवादमें केवल इन्द्रियोंमें चेतनत्वकी आशङ्काकी निवृत्ति करनेके लिए और अधिष्ठातृचेतनको स्वीकार करने के लिए ' एता वै ० ' ( ये प्रसिद्ध देवता ' मैं श्रेष्ठ हूँ ' ' मैं श्रेष्ठ हूँ ' इस प्रकार विवाद करते हुए ) और ' ता वा एताः ० ' ( वे ये सब देवता प्राण में निःश्रेयस जानकर ) इसप्रकार [ इन्द्रिय और प्राणको ] देवता शब्द से विशेषित करते हैं।
अभिमानी चेतन देवता सर्वत्र ( भूत और इन्द्रियादिमें ) अनुगत हैं, यह अनुगति मन्त्र, अर्थवाद, इतिहास, पुराण आदिसे अवगत होती है। यथा ' अग्निर्वाग्भूत्वा ० ' ( अग्निने वाणी होकर मुखमें प्रवेश किया ) इत्यादि श्रुति इन्द्रियों के अनुग्राहक ( प्रकाशक ) और इन्द्रियोंमें अनुगत देवताओंको दिखलाती है।
और प्राणसंवादके वाक्यशेषमें ' ते ह प्राणाः ० ' ( उन प्राणोंने पिता प्रजापतिके पास जाकर कहा ) इस प्रकार श्र ेष्ठत्वं निश्चय करनेके लिए प्रजापतिके पास जाना, और उनके वचनसे एक एकके उत्क्रमणजे ] अन्वयव्यतिरेक द्वारा प्राण में श्रेष्ठत्वको प्रतोति, ' तस्मै बलिं हरणम् ' ( उसके लिए
अचेतनसे तद्विलक्षण
सूत्रार्थ - ( दृश्यते ) किन्तु चेतनसे चेतनविलक्षण अचेतन पदार्थोंकी एवं चेतन पदार्थोंकी उत्पत्ति देखी जाती है, अतः अचेतन जगत् चेतन प्रकृतिक है। (
तु ) शब्द पूर्वपक्षकी व्यवृत्तिके लिए है। [ चक्षु आदि इन्द्रियों द्वारा ] बलि ले जाना ) इसप्रकारका हम लोगोंके समान जाना हुआ व्यवहार अभिमानी देवता विषयक कथनको दृढ करता हैं। ' तत्तेज ऐक्षत ' ( उस तेजने ईक्षण किया ) यह भी अपने विकारोंमें अनुगत अन्य अधिष्ठातृ देवताविषयक यह ईक्षण व्यपदिष्ट है ऐसा समझना चाहिए। इसलिए यह जगत् ब्रह्मसे विलक्षण ही है॥५
(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.१.६ की दीपिकामें सम्मिलित है।)
2.1.6 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ६
दृश्यते तु ॥ २.१.६ ॥
शाङ्करभाष्य
तुशब्दः पक्षं व्यावर्तयति। यदुक्तम् विलक्षणत्वान्नेदं जगद्ब्रह्मप्रकृतिकम् इति नायमेकान्तः दृश्यते हि लोके चेतनत्वेन प्रसिद्धेभ्यः पुरुषादिभ्यो विलक्षणानां केशनखादीनामुत्पत्तिः अचेतनत्वेन च प्रसिद्धेभ्यो गोमयादिभ्यो वृश्चिकादीनाम्। नन्वचेतनान्येव पुरुषादिशरीराण्यचेतनानां केशनखादीनां कारणानि अचेतनान्येव च वृश्चिकादिशरीराण्यचेतनानां गोमयादीनां कार्याणीति उच्यते एवमपि किंचिदचेतनं चेतनस्यायतनभावमुपगच्छति किंचिन्नेत्यस्त्येव वैलक्षण्यम्।
महांश्चायं पारिणामिकः स्वभावविप्रकर्षः पुरुषादीनां केशनखादीनां च रूपादिभेदात् तथा गोमयादीनां वृश्चिकादीनां च। अत्यन्तसारूप्ये च प्रकृतिविकारभाव एव प्रलीयेत। अथोच्येत अस्ति कश्चित्पार्थिवत्वादिस्वभावः पुरुषादीनां केशनखादिष्वनुवर्तमानो गोमयादीनां च वृश्चिकादिष्विति ब्रह्मणोऽपि तर्हि सत्तालक्षणः स्वभाव आकाशादिष्वनुवर्तमानो दृश्यते।
विलक्षणत्वेन च कारणेन ब्रह्मप्रकृतिकत्वं जगतो दूषयता किमशेषस्य ब्रह्मस्वभावस्याननुवर्तनं विलक्षणत्वमभिप्रेयते उत यस्य कस्यचित् अथ चैतन्यस्येति वक्तव्यम् प्रथमे विकल्पे समस्तप्रकृतिविकारभावोच्छेदप्रसङ्गः न ह्यसत्यतिशये प्रकृतिविकारभाव इति भवति। द्वितीये चासिद्धत्वम् दृश्यते हि सत्तालक्षणो ब्रह्मस्वभाव आकाशादिष्वनुवर्तमान इत्युक्तम्।
तृतीये तु दृष्टान्ताभावः किं हि यच्चैतन्येनानन्वितं तदब्रह्मप्रकृतिकं दृष्टमिति ब्रह्मकारणवादिनं प्रत्युदाह्रियेत समस्तस्यास्य वस्तुजातस्य ब्रह्मप्रकृतिकत्वाभ्युपगमात्। आगमविरोधस्तु प्रसिद्ध एव चेतनं ब्रह्म जगतः कारणं प्रकृतिश्चेत्यागमतात्पर्यस्य प्रसाधितत्वात्।
यत्तूक्तं परिनिष्पन्नत्वाद्ब्रह्मणि प्रमाणान्तराणि संभवेयुरिति तदपि मनोरथमात्रम् रूपाद्यभावाद्धि नायमर्थः प्रत्यक्षस्य गोचरः लिङ्गाद्यभावाच्च नानुमानादीनाम् आगममात्रसमधिगम्य एव त्वयमर्थो धर्मवत् तथा च श्रुतिः नैषा तर्केण मतिरापनेया प्रोक्तान्येनैव सुज्ञानाय प्रेष्ठ इति को अद्धा वेद क इह प्रवोचत् इयं विसृष्टिर्यत आबभूव इति चैते ऋचौ निजसिद्धानामपीश्वराणां दुर्बोधतां जगत्कारणस्य दर्शयतः स्मृतिरपि भवति अचिन्त्याः खलु ये भावा न ता्तर्केण योजयेत् इति अव्यक्तोऽयमचिन्त्योऽयमविकार्योऽयमुच्यते इति च न मे विदुः सुरगणाः प्रभवं न महर्षयः।
अहमादिर्हि देवानां महर्षीणां च सर्वशः इति चैवंजातीयका।
यदपि श्रवणव्यतिरेकेण मननं विदधच्छब्द एव तर्कमप्यादर्तव्यं दर्शयतीत्युक्तम् नानेन मिषेण शुष्कतर्कस्यात्रात्मलाभः संभवति श्रुत्यनुगृहीत एव ह्यत्र तर्कोऽनुभवाङ्गत्वेनाश्रीयते स्वप्नान्तबुद्धान्तयोरुभयोरितरेतरव्यभिचारादात्मनोऽनन्वागतत्वम् संप्रसादे च प्रपञ्चपरित्यागेन सदात्मना संपत्तेर्निष्प्रपञ्चसदात्मकत्वम् प्रपञ्चस्य ब्रह्मप्रभवत्वात्कार्यकारणानन्यत्वन्यायेन ब्रह्माव्यतिरेकः इत्येवंजातीयकः तर्काप्रतिष्ठानादिति च केवलस्य तर्कस्य विप्रलम्भकत्वं दर्शयिष्यति।
योऽपि चेतनकारणश्रवणबलेनैव समस्तस्य जगतश्चेतनतामुत्प्रेक्षेत तस्यापि विज्ञानं चाविज्ञानं च इति चेतनाचेतनविभागश्रवणं विभावनाविभावनाभ्यां चैतन्यस्य शक्यत एव योजयितुम्। परस्यैव त्विदमपि विभागश्रवणं न युज्यते कथम् परमकारणस्य ह्यत्र समस्तजगदात्मना समवस्थानं श्राव्यते विज्ञानं चाविज्ञानं चाभवत् इति तत्र यथा चेतनस्याचेतनभावो नोपपद्यते विलक्षणत्वात् एवमचेतनस्यापि चेतनभावो नोपपद्यते। प्रत्युक्तत्वात्तु विलक्षणत्वस्य यथा श्रुत्यैव चेतनं कारणं ग्रहीतव्यं भवति।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और विलक्षण होनेसे जगत् ब्रह्म उपादान कारणवाला नहीं है, ऐसा पूर्वपक्षी द्वारा अक्षेप किए जानेपर उत्तर देते हैं—
' तु ' शब्द पूर्वपक्षकी व्यावृत्ति करता है। जो यह कहा गया है कि विलक्षण होने से यह जगत् ब्रह्मोपादानक नहीं है। यह नियम ऐकान्त ( अव्यभिचरित ) नहीं है, क्योंकि लोकमें ऐसा देखा जाता है कि चेतनरूपसे प्रसिद्ध पुरुषादिसे विलक्षण - अचेतन केश नखादिको उत्पत्ति होतो है और अचेतनरूपसे प्रसिद्ध गोमय ( गोबर ) आदिसे वृश्चिकादिकी उत्पत्ति होती है। परन्तु पुरुष आदिके अचेतन शरीर ही अचेतन केश नख आदिके कारण हैं और वृश्चिक आदिके अचेतन शरीर ही अचेतन गोमय आदिके कार्य हैं?
कहते हैं - इसप्रकार मी कोई अचेतन चेतनके आश्रय भावको प्राप्त होता है और कोई नहीं होता, ऐसा वैलक्षण्य है ही। यह परिणामात्मक स्वभावका वैलक्षण्य महान् है, क्योंकि पुरुष आदि और केश नखादिके स्वरूप आदिमें भेद है। उसीप्रकार गोमय आदि और वृश्चिक आदिका परिणामात्मक वैलक्षण्य भी महान् है और दोनोंके स्वरूपमें भी भेद है। अत्यन्त सादृश्य होनेपर तो कार्यकारणभावका ही विलय हो जायगा।
यदि कहो कि पुरुष आदिका कोई पार्थिवत्व आदि स्वभाव केश नख आदिमें और गोमय आदिका कोई पार्थिवत्व आदि स्वभाव वृश्चिक आदिमें अनुवर्तमान है? तो ब्रह्मका भी सत्तात्मक स्वभाव आकाशादिमें अनुवर्तमान दिखाई देता हैं। विलक्षणत्व हेतुसे जगत् के ब्रह्मप्रकृतिकत्व में दोष देनेवालेको अशेष ( सम्पूर्ण ) ब्रह्मस्वभावकी अनुवृत्तिका अभाव विलक्षणत्व अभिप्रेत है, या जिस किसी अनुवृत्तिका अभाव, अथवा चैतन्यकी अनुवृत्तिका अभाव अभिप्रेत है यह कहना चाहिए?
प्रथम पक्षमें तो समस्त कार्यकारणभावका उच्छेद हो जाएगा, क्योंकि प्रकृति और विकृति में अतिशय - वैलक्षण्य न होनेपर यह प्रकृति है यह विकार है ऐसा प्रकृति विकृतिभाव हो न रहेगा। द्वितीय पक्ष में असिद्धिरूप दोष है, क्योंकि पहले ऐसा कहा गया है कि सत्ता लक्षण ब्रह्मस्वभावको आकाश आदिमें अनुवृत्ति देखी जाती है। तृतिय पक्षमें तो दृष्टान्तका अभाव है। जो चैतन्यसे अन्वित नहीं है वह ब्रह्म प्रकृतिक नहीं देखा जाता, ऐसा कौन - सा उदाहरण ब्रह्मवादीके प्रति देंगे?
क्योंकि इस समस्त वस्तु समुदायको ब्रह्मोपादानक माना गया है। शास्त्रविरोध तो प्रसिद्ध ही है, क्योंकि चेतन ब्रह्म जगत्का निमित्तकरण और उपादानकारण है यह आगमका तात्पर्यं सिद्ध किया गया है। जो यह कहा गया है कि सिद्ध वस्तु होनेसे ब्रह्ममें अन्य प्रमाणोंका संभव होगा। वह भी मनोरथ मात्र है। क्योंकि रूपादिका अभाव होनेसे यह ब्रह्म वस्तु प्रत्यक्ष प्रमाणका विषय नहीं है, और लिङ्ग आदिका अमाव होनेसे अनुमान आदिका विषय नहीं है। यह वस्तु तो धर्मके समान केवल आगममात्र से अधिगम्य है।
इस विषय में ' नैषा तर्केण ० ' ( हे प्रियतम! सम्यग्ज्ञानके लिए शुष्क तार्किकसे भिन्न शास्त्रज्ञ आचार्य द्वारा कही हुई यह बुद्धि, जिसे कि तू प्राप्त हुआ है, तर्क द्वारा प्राप्त होने योग्य अथवा दूर होने योग्य नहीं है ) ऐसी श्रुति है। ' को श्रद्धा वेद ० ' ( कौन साक्षात् उसे जानता है और कौन उसे ठीक - ठीक समझा सकता है। यह विविध सृष्टि जिससे उत्पन्न हुई है ) ये दोनों ऋचाएँ जगत् के कारण ब्रह्ममें सिद्ध योगियों के लिए भी दुर्विज्ञेयत्व दिखलाती हैं।
' अचिन्त्याः खलु ० ' ( जो पदार्थ अचिन्त्य - जिन पदार्थों की उत्पत्ति आदि मनुष्यसे तो क्या देव, ऋषि आदिकी बुद्धि से भी अगम्य है उन पदार्थोंका तर्क से नियोजन नहीं करे ) और ' अव्यक्तो ० ' ( यह अव्यक्त - इन्द्रियों का अविषय, यह अचिन्त्य - मनका अविषय और अविकार्य है ) और ' न मे विदुः ०, ( हे अर्जुन!
मेरी उत्पत्तिको अर्थात् विभूति सहित लीलासे प्रकट होने को न देवता लोग जानते हैं और न महर्षिजन ही जानते हैं, क्योंकि मैं सब प्रकारसे देवताओं और महर्षियोंका आदि कारण हूँ ) इस प्रकारकी ये स्मृतियाँ भी हैं। जो यह कहा गया है कि श्रवणसे भिन्न मननका विधान करती श्रुति भी तर्कका आदर करना चाहिए, ऐसा दिखलाती है। इस मनन विधिके बहानेसे यहाँ शुष्क तर्कका होना संभव नहीं है। यहाँ श्रुतिसे अनुगृहीत तर्कका अनुमबके सहायकरूपसे ग्रहण किया गया है।
स्वप्नावस्था और जाग्रदवस्था इन दोनोंमें परस्पर व्यभिचार होनेसे आत्मा इनसे असंस्पृष्ट है और सुषुप्ति अवस्था में प्रपञ्चके त्याग पूर्वक सत्स्वरूपके साथ एक होकर आत्मा निष्प्रपञ्च ब्रह्मस्वरूप हो जाता है। प्रपञ्च ब्रह्मसे उत्पन्न होता है, अतः कार्यं कारणसे अभिन्न है, इस न्याय से ब्रह्मसे प्रपञ्च अभिन्न है, इसप्रकारका तर्क अङ्गीकृत होता है। और ' तर्काप्रतिष्ठानात् ' इस सूत्रसे श्रुति निरपेक्ष तर्कको अप्रमापक - प्रमाज्ञानको न उत्पन्न करनेवाला दिखलाया जायगा!
जो कोई भी ( एक देशी ) ब्रह्मको कारण प्रतिपादक श्रुतिके बलसे ही समस्त जगत् में चेतनत्वको कल्पना करे उसके मत में भी ' विज्ञानं चाविज्ञानं च ' इसप्रकार चेतन और अचेतनके विभाग के श्रवणको चैतन्यको अभिव्यक्ति और अनभिव्यक्ति ही योजना की जा सकती है। किन्तु अन्य - सांख्य के मतमें तो यह विभाग श्रवण युक्त नहीं है, क्योंकि ' विज्ञानं चाविज्ञानं चामवत् ' ( चेतन और अचेतन हुआ ) इसप्रकार श्रुति यहाँ परम कारणको समस्त जगद्रूपसे अवस्थितिका श्रवण कराती है।
जैसे वहाँ विलक्षणतासे चेतनमें अचेतनमाव उपपन्न नहीं होता, वैसे अचेतन में चेतनभाव भी उपपन्न नहीं होता। [ अभिव्यक्ति और अनव्यक्तिसे अथवा सारूप्य और वैलक्षण्यका प्रतिपादन होनेसे चेतनाचेतनके ] वैलक्षण्यका परिहार किया जा चुका है। इसलिए श्रुति के अनुसार ही चेतन कारणका ग्रहण करना चाहिए || ६ ||
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * ' जगत् न ब्रह्मप्रकृतिकं तद्विलक्षणत्वात् ' इसप्रकार पहले पूर्वपक्षीने विलक्षणत्व हेतुसे जगत् में ब्रह्मोपादानकारणत्वका अभाव सिद्ध किया है। सिद्धान्ती - विलक्षणताका हेतु अशेष ब्रह्म स्वभावकी अनुवृत्ति है, या जिस किसी ब्रह्मके धर्मकी अनुवृत्तिका अभाव अथवा चैतन्यको अनुवृत्तिका अमाव? प्रथम विकल्पका समाधान स्पष्ट है। दूसरा पक्ष युक्त नहीं है, क्योंकि सत्तात्मक ब्रह्मस्वभावकी मनुष्य है, घट है, यह है, इसप्रकार समस्त पदार्थों में अनुवृत्ति है। अतः अनुवृत्ति अमाव असिद्ध है। तृतीय पक्षमें दृष्टान्तका अभाव है। क्योंकि ' शास्त्रयोनित्वात् ' ( ब्र ० सू ० १।१।३ ) इस सूत्रमें ब्रह्म जगत्का उपादान और निमित्तकारण कहा गया है। और यही श्रुति सिद्ध मो है, अतः ब्रह्मवादीके प्रति चेतनाननुगत कोई भी पदार्थ नहीं है। इसलिए पूर्वपक्षीका अनुमान हो असिद्ध है।
* श्रुतिकी अपेक्षा न रखनेवाला तर्क शुष्क कहलाता है। श्रुतिसे तत्त्वका निश्चय करनेके लिए पुरुषों में विद्यमान असम्भावना और विपरीत भावना आदि दोषोंके
निरासार्थं स्वीकृत तर्क श्रुति
, इसलिए ब्रह्म भी अचिन्त्य अनुगृहीत कहलाता है, अचिन्त्य पदार्थ केवल श्रुतिका ही विषय होता है सिद्ध वस्तु होने से केवल श्रुतिगम्य है।
* एकदेशी तो चैतन्यकी अभिव्यक्ति और अनभिव्यक्तिसे विभाग
तिको योजना कर सकता है। किन्तु सांख्यमतमें यह दूषण तो वज्रलेप है, क्योंकि जगत्का परमकारण
प्रधानको माननेपर समस्त जगत्को अचेतन होने से चेतन और अचेतनका विभाग ही नहीं होगा।
जैसे चेतन ब्रह्म अचेतन जगद्रूप नहीं हो सकता, वैसे अचेतन प्रधानका कार्य कर्ता भोक्तारूप चेतना नहीं हो सकता, अतः सांख्यमतमें ही यह विभागश्रुति अनुपपन्न है। वैलक्षण्य होनेपर कार्यकारणभाव नहीं होता, इस सांख्यमतका परिहार किया गया है, जैसे अचेतन गोमय आदि चेतन वृश्चिक आदिका कारण है और चेतन पुरुष अचेतन केश नखादिका कारण है, वैसे ही चेतन ब्रह्म समस्त जगत्का कारण है || ६ ||
2.1.7 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ७
असद् इति चेन् न प्रतिषेधमात्रत्वात् ॥ २.१.७ ॥
पदच्छेद — असत् इति चेत् , न , प्रतिषेधमात्रत्वात्
सूत्रार्थ — ( असत् ) उत्पत्तिके पूर्व यह जगत् असत् था ( इति चेन्न ) तो यह युक्त नहीं है, ( प्रतिषेधमानत्वात् ) क्योंकि ' असत् था ' यह केवल प्रतिषेधमात्र है |
शाङ्करभाष्य
यदि चेतनं शुद्धं शब्दादिहीनं च ब्रह्म तद्विपरीतस्याचेतनस्याशुद्धस्य शब्दादिमतश्च कार्यस्य कारणमिष्येत असत्तर्हि कार्यं प्रागुत्पत्तेरिति प्रसज्येत अनिष्टं चैतत्सत्कार्यवादिनस्तवेति चेत् नैष दोषः प्रतिषेधमात्रत्वात् प्रतिषेधमात्रं हीदम् नास्य प्रतिषेधस्य प्रतिषेध्यमस्ति न ह्ययं प्रतिषेधः प्रागुत्पत्तेः सत्त्वं कार्यस्य प्रतिषेद्धुं शक्नोति। कथम् यथैव हीदानीमपीदं कार्यं कारणात्मना सत् एवं प्रागुत्पत्तेरपीति गम्यते न हीदानीमपीदं कार्यं कारणात्मानमन्तरेण स्वतन्त्रमेवास्ति सर्वं तं परादाद्योऽन्यत्रात्मनः सर्वं वेद इत्यादिश्रवणात् कारणात्मना तु सत्त्वं कार्यस्य प्रागुत्पत्तेरविशिष्टम्। ननु शब्दादिहीनं ब्रह्म जगतः कारणम् बाढम् न तु शब्दादिमत्कार्यं कारणात्मना हीनं प्रागुत्पत्तेरिदानीं वा अस्ति तेन न शक्यते वक्तुं प्रागुत्पत्तेरसत्कार्यमिति। विस्तरेण चैतत्कार्यकारणानन्यत्ववादे वक्ष्यामः।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यदि चेतन, शुद्ध, शब्दादि रहित ब्रह्म अपनेसे विपरीत अचेतन, अशुद्ध, शब्दादि युक्त जगद्रूप कार्यका कारण माना जाय, तो उत्पत्तिके पूर्व यह कार्य असत् प्रसक्त होगा। इस प्रकार तुम सत्कायंवादीके लिए यह अनिष्ट होगा, ऐसा यदि कहो, तो यह दोष नहीं है, क्योंकि प्रतिषेधमात्र है। यह केवल प्रतिषेधमात्र है, इस प्रतिषेधका कोई प्रतिषेध्य नहीं है। यह प्रतिषेध उत्पत्तिके पूर्व कार्यकी सत्ताका प्रतिषेध नहीं कर सकता। किस प्रकार? ऐसा अवगत होता है कि जिस प्रकार यह कार्य अभी भी कारणरूप से सत् है, इस प्रकार उत्पत्तिके पूर्व भी था। अब भी यह कार्य कारण स्वरूपके विना स्वतन्त्र नहीं है, क्योंकि ' सर्वं तं ० ' ( समी उसे परास्त कर देते हैं जो सबको आत्मासे मिन्न देखता है ) इत्यादि श्रुति है। उत्पत्ति के पूर्व कार्यंके कारणरूप होने में वर्तमानकाल से कोई विशेष नहीं है। परन्तु क्या शब्द आदि रहित ब्रह्म जगत्का कारण है? हाँ है, किन्तु शब्द आदि युक्त कार्यं कारणरूपसे रहित न उत्पत्तिके पूर्व था और न अब है। इससे कार्य कारणरूप होनेसे अब ऐसा नहीं कह सकते कि उत्पत्तिके पूर्वं कार्यं असत् था, कार्यकारणके अभेद वर्णनके अवसर पर इसका विस्तारसे वर्णन करेंगे॥ ७
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * परन्तु ' असदेवेदमग्र आसीत् ' ( उत्पत्तिके पूर्व यह असत् या ) तब इस श्रुतिका क्या तात्पर्य होगा? इस श्रुतिका तात्पर्य जगत्की नाम रूपात्मक स्थूल अवस्थाकी अपेक्षाको लेकर है अर्थात् जगत् की यह स्थूलावस्था उत्पत्तिके पूर्व नहीं थी। जगत्की कारणावस्थाको लेकर यह निषेध नहीं है। हे देवप्रिय! यदि कारणरूपसे भी जगत्को सत्ता न होती तो यह वर्तमान अवस्था कैसे प्रतीत होती, अतः यह वर्तमानप्रतीति कारणरूपसे कार्यकी सत्ता सिद्ध करती है। यदि असत् की उत्पत्ति मानें तो असत् वन्ध्यापुत्र आदिको भी उत्पत्ति होनी चाहिए? अतः कार्य कारणका अभेद कथन युक्त है और कार्यं उत्पत्तिके पहले कारणरूपसे सत् ही है॥ ७
2.1.8 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ८
अपीतौ तद्वत्प्रसङ्गाद् असमञ्जसम् ॥ २.१.८ ॥
पदच्छेद — अपीतौ तद्वत् , प्रसङ्गात् , असमञ्जसम्
सूत्रार्थ — ( अपोतो ) प्रलयकालमें ( तद्वत् ) कार्य के समान ( प्रसङ्गात् ) कारण ब्रह्ममें भी अशुद्धत्वादि होने का प्रसंग आ जायगा, अतः ( अ मञ्जसम् ) शुद्धत्व आदि गुणवाला ब्रह्म जगत्का उपादान हो यह अयुक्त है।
शाङ्करभाष्य
अत्राह यदि स्थौल्यसावयवत्त्वाचेतनत्वपरिच्छिन्नत्वाशुद्ध्यादिधर्मकं कार्यं ब्रह्मकारणकमभ्युपगम्येत तदापीतौ प्रलये प्रतिसंसृज्यमानं कार्यं कारणाविभागमापद्यमानं कारणमात्मीयेन धर्मेण दूषयेदिति अपीतौ कारणस्यापि ब्रह्मणः कार्यस्येवाशुद्ध्यादिरूपताप्रसङ्गात् सर्वज्ञं ब्रह्म जगतः कारणमित्यसमञ्जसमिदमौपनिषदं दर्शनम्। अपि च समस्तस्य विभागस्याविभागप्राप्तेः पुनरुत्पत्तौ नियमकारणाभावाद्भोक्तृभोग्यादिविभागेनोत्पत्तिर्न प्राप्नोतीत्यसमञ्जसम्। अपि च भोक्तृ़णां परेण ब्रह्मणा अविभागं गतानां कर्मादिनिमित्तप्रलयेऽपि पुनरुत्पत्तावभ्युपगम्यमानायां मुक्तानामपि पुनरुत्पत्तिप्रसङ्गादसमञ्जसम्। अथेदं जगदपीतावपि विभक्तमेव परेण ब्रह्मणावतिष्ठेत एवमप्यपीतिश्च न संभवति कारणाव्यतिरिक्तं च कार्यं न संभवतीत्यसमञ्जसमेवेति।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यहाँ पूर्वपक्षी कहते हैं - यदि ऐसा स्वीकार किया जाय कि स्थूलत्व, सावयवत्व, अचेतनत्व, परिच्छिन्नत्व, अशुद्धि बादि धर्म विशिष्ट कार्यका कारण ब्रह्म है, तो प्रलयकालमें लीन होता हुआ अर्थात् कारणके साथ अविभागको प्राप्त होता हुआ कार्यं कारणको अपने धर्मसे दूषित करेगा, इस प्रकार प्रलयमें कारण ब्रह्ममें भी कार्यके समान अशुद्धि आदि रूपका प्रसंग आ जायगा, इससे सर्वज्ञ ब्रह्म जगत्का कारण है यह औपनिषद् दर्शन असंगत हो जायगा। और समस्त विभागका कारण के साथ अविभाग प्राप्त होनेसे पुनः उत्पत्तिमें नियमकारणका अभाव होनेसे भोक्ता भोग्य आदि विभाग से उत्पत्ति प्राप्त न होगी, ऐसा होना भी असंगत है। प्रलयमें परब्रह्मके साथ अभेदको प्राप्त हुए भोक्ताओंकी कर्म आदि निमित्तका प्रलय होनेपर पुनः उत्पत्ति स्वीकार किये जानेसे मुक्त पुरुषों की भी पुनः उत्पत्ति प्रसक्त होगी, यह युक्त नहीं है। यदि जगत् प्रलयमें भी परब्रह्म से विभक्त ही अवस्थित हो तो ऐसा मानने से प्रलयका ही संभव न होगा। और कार्यका कारणसे अभिन्नत्व संभव नहीं होगा। इसलिए औपनिषद् दर्शन असंगत ही है॥ ८
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * ‘ अपि च ' आदिसे सूत्रकी दूसरी योजना है। ' अपि च ' आदिसे सूत्रका दूसरा अर्थ है। इसके अतिरिक्त यदि प्रलयमें भी कार्य कारणसे भिन्न रहेगा तो स्थितिकाल के समान कार्य कारणमें कभी लय न होगा। यदि कार्य कारणसे भिन्न है तो द्वैतापत्ति होगी और प्रलय भी सिद्ध न होगा। इस प्रकार औपनिषद् - दर्शन असंगत है॥ ८
2.1.9 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ९
न तु दृष्टान्तभावात् ॥ २.१.९ ॥
शाङ्करभाष्य
नैवास्मदीये दर्शने किंचिदसामञ्जस्यमस्ति।
यत्तावदभिहितम् कारणमपिगच्छत्कार्यं कारणमात्मीयेन धर्मेण दूषयेदिति न तद्दूषणम् कस्मात् दृष्टान्तभावात् सन्ति हि दृष्टान्ताः यथा कारणमपिगच्छत्कार्यं कारणमात्मीयेन धर्मेण न दूषयति तद्यथा शरावादयो मृत्प्रकृतिका विकारा विभागावस्थायामुच्चावचमध्यमप्रभेदाः सन्तः पुनः प्रकृतिमपिगच्छन्तो न तामात्मीयेन धर्मेण संसृजन्ति रुचकादयश्च सुवर्णविकारा अपीतौ न पुनः सुवर्णमात्मीयेन धर्मेण संसृजन्ति पृथिवीविकारश्चतुर्विधो भूतग्रामो न पृथिवीमपीतावात्मीयेन धर्मेण संसृजति त्वत्पक्षस्य तु न कश्चिद्दृष्टान्तोऽस्ति अपीतिरेव हि न संभवेत् यदि कारणे कार्यं स्वधर्मेणैवावतिष्ठेत अनन्यत्वेऽपि कार्यकारणयोः कार्यस्य कारणात्मत्वम् न तु कारणस्य कार्यात्मत्वम् आरम्भणशब्दादिभ्यः इत्यत्र वक्ष्यामः।
अत्यल्पं चेदमुच्यते कार्यमपीतावात्मीयेन धर्मेण कारणं संसृजेदिति स्थितावपि हि समानोऽयं प्रसङ्गः कार्यकारणयोरनन्यत्वाभ्युपगमात् इदं सर्वं यदयमात्मा आत्मैवेदं सर्वम् ब्रह्मैवेदममृतं पुरस्तात् सर्वं खल्विदं ब्रह्म इत्येवमाद्याभिर्हि श्रुतिभिरविशेषेण त्रिष्वपि कालेषु कार्यस्य कारणादनन्यत्वं श्राव्यते तत्र यः परिहारः कार्यस्य तद्धर्माणां चाविद्याध्यारोपितत्वान्न तैः कारणं संसृज्यत इति अपीतावपि स समानः।
अस्ति चायमपरो दृष्टान्तः यथा स्वयं प्रसारितया मायया मायावी त्रिष्वपि कालेषु न संस्पृश्यते अवस्तुत्वात् एवं परमात्मापि संसारमायया न संस्पृश्यत इति यथा च स्वप्नदृगेकः स्वप्नदर्शनमायया न संस्पृश्यते प्रबोधसंप्रसादयोरनन्वागतत्वात् एवमवस्थात्रयसाक्ष्येकोऽव्यभिचार्यवस्थात्रयेण व्यभिचारिणा न संस्पृश्यते मायामात्रं ह्येतत् यत्परमात्मनोऽवस्थात्रयात्मनावभासनम् रज्ज्वा इव सर्पादिभावेनेति अत्रोक्तं वेदान्तार्थसंप्रदायविद्भिराचार्यैः अनादिमायया सुप्तो यदा जीवः प्रबुध्यते।
अजमनिद्रमस्वप्नमद्वैतं बुध्यते तदा इति तत्र यदुक्तमपीतौ कारणस्यापि कार्यस्येव स्थौल्यादिदोषप्रसङ्ग इति एतदयुक्तम्।
यत्पुनरेतदुक्तम् समस्तस्य विभागस्याविभागप्राप्तेः पुनर्विभागेनोत्पत्तौ नियमकारणं नोपपद्यत इति अयमप्यदोषः दृष्टान्तभावादेव यथा हि सुषुप्तिसमाध्यादावपि सत्यां स्वाभाविक्यामविभागप्राप्तौ मिथ्याज्ञानस्यानपोदितत्वात्पूर्ववत्पुनः प्रबोधे विभागो भवति एवमिहापि भविष्यति श्रुतिश्चात्र भवति इमाः सर्वाः प्रजाः सति संपद्य न विदुः सति संपद्यामह इति त इह व्याघ्रो वा सिंहो वा वृको वा वराहो वा कीटो वा पतङ्गो वा दंशो वा मशको वा यद्यद्भवन्ति तदा भवन्ति इति यथा ह्यविभागेऽपि परमात्मनि मिथ्याज्ञानप्रतिबद्धो विभागव्यवहारः स्वप्नवदव्याहतः स्थितौ दृश्यते एवमपीतावपि मिथ्याज्ञानप्रतिबद्धैव विभागशक्तिरनुमास्यते।
एतेन मुक्तानां पुनरुत्पत्तिप्रसङ्गः प्रत्युक्तः सम्यग्ज्ञानेन मिथ्याज्ञानस्यापोदितत्वात्। यः पुनरयमन्तेऽपरो विकल्प उत्प्रेक्षितः अथेदं जगदपीतावपि विभक्तमेव परेण ब्रह्मणावतिष्ठेतेति सोऽप्यनभ्युपगमादेव प्रतिषिद्धः। तस्मात्समञ्जसमिदमौपनिषदं दर्शनम्।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इस विषयपर कहते हैं—
पदच्छेदन, तु, दृष्टान्तभावात्।
सूत्रार्थ - ( न तु ) पूर्वोक्त असामञ्जस्य असंगतत्व दोष नहीं है, ( दृष्टान्तभावात् ) क्योंकि कारणमें लीन कार्य अपने कारणको दूषित नहीं करता, इस विषयमें दृष्टान्त हैं।
* नैवास्मदीये दर्शने किंचिदसामञ्जस्यमस्ति। यत्तावदभिहितं कारणमपिगच्छ-
हमारे दर्शनमें किञ्चिद् भी अनौचित्य नहीं है। जो यह कहा गया है कि कारणमें लीन होता हुआ कार्य कारणको अपने धर्मसे दूषित करेगा, वह दूषण नहीं है, किससे? इससे कि इस विषय में दृष्टान्त हैं। जैसे कारणमें लीन होता हुआ कार्य कारणको अपने धर्मसे दूषित नहीं करता, इस विषय में दृष्टान्त हैं। जैसे कि मृत्तिकोपादानक सिकोरा आदि विकार विभाग अवस्था में छोटे, बड़े, मंझले आकारके होकर पुन : प्रकृतिमें लय होते हुए उसको अपने धर्मसे संसृष्ट नहीं करते।
आभूषण आदि सुवर्णके . विकार आदि लय होते हुए सुवर्णको अपने धर्मसे सम्बन्धित नहीं करते। इसीप्रकार चार प्रकारका पृथिवीका विकार प्राणी समूह लय होता हुआ पृथिवीको अपने धर्मसे संसृष्ट नहीं करता। परन्तु तुम्हारे पक्षमें तो कोई दृष्टान्त नहीं है। यदि कारणमें कार्यं अपने धर्मसे ही रहेगा तो प्रलयका ही संभव न होगा। कार्यं कारणका अनन्यत्व ( अभेद ) होनेपर भी कार्य कारणात्मक है किन्तु कारण कार्यात्मक नहीं है, ऐसा ' आरम्भणशब्दादिभ्यः ' इस सूत्रमें कहेंगे।
यह बहुत अल्प कहा गया कि प्रलयमें कार्य कारणको अपने धर्मोसे संसृष्ट करता है, स्थिति कालमें भी यह प्रसंग समान तुल्य ही है 1। क्योंकि कार्य और कारणका अनन्यत्व स्वीकार किया है। ' इदं सर्व ० ' ( यह जो कुछ भी है वह सब आत्मा ही है ) ' आत्मैवेदं सर्वम् ' ( यह सब आत्मा ही है ) ' ब्रह्मैवेदम ० ' ( यह अमृत ब्रह्म ही आगे है ) ' सवं खल्विदं ब्रह्म ' ( निःसन्देह यह सब ब्रह्म ही है ) इत्यादि श्रुतियों द्वारा तीनों कालमें समानरूपसे कार्यका कारणसे अभेद कहा गया है।
उसमें कार्य और उसके धर्मोंका अविद्यासे अध्यारोपित होने से उनसे कारण संसृष्ट नहीं होता, इसप्रकार कार्यकालमें जो परिहार है वह प्रलयमें भी समान हैं।
यह दूसरा दृष्टान्त है - जैसे अपनी फैलाई हुई मायासे तीनों कालमें भी स्वयं मायावी संसृष्ट नहीं होता, क्योंकि वह माया अवस्तु - मिथ्या है | वैसे ही परमात्मा भी संसारमायासे संसृष्ट नहीं होता, जैसे एक स्वप्नद्रष्टा स्वप्नदर्शन मायासे सम्बंधित नहीं होता, क्योंकि जाग्रत् और सुषुप्ति में वह स्वप्नदर्शन मायासे सम्बन्धित नहीं है, वैसे ही जाग्रत् आदि तीनों अवस्थाओंका साक्षी, एक और अव्यभिचारी ( तीनोंमें समानरूपसे स्थित ) वह तीनों व्यभिचारी अवस्थाओंसे संसृष्ट नहीं होता।
जैसे रज्जुकी सर्पादिरूपसे प्रतीति मिथ्या है, वैसे परमात्माकी तीनों ( उत्पत्ति, स्थिति, लय ) अवस्थाओंके रूपमें प्रतीति मिथ्या है।
इस विषय में वेदान्त संप्रदायको जाननेवाले गौड़पाद आचार्यंने कहा है -- ' अनादि मायया ० ' ( जब अनादि मायासे सोया हुआ जीव [ तत्त्वमसि आदि महावाक्यों द्वारा ] जागता है अर्थात् तत्त्वज्ञान लाभ करता है तब उसे अज, अनिद्र और स्वप्नरहित अद्वैत आत्मतत्त्वका बोध प्राप्त होता है ) और जो यह कहा है कि प्रलय में कार्यके सदृश कारणमें भी स्थूलत्वादि दोषोंका प्रसंग होगा, यह प्रयुक्त है।
पुनः जो यह कहा गया है कि प्रलय में समस्त विभागका कारणके साथ अविभाग प्राप्त होनेपर पुन : विभाग पूर्वक उत्पत्ति में नियम - कारण उपपन्न नहीं होता, यह भी दोष नहीं है, क्योंकि इस विषय में दृष्टान्त ही है। जैसे सुषुप्ति, समाधि आदिमें भी स्वाभाविक अविभाग - अपृथक्त्व प्राप्त होनेपर भी मिथ्याज्ञान निवृत्त न होनेके कारण प्रबोध- जाग्रत् होनेपर पुनः पूर्वके समान विभाग होता ही है, वैसे यहाँ भी प्रलयानन्तर सृष्टिकालमें भी पूर्वसृष्टिके समान ही विभाग होगा।
इस विषय में श्रुति भी है - ' इमाः सर्वाः प्रजाः ० ' ( सुषुप्तिमें यह सम्पूर्ण प्रजा सत् ब्रह्मको प्राप्त होकर यह नहीं जानती कि हम सत्को प्राप्त हो गए।
यहाँ सुषुप्तिके पूर्व प्रबोध समय में व्याघ्र, सिंह, भेड़िया शूकर, कीट पतंग, डाँस अथवा मच्छर जो जो भी होते हैं जागने पर वे ही पुनः होते हैं ) जैसे स्थिति कालमें परमात्मामें अविभाग होनेपर भी मिथ्याज्ञानसे प्रतिबद्ध विभाग व्यवहार स्वप्नके समान अव्याहत - अबाधित स्थित देखने में आता है, वैसे प्रलयमें भी मिथ्याज्ञानसे प्रतिबद्ध ( सम्बद्ध ) विभाग शक्तिका अनुमान होगा। इससे मुक्तपुरुषोंकी पुनरुत्पत्ति के प्रसंगका मी निराकारण हुआ, क्योंकि सम्यग्ज्ञानसे मिथ्याज्ञानकी निवृत्ति हो जाती है।
और अन्तमें जो दूसरे विकल्पकी पुनः कल्पना की है कि यह जगत् प्रलयमें भी परब्रह्म के साथ विभक्त ही रहेगा, इसका भी स्वीकार न करने से प्रतिषेध हुआ समझना चाहिए। इससे यह औपनिषद् दर्शन संगत है || ९ ||
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * जैसे प्रलयमें कार्यके धर्म नहीं रहते, वैसे कारणके मी नहीं रहने चाहिए, क्योंकि कार्य और कारणका अनन्यत्व है? यद्यपि कार्यं और कारण अभिन्न हैं, तो भी इतना भेद है कि कार्य कारणात्मक है किन्तु कारण कार्यात्मक नहीं है। ' सत्यपि भेदापगमे नाथ तवाहं न मामकीनस्त्वम्। सामुद्रो हि तरङ्ग वचन समुद्र न तारङ्ग ( षट्पदी ३ )
घट मृत्तिकात्मक है, परन्तु मृत्तिका घटात्मक नहीं, यदि मानें तो पुनः मृत्तिका शराव आदि कार्यरूपमें नहीं हो सकेगी। इससे कार्य अपने धर्मं सहित कारणमें लीन होता है, किन्तु कारण अपने
अवस्थित रहता है। क्योंकि कार्य कारणमें कल्पित होनेसे उसकी सत्ता कारण सत्तासे भिन्न नहीं है॥ ९
2.1.10 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र १०
स्वपक्षदोषाच् च ॥ २.१.१० ॥
पदच्छेद — स्वपक्षदोषात् , च
सूत्रार्थ — - सांख्यने जो दोष कहे हैं, वे सांख्यमत में भी हैं। अतः दोष और उसका परिहार दोनोंके मत में समान हैं।
शाङ्करभाष्य
स्वपक्षे चैते प्रतिवादिनः साधारणा दोषाः प्रादुःष्युः कथमित्युच्यते यत्तावदभिहितम् विलक्षणत्वान्नेदं जगद्ब्रह्मप्रकृतिकमिति प्रधानप्रकृतिकतायामपि समानमेतत् शब्दादिहीनात्प्रधानाच्छब्दादिमतो जगत उत्पत्त्यभ्युपगमात् अत एव च विलक्षणकार्योत्पत्त्यभ्युपगमात्समानः प्रागुत्पत्तेरसत्कार्यवादप्रसङ्गः तथापीतौ कार्यस्य कारणाविभागाभ्युपगमात्तद्वत्प्रसङ्गोऽपि समानः तथा मृदितसर्वविशेषेषु विकारेष्वपीतावविभागात्मतां गतेषु इदमस्य पुरुषस्योपादानमिदमस्येति प्राक्प्रलयात्प्रतिपुरुषं ये नियता भेदाः न ते तथैव पुनरुत्पत्तौ नियन्तुं शक्यन्ते कारणाभावात् विनैव च कारणेन नियमेऽभ्युपगम्यमाने कारणाभावसाम्यान्मुक्तानामपि पुनर्बन्धप्रसङ्गः अथ केचिद्भेदा अपीतावविभागमापद्यन्ते केचिन्नेति चेत् ये नापद्यन्ते तेषां प्रधानकार्यत्वं न प्राप्नोति इत्येवमेते दोषाः साधारणत्वान्नान्यतरस्मिन्पक्षे चोदयितव्या भवन्तीति अदोषतामेवैषां द्रढयति अवश्याश्रयितव्यत्वात्।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — प्रतिवादीके अपने पक्ष में भी ये साधारण - दोष प्रादुर्भूत होंगे। यह कैसे? कहते हैं - जो यह कहा गया है कि विलक्षण होनेके कारण यह जगत् ब्रह्मोपादानक नहीं है, वह तो प्रधानको जगत्के प्रति उपादानकारण माननेपर भी समान है, क्योंकि सांख्य शब्दादिरहित प्रधानसे शब्दादि युक्त जगत् की उत्पत्ति मानते हैं। इससे - विलक्षणकारणसे विलक्षणकार्यकी उत्पत्ति मानने से उत्पत्तिके पूर्व असत्कार्यवाद प्रसंग समान है।
उसी प्रकार प्रलय में कार्यका कारणके साथ अविभाग स्वीकार करनेसे कार्यंके धर्मोसे कारणका संस्पृष्ट होना समान है अर्थात् कार्य के स्थूलत्व आदि धर्मोसे कारण प्रधानमें भी स्थूलत्व आदि प्रसंग होगा।
एवं जिन विकारोंके जाति आदि सब विशेष नष्ट हो गये हैं, प्रलयमें कारणके साथ अभेदको प्राप्त होनेपर प्रलयके पूर्व प्रत्येक पुरुषके प्रति यह इस पुरुषका उपादान है यह इस पुरुषका, इस प्रकार जो नियत भेद थे उनका उसी प्रकार पुनरुत्पत्ति में नियमन नहीं किया जा सकता, क्योंकि ऐसा नियमन करने में कोई कारण नहीं है। यदि कारणके बिना ही नियमन स्वीकार करें तो कारणाभावके समान होनेसे मुक्तात्माओं को भी पुनः संसार प्रसंग हो जायगा।
ऐसा यदि कहो कि प्रलय में कुछ विशेष अविभागको प्राप्त होते हैं और कुछ नहीं होते, तो जो ( एवमपि ) कुछ तर्कों के प्रतिष्ठित होनेपर भी ( अविमोक्ष प्रसङ्गः ) प्रकृतविषयमें तर्क अप्रतिष्ठितत्व दोषसे मुक्त नहीं हो सकता। अथवा कपिल, कणादादिके परस्पर विरुद्ध तर्कोंसे तत्त्वनिर्णय ही नहीं हो सकता, इससे संसारसे कभी मोक्ष नहीं हो सकेगा। afa भागको प्राप्त नहीं होते वे प्रधानके कार्यं नहीं होंगे।
इस प्रकार ये दोष दोनों पक्षोंमें साधारण होनेसे एक पक्ष में आक्षेपके योग्य नहीं हो सकते, यह बात तो इन दोषोंको अदोषताको दृढ़ करती है, क्योंकि ये दोष अवश्य स्वीकार करने योग्य हैं॥ १०
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * बद्ध और मुक्तोंकी व्यवस्था करनेके लिए यदि कहो कि प्रलयमें बद्धपुरुष के कर्म आदि लीन नहीं होते, इससे वे पुनः उत्पन्न होते हैं और मुक्तपुरुषोंके कर्म आदि लीन हो जाते हैं, इससे वे पुनः उत्पन्न नहीं होते, यह ठीक है, परन्तु जो भेद प्रलयमें प्रधानसे भिन्न रहते हैं वे प्रधानके कायं सिद्ध नहीं होंगे, इत्यादि दोष भी हैं। ये दोष दोनों पक्षों में समान हैं, इनके स्वीकार किये विना उक्त व्यवस्था उपपन्न नहीं होगी॥ १०
2.1.11 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ११
(इस सूत्रका मूल पाठ स्कैनमें स्पष्ट नहीं पढ़ा जा सका)
पदच्छेद — तर्काप्रष्ठानात् , अपि , अन्यथा , अनुमेयम् इति , चेत् , एवम् अपि अविमोक्ष प्रसंग :
सूत्रार्थ — ( तर्काप्रतिष्ठानादपि ) केवल तर्ककी प्रतिष्ठा न होनेसे ब्रह्म में वेदान्तवाक्य समन्वयका कोई विरोध नहीं है, किसी तर्कके अप्रतिष्ठित होनेपर भी ( अन्यथा ) अन्य प्रकारसे अर्थात् प्रतिष्ठित
शाङ्करभाष्य
तर्कसे ( अनुमेयम् ) वेदान्त समन्वय विरोधका अनुमान करना चाहिए, ( इति चेत् ) ऐसा कहो,
* इतश्च नागमगम्येऽर्थे केवलेन तर्केण प्रत्यवस्थातव्यम्। यस्मान्निरागमाः पुरुषोत्प्रेक्षा मात्र निबन्धनास्तर्का अप्रतिष्ठिता भवन्ति, उत्प्रेक्षाया निरङ्कुशत्वात्। तथा हि कैश्चिदभियुक्तैर्यत्नेनोत्प्रेक्षितास्तर्का अभियुक्ततरैरन्यैराभास्यमाना दृश्यन्ते। तैरप्युत्प्रेक्षिताः सन्तस्ततोऽन्यैराभास्यन्त इति न प्रतिष्ठितत्वं तर्काणां शक्यमाश्रयितुम्, पुरुषमतिवैरूप्यात्।
अथ कस्यचित्प्रसिद्ध माहात्म्यस्य कपिलस्य चान्यस्य वा संमतस्तर्कः प्रतिष्ठित इत्याश्रीयेत, एवमप्यप्रतिष्ठितत्वमेव प्रसिद्ध माहात्म्यानुमतानामापि तीर्थंकराणां कपिलकणभुक्प्रभृतीनां परस्परविप्रतिपत्तिदर्शनात्। अथोच्येतान्यथा वयमनुमास्यामहे यथा नाप्रतिष्ठा दोषो भविष्यति। नहि प्रतिष्ठितस्तर्क एव नास्तीति शक्यते वक्तुम्। एतदपि हि तर्काणामप्रतिष्ठितत्वं तर्केणैव प्रतिछाप्यते, केषांचित्तर्काणामप्रतिष्ठितत्वदर्शनेनान्येषामपि तजातीयकानां तर्काणामप्रतिष्ठितत्वकल्पनात्।
सर्वतर्काप्रतिष्ठायां च लोकव्यवहारोच्छेदप्रसङ्गः। अतीतवर्तमानाध्वसाम्येन नागतेऽप्यध्वनि सुखदुःखप्राप्ति परिहाराय प्रवर्तमानो लोको दृश्यते। श्रुत्यर्थविप्रतिपत्तौ चार्थाभासनिराकरणेन सम्यगर्थेनिर्धारणं तर्केणैव वाक्यवृत्तिनिरूपणरूपेण क्रियते। मनुरपि चैवं मन्यते - ' प्रत्यक्षमनुमानं च शास्त्रं च विविधागमम्। त्रयं सुविदितं कार्यं धर्मशुद्धिमभीप्सता॥ ' इति I। ' आर्षं धर्मोपदेशं च वेदशास्त्राविरोधिना। यस्तर्केणानुसंधत्ते स धर्मं वेद नेतरः। ' ( १२/१०५, १०६ ) इति च ब्रुवन्।
अयमेव तर्कस्यालङ्कारो यदप्रतिष्ठितत्वं नाम। एवं हि सावद्यतर्कपरित्यागेन निरवद्यस्तर्कः प्रतिपत्तव्यो भवति। नहि पूर्वजो मूढ आसीदित्यात्मनापि मूढेन भवितव्यमिति किंचिदस्ति प्रमाणम्। तस्मान्न तर्काप्रतिष्ठानं दोष इति चेत्एवमप्यविमोक्षप्रसङ्ग। यद्यपि क्वचिद्विषये तर्कस्य प्रतिष्ठितत्वमुपलक्ष्यते, तथापि प्रकृते तावद्विषये प्रसज्यत एवाप्रतिष्ठितत्वदोषाद निर्मोक्षस्तर्कस्य, न हीदमतिगम्भीरं भावयाथात्म्यं मुक्तिं निबन्धनमागममन्तरेणोत्प्रेक्षितुमपि शक्यम्।
रूपाद्यभावाद्धि नायमर्थः प्रत्यक्षगोचरः, लिङ्गाद्यभावाश्च नानुमानादीनामिति चावोचाम। अपि च सम्यग्ज्ञानान्मोक्ष इति सर्वेषां मोक्षवादिनामभ्युपगमः। तच्च सम्यग्ज्ञानमेकरूपम्, वस्तुतन्त्रत्वात्। एकरूपेण हावस्थितो योऽर्थः स परमार्थः। लोके तद्विषयं ज्ञानं सम्यग्ज्ञानमित्युच्यते - यथाग्निरुष्ण इति। वस्थितविषयं तर्कप्रभवं सम्यग्ज्ञानं भवेत्? नच प्रधानवादी तर्कविदामुत्तम इति सर्वैस्ताकिकैः परिगृहीतो येन तदीयं मतं सम्यग्ज्ञानमिति प्रतिपद्येमहि।
नच शक्यन्तेऽतीतानागतवर्तमानास्तार्किका एकस्मिन्देशे काले च समाहर्तुं येनं तन्मतिरेक रूपैकार्थविषया सम्यङ्यतिरिति स्यात्। वेदस्य तु नित्यत्वे विज्ञानोत्पत्तिहेतुत्वे च सति व्यवस्थितार्थ - विषयत्वोपपत्तेः :,, तजनितस्य ज्ञानस्य सम्यक्त्वमतोतानागतवर्तमानैः सर्वैरपि तार्किकैरपह्नोतुमशक्यम्। अतः सिद्धमस्यैवौपनिषदस्य ज्ञानस्य सम्यग्ज्ञानत्वम्। अतोऽन्यत्र सम्यग्ज्ञानत्वानुपपत्तेः संसाराविमोक्ष एव प्रसज्येत। अत आगमवशेनागमानुसारितकवशेन च चेतनं ब्रह्म जगतः कारणं प्रकृतिश्चेति स्थितम्॥
११
(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.१.१२ के अनुवादके साथ है।)
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * वेद निरपेक्ष तर्कमें अप्रतिष्ठारूप दोषकी संभावना होनेसे निर्दोष वेदान्त - समन्वयका बाध नहीं हो सकता। यदि कपिलके माहात्म्यको सुनकर उनके तर्कसे सिद्ध प्रधानवादको माना जाय, तो कणाद आदिके माहात्म्यको सुनकर उनके तर्कसे सिद्ध परमाणुवाद आदिको क्यों न माना जाय? इसलिए परस्पर विरुद्ध होनेसे तर्क अप्रतिष्ठित ही है।
* यदि सब तर्कोंको प्रतिष्ठा हो जाय तो पूर्वपक्ष ही सिद्ध नही होगा, और पूर्वपक्षके तर्कके समान सिद्धान्त तर्ककी भी प्रतिष्ठा सिद्ध नहीं होगी, क्योंकि आखिर वह भी तो तर्क हैं। इसलिये तर्कके लिए अप्रतिष्ठा दोष नहीं है। सिद्धान्ती - ऐसा मानने पर मी तर्क दोष मुक्त नहीं हो सकता, कारणकि हमें सर्वदा तर्कको दोष युक्त कहनेका व्यसन नहीं है, किन्तु ब्रह्मका उपादानकारण नहीं है, जड़ प्रधान जगत्का कारण है, ऐसा तर्क अप्रतिष्ठित और दोष युक्त है। जगत्का कारण भूत ब्रह्म तो वेदसे भिन्न प्रत्यक्षादि प्रमाणों का विषय ही नहीं है, अतः वहाँ तर्कका अवकाश ही नहीं है।
' यत्नेनानुमितोऽप्यर्थः कुशलैरनुमातृभिः। अभियुक्ततरैरन्यैरन्यथैवोपपाद्यते॥ ' ( मामती ) ( अनुमान करनेवाले कुशल पुरुषोंसे यत्नपूर्वक जो अर्थ अनुमान द्वारा सिद्ध किया गया है, उसे भी अन्य अधिक बुद्धिवाले अन्यथा कर देते हैं ) इसलिए तर्कसे उत्पन्न ज्ञान परस्पर विरुद्ध होनेसे सम्यग्ज्ञान नहीं हो सकता। यथार्थज्ञानमें तो कोई विरोध नहीं होता, कारण कि वह यथार्थं वस्तु विषयक होता है। अतः यह सिद्ध हुआ कि सांख्यद्वारा केवल तर्कसे सिद्ध प्रधान जगत्का उपादान कारण नहीं है, किन्तु चेतन ब्रह्म ही जगत्का निमित्त और उपादान कारण है। पूर्वपक्षमें समन्वयकी सिद्ध है, सिद्धान्त में समन्वयकी सिद्धि है॥ ११
शिष्टापरिग्रहाधिकरणम्
2.1.12 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र १२
एतेन शिष्टापरिग्रहा अपि व्याख्याताः ॥ २.१.१२ ॥
पदच्छेद — एतेन , शिष्टापरिग्रहाः , अपि , व्याख्याताः
सूत्रार्थ — ( एतेन ) देवल आदि शिष्टोंसे किसी अंश में गृहीत प्रधान कारणवादके निराकरणसे ( शिष्टापरिग्रहा अपि ) शिष्टों से किसी भी अंश में अपरिगृहीत अणु आदि कारणवाद मी ( व्याख्याताः ) निराकृत हुए समझने चाहिए। साधन सम्यग्ज्ञानके एक होनेपर यथार्थ ज्ञानके विषय में पुरुषोंकी विप्रतिपत्ति - विरोध अनुपपन्न है। . तर्क ज्ञानोंमें तो परस्पर विरोध होनेसे विप्रतिपत्ति प्रसिद्ध है।
और यह भी लोक में प्रसिद्ध है कि किसी एक तार्किकद्वारा तर्क से यह सम्यग्ज्ञान है, ऐसा प्रतिपादित है, उसका अन्यद्वारा खण्डन किया जाता है। और दूसरे तार्किकद्वारा तर्क से स्थापित सम्यग्ज्ञान भी उससे अन्य तार्किक द्वारा खण्डन किया जाता है। एकरूपसे अनवस्थित विषयक तर्कसे उत्पन्न ज्ञान सम्यग्ज्ञान कैसे हो सकता है? प्रधानवादी सांख्य तर्क वेत्ताओंमें उत्तम है ऐसा सब ताकिकोंने स्वीकार तो नहीं किया है जिससे हम उसके मतको सम्यग्ज्ञान मान सकें।
अतीत भूत, भविष्यत् और वर्तमान तार्किक एक देश और एक कालमें एकत्रित नहीं किये जा सकते, जिससे कि उनकी मति एकरूप और एकार्थ विषयक होकर सम्यग्ज्ञान हो। वेद तो नित्य और ज्ञानकी उत्पत्तिका हेतु होनेसे व्यवस्थित अर्थ विषयक हो सकता है। उससे उत्पन्न ज्ञानके यथार्थत्वका भूत, भविष्यत् और वर्तमानके सभी तार्किकों द्वारा निषेध नहीं किया जा सकता, अतः यह सिद्ध हुआ कि उपनिषद्गम्यज्ञान ही सम्यग्ज्ञान है। इसलिए उससे भिन्न ज्ञान सम्यग्ज्ञान नहीं हो सकता, अतः उससे संसारसे मुक्ति नहीं हो सकेगी।
इससे यह सिद्ध हुआ कि आगमके बलसे और आगम अनुकूल तर्कके बलसे चेतन ब्रह्म जगत्का निमित्तकारण और
शाङ्करभाष्य
वैदिकस्य दर्शनस्य प्रत्यासन्नत्वाद्गुरुतरतर्कबलोपेतत्वाद्वेदानुसारिभिश्च कैश्चिच्छिष्टैः केनचिदंशेन परिगृहीतत्वात्प्रधानकारणवादं तावद्व्यपाश्रित्य यस्तर्कनिमित्त आक्षेपो वेदान्तवाक्येषूद्भावितः स परिहृतः इदानीमण्वादिवादव्यपाश्रयेणापि कैश्चिन्मन्दमतिभिर्वेदान्तवाक्येषु पुनस्तर्कनिमित्त आक्षेप आशङ्क्यत इत्यतः प्रधानमल्लनिबर्हणन्यायेनातिदिशति परिगृह्यन्त इति परिग्रहाः न परिग्रहाः अपरिग्रहाः शिष्टानामपरिग्रहाः शिष्टापरिग्रहाः एतेन प्रकृतेन प्रधानकारणवादनिराकरणकारणेन शिष्टैर्मनुव्यासप्रभृतिभिः केनचिदप्यंशेनापरिगृहीता येऽण्वादिकारणवादाः तेऽपि प्रतिषिद्धतया व्याख्याता निराकृता द्रष्टव्याः तुल्यत्वान्निराकरणकारणस्य नात्र पुनराशङ्कितव्यं किंचिदस्ति तुल्यमत्रापि परमगम्भीरस्य जगत्कारणस्य तर्कानवगाह्यत्वम् तर्कस्य चाप्रतिष्ठितत्वम् अन्यथानुमानेऽप्यविमोक्षः आगमविरोधश्च इत्येवंजातीयकं निराकरणकारणम्।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और इस हेतुसे भी आगम गम्य अर्थमें वेद निरपेक्ष तर्कसे विरोध करना उचित नहीं है, क्योंकि आगम निरपेक्ष और केवल पुरुष कल्पना मूलक तर्क प्रतिष्ठित नहीं होते, कारण कि कल्पना निरंकुश होती है।
जैसे कुछ विद्वानोंसे यत्न पूर्वक कल्पित तर्क अन्य विशेष विद्वानों द्वारा आमास - से दिखाये जाते हैं, उनसे भी कल्पित हुए तर्क उनसे अन्य विशिष्ट विद्वानोंद्वारा आभास से किये जाते हैं, इस कारण तर्कोंकी प्रतिष्ठा कदापि ग्रहण नहीं की जा सकती, क्योंकि पुरुषोंकी बुद्धि विलक्षण है। यदि ऐसा स्वीकार करो कि किसी प्रसिद्ध माहात्म्यवाले कपिल अथवा किसी अन्य सम्मत तर्क प्रतिष्ठित हो तो वह भी पूर्वोक्त दोषसे अप्रतिष्ठित ही है। कारण कि जिनका माहात्म्य प्रसिद्ध समझा गया है।
ऐसे शास्त्र प्रणेता कपिल, कणाद आदिमें मी परस्पर विरोध देखने में आता है। यदि ऐसा कहा जाय, जैसे अप्रतिष्ठा दोष न आवे इस प्रकार दूसरी रीति से हम अनुमान करेंगे। प्रतिष्ठित तर्क ही नहीं है, ऐसा नहीं कहा जा सकता, यह तर्कों का अप्रतिष्ठितत्व भी तर्कसे ही प्रतिष्ठापित किया जाता है।
कुछ तर्कोंमें अप्रतिष्ठितत्वके दर्शनसे उसके समान जातीय अन्य तर्कोंमें मी अप्रतिष्ठित ह नेकी कल्पना की जाती है और सब तर्कोंके अप्रतिष्ठित होनेपर तो लोकव्यवहारका उच्छेद प्रसङ्ग हो जायगा, क्योंकि भूत और वर्तमान विषयके सादृश्यसे भविष्यत् विषयमें भी सुख प्राप्ति और दुःख परिहार के लिए प्रवृत्त होते हुए लोग देखे जाते हैं। श्रुत्यर्थमें विरोध हो, तो अर्थामासका निराकरण पूर्वक यथार्थ अर्थका निर्णय वाक्यवृत्ति निरूपणरूप तर्क से किया जाता है।
' प्रत्यक्षमनुमानं च ० ' ( धर्मकी शुद्धि धर्मका अधर्मं से भेद जाननेकी इच्छा करनेवाले पुरुषको प्रत्यक्ष, अनुमान ( तर्क ) और विविध वेदानुकूल शास्त्र, इन तीनों द्वारा धर्मको जानना चाहिए ) और ' आर्ष ० ' ( ऋषि प्रणीत धर्मोपदेशका वेद और शास्त्र अविरुद्ध तर्क से जो अनुसंधान करता है वह धर्मको जानता है दूसरा नहीं ) ऐसा कहते हुए मनु भी इस प्रकारके कुछ तर्कोंको मानते हैं। अप्रतिष्टित होना ही तो तर्कका अलङ्कार है।
इस प्रकार दोष युक्त तर्कका परित्याग कर दोष रहित तर्क स्वीकार करने योग्य है। पूर्वज मूढ़ था, इससे अपनेको भी मूढ होना चाहिए, इसमें कोई प्रमाण नहीं है। इसलिये यदि ऐसा कहो कि तर्ककी अप्रतिष्ठा दोष नहीं है, तो ऐसा माननेपर भी तर्क दोष मुक्त नहीं हो सकता, यद्यपि किसी एक विषयमें तर्ककी प्रतिष्ठा उपलक्षित होती है, तो मी प्रकृत विषयमें अप्रतिष्ठितत्व दोष से तर्क में अविमोक्ष ( मुक्त न होना ) दोष तो प्रसक्त ही है।
इस अतिगम्भीर ( वेद भिन्न प्रमाणागम्य ) मुक्तिके हेतु जगत् के कारण ब्रह्मके अद्वितीयत्वका निश्चय शास्त्रके विना केवल कल्पनासे नहीं हो सकता, क्योंकि रूपादि रहित होनेसे यह पदार्थ प्रत्यक्ष प्रमाणका विषय नहीं है और लिङ्ग आदिके अभाव होनेसे अनुमान आदिका विषय नहीं है, ऐसा हम कह चुके हैं | और सब मोक्ष वादियोंका यह सिद्धान्त है कि सम्यग्ज्ञानसे ही मोक्ष होता है। और वह सम्यग्ज्ञान एकरूप है, क्योंकि वस्तुके अधीन है। सदा एकरूपसे रहनेवालाजो पदार्थ वह यथार्थ है।
लोकमें तत् विषयक ज्ञान सम्यग्ज्ञान है ऐसा कहा जाता है, जैसे अग्नि उष्ण है। मोक्षके तत्रैवं सति सम्यग्ज्ञाने पुरुषाणां विप्रतिपत्तिरनुपपन्ना। * तर्कज्ञानानां त्वन्योन्यविरोधाप्रसिद्धा विप्रतिपत्तिः। यद्धि केनचित्तार्किकेणेदमेव सम्यग्ज्ञानमिति प्रतिपादितं तदपरेण व्युत्थाप्यते, तेनापि प्रतिष्ठापितं ततोऽपरेण व्युत्थाप्यत इति प्रसिद्धं लोके, कथमेकरूपान-
वैदिक दर्शनके निकटवर्ती होने, अनेक प्रबल तर्कोंसे युक्त होने और वेदके अनुसारी कुछ शिष्टोंद्वारा किसी एक अंशसे परिगृहीत होनेके कारण प्रधानकारणवादका आश्रयकर जो तर्क निमित्त आक्षेप वेदान्तवाक्योंपर किया गया था, उसका तो परिहार किया गया है। अब अणु आदि वादका आश्रयकर कुछ मन्दमति वेदान्तवाक्योंपर पुनः तर्क निमित्तक आक्षेपकी आशङ्का करते हैं, अत : प्रधानमल्लनिबर्हणन्यायसे अतिदेश करते हैं जिनका अच्छी तरह ग्रहण किया जाय वे परिग्रह कहलाते हैं, जो परिग्रह नहीं वे अपरिग्रह कहे जाते हैं, जिनका शिष्टोंसे परिग्रहण नहीं होता वे शिष्टापरिग्रह हैं। शिष्ट- मनु, व्यास आदिने किसी एक अंशमें मी जो अणु आदि कारणवाद स्वीकृत नहीं किए हैं, वे कारणवाद भी इस प्रकृत प्रधान कारणवादके निराकरण कारणसे प्रतिषिद्धरूप से व्याख्यात - निराकृत समझने चाहिए। निराकरणका कारण समान होनेसे यहाँ वेदान्त समन्वयपर पुनः कुछ भी आशङ्कितव्य नहीं है। यहाँ वैशेषिक आदि मतमें भी परम गम्भीर जगत्कारणका तर्कागम्यत्व, तर्काप्रतिष्ठितत्व अन्यथा - दूसरी रीतिसे अनुमान करनेपर भी मोक्षाभाव और आगमविरोध इस प्रकारका निराकरण कारण समान है।। १२
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * वेदान्तवादके समान प्रधानवाद भी सत्कार्यवाद है और उसमें आत्माको असङ्ग और चैतन्य माना गया है, कार्यकारणका अभेद है, इत्यादि कुछ अंशोंमें प्रधानवाद वेदान्तवादके निकट - वर्ती है। देवल आदि कुछ शिष्ट पुरुषोंने कुछ अंशोंमें उसे स्वीकार भी किया है। यहाँ वादका अर्थ स्वामिमत कथन है। सत्कार्यवाद और असत्कयंवाद भेदसे यह वाद दो प्रकारका है, परिणामवाद और विवर्तवाद भेदसे सत्कार्यवाद भी दो प्रकारका है।
सांख्योंका परिणामवाद है, ' तात्त्विकोऽन्यथाभावः परिणामः ' ( वास्तविक अन्यथामाव परिणाम है ) उनके मतमें कारण ही कार्यरूपमें परिणत होता है, इससे कार्य और कारण अभिन्न हैं और सत् हैं। जैसे दूध दहीरूपमें परिणत होता है। कार्यकी नामरूपसे अनभिव्यक्ति कारण है और साधनोंद्वारा नाम - रूपसे अभिव्यक्ति कार्य है। अतः कार्यं कारणसे भिन्न नहीं है। ब्रह्मवादी वेदान्तमतमें विवंतवाद है। उनके मतमें कारण ही कार्यरूपमें मासता है, अतः कारण सत् है और कार्यं कल्पित मिथ्या है।
नैयायिक और मध्वोंका असत्कार्यवाद है उसे आरम्भवाद भी कहा जाता है। उनके मतमें उत्पत्तिके पूर्वं कार्य नहीं है, सांधनोंद्वारा उत्पन्न किया जाता है। जैसे मुक्तिकामें पहलेसे घटका अभाव है। कुम्हारने दण्ड आदि साधनोंसे उसे उत्पन्न किया। इसलिए उनके मतमें कार्य कारणसे भिन्न है। इसीप्रकार योगाचार के मतमें क्षणिक विज्ञानवाद, माध्यमिक के मतमें शून्यवाद और अहंतोंका स्याद्वाद इत्यादि भी समझने चाहिए।
परमाणु, स्वभाव, शून्यवाद आदि निर्मूल होनेके कारण दुर्बल हैं, अत : उनका पृथक् कथन न कर केवल अतिदेश किया गया है। जितने कारणवाद हैं उन सबको प्रधानवादने अपने तर्क आदि बलसे परास्तकर उनमें अपनी प्रधानता प्राप्त की है, इसलिए वेदान्तने उन सबमेंसे प्रधान कारणवादके निराकरणमें अधिक प्रयत्न किया है। प्रधानवादके निराकरणसे शेष सब कारणवादोंका निराकरण समझना चाहिए।
विभु होनेसे ब्रह्म द्रव्यका उपादानकारण नहीं है, और परम महत्परिमाण, सर्वं संयोगित्वविभुत्व निर्गुण ब्रह्म में नहीं है, इत्यादि आक्षेप श्रुतिसे बाधित हैं। और अणु आदि कारणवादोंके निराकरण में वही कारण है जो प्रधान कारणवादके निराकरण में है। इसलिए तर्कसे वेदान्तसमन्वयका बाध नहीं हो सकता है॥ १२
भोक्त्रापत्त्यधिकरणम्
2.1.13 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र १३
भोक्त्रापत्तेर् अविभागश् चेत् स्याल् लोकवत् ॥ २.१.१३ ॥
पदच्छेद — भोक्त्रापत्तेः , अविभागः , चेत् , स्यात् , लोकवत्
सूत्रार्थ — ( मोक्त्रापत्तेः ) अद्वितीय ब्रह्म यदि जगत्का उपादान हो, तो सब पदार्थ ब्रह्मसे अभिन्न होनेके कारण भोग्य पदार्थ भोक्ता हो जायेंगे, इससे ( अविभागः ) प्रत्यक्ष सिद्ध मोक्ता, भोग्य आदि विभाग ही न रहेगा, ( चेत् ) ऐसा यदि कहो, तो ( लोकवत् ) जैसे व्यवहार में घट आदि कार्य यद्यपि मृत्तिका अभिन्न हैं, तो भी परस्पर भिन्न हैं, ( स्यात् ) वैसे कारणसे अमिन्न होनेपर भी मोक्ता, भोग्य आदि प्रपञ्चका परस्पर विभाग रहेगा।
शाङ्करभाष्य
अन्यथा पुनर्ब्रह्मकारणवादस्तर्कबलेनैवाक्षिप्यते।
यद्यपि श्रुतिः प्रमाणं स्वविषये भवति तथापि प्रमाणान्तरेण विषयापहारेऽन्यपरा भवितुमर्हति यथा मन्त्रार्थवादौ तर्कोऽपि स्वविषयादन्यत्राप्रतिष्ठितः स्यात् यथा धर्माधर्मयोः किमतः यद्येवम् अत इदमयुक्तम् यत्प्रमाणान्तरप्रसिद्धार्थबाधनं श्रुतेः कथं पुनः प्रमाणान्तरप्रसिद्धोऽर्थः श्रुत्या बाध्यत इति अत्रोच्यते प्रसिद्धो ह्ययं भोक्तृभोग्यविभागो लोके भोक्ता चेतनः शारीरः भोग्याः शब्दादयो विषया इति यथा भोक्ता देवदत्तः भोग्य ओदन इति तस्य च विभागस्याभावः प्रसज्येत यदि भोक्ता भोग्यभावमापद्येत भोग्यं वा भोक्तृभावमापद्येत तयोश्चेतरेतरभावापत्तिः परमकारणाद्ब्रह्मणोऽनन्यत्वात्प्रसज्येत न चास्य प्रसिद्धस्य विभागस्य बाधनं युक्तम् यथा त्वद्यत्वे भोक्तृभोग्ययोर्विभागो दृष्टः तथातीतानागतयोरपि कल्पयितव्यः तस्मात्प्रसिद्धस्यास्य भोक्तृभोग्यविभागस्याभावप्रसङ्गादयुक्तमिदं ब्रह्मकारणतावधारणमिति चेत्कश्चिच्चोदयेत् तं प्रति ब्रूयात् स्याल्लोकवदिति।
उपपद्यत एवायमस्मत्पक्षेऽपि विभागः एवं लोके दृष्टत्वात्। तथा हि समुद्रादुदकात्मनोऽनन्यत्वेऽपि तद्विकाराणां फेनवीचीतरङ्गबुद्बुदादीनामितरेतरविभाग इतरेतरासंश्लेषादिलक्षणश्च व्यवहार उपलभ्यते न च समुद्रादुदकात्मनोऽनन्यत्वेऽपि तद्विकाराणां फेनतरङ्गादीनामितरेतरभावापत्तिर्भवति न च तेषामितरेतरभावानांपत्तावपि समुद्रात्मनोऽन्यत्वं भवति एवमिहापि न भोक्तृभोग्ययोरितरेतरभावापत्तिः न च परस्माद्ब्रह्मणोऽन्यत्वं भविष्यति।
यद्यपि भोक्ता न ब्रह्मणो विकारः तत्सृष्ट्वा तदेवानुप्राविशत् इति स्रष्टुरेवाविकृतस्य कार्यानुप्रवेशेन भोक्तृत्वश्रवणात् तथापि कार्यमनुप्रविष्टस्यास्त्युपाधिनिमित्तो विभाग आकाशस्येव घटाद्युपाधिनिमित्तः इत्यतः परमकारणाद्ब्रह्मणोऽनन्यत्वेऽप्युपपद्यते भोक्तृभोग्यलक्षणो विभागः समुद्रतरङ्गादिन्यायेनेत्युक्तम्।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — पुनः अन्य प्रकारसे ब्रह्मकारणवादपर तर्कके बलसे ही आक्षेप किया जाता है, यद्यपि श्रुति अपने विषय में प्रमाण है, तो भी अन्य प्रमाणसे विषयका बाध होनेपर उसका अन्य विषयक ( गौण विषयक ) होना युक्त है, जैसे मन्त्र और अर्थवाद अन्य विषयक होते हैं। तर्क भी स्वविषय से अन्यत्र अप्रतिष्ठित होता है जैसे धर्म और अधर्म में। यदि ऐसा हो, तो इससे क्या? इससे यह अयुक्त है कि अन्य प्रमाणसे प्रसिद्ध अर्थंका श्रुतिसे बाघ हो।
पुनः यह कैसे कहते हो कि अन्य प्रमाणसे प्रसिद्ध अर्थका श्रुतिसे बाध किया जाता है। इस विषयपर कहते हैं - लोकमें यह मोक्तृ, भोग्य विभाग प्रसिद्ध है, भोक्ता चेतन जीवात्मा है और भोग्य शब्द आदि विषय हैं, जैसे देवदत्त भोक्ता है और ओदन ( मात ) भोज्य है। यदि मोक्ता भोग्यभावको प्राप्त हो और भोग्य भोक्तृभावको प्राप्त हो, तो उस विभागका अभाव प्रसक्त होगा। इन दोनोंका परम कारण ब्रह्मसे अनन्यत्व होनेके कारण परस्परमें अभेद हो जायगा। इस लोक प्रसिद्ध विभागका [ श्रुतिसे ] बाघ होना युक्त नहीं है।
जैसे वर्तमान में भोक्तृ - भोग्य विभाग प्रत्यक्ष सिद्ध है, वैसे भूत और भविष्यत् में भी उसकी कल्पना करनी चाहिए। इसलिए इस प्रसिद्ध मोक्तृ भोग्य विभागके अभावका प्रसंग होनेसे यह ब्रह्मकारणत्व निश्चय अयुक्त है।
सिद्धान्ती - ऐसी यदि कोई शङ्का करे, तो उसके प्रति ऐसा कहना चाहिए - लोकके समान विभाग होगा। हमारे पक्षमें भी यह विभाग उपपन्न होता ही है, क्योंकि लोकमें ऐसा देखने में आता है। जैसे कि उदकरूप समुद्रसे फेन, वीची ( बड़ी तरंग ), तरंग और बुल्बुले आदि उसके विकार अनन्य होनेपर भी उनका परस्पर विभाग और परस्पर संश्लेश आदि रूप व्यवहार उपलब्ध होता है। और उदकरूप समुद्र से अनन्य होनेपर भी उसके विकार फेन तरङ्ग आदिकी अन्योन्यात्मकता नहीं होती और उनकी अन्योन्यात्मकता न होनेपर भी वे समुद्रस्वरूपसे अन्य नहीं होते। वैसे यहाँ भी भोक्ता और भोग्यकी अन्योन्यमावापत्ति नहीं होगी और न उनका परब्रह्मसे भेद होगा। यद्यपि मोक्ता ब्रह्मका विकार नहीं है, क्योंकि ' तत्सृष्ट्वा ' ( उसकी रचनाकर उसमें ही अनुप्रवेश किया ) इस प्रकार कार्यमें अनुप्रवेशद्वारा अविकृत स्रष्टामें ही भोक्तृत्वका श्रवण है, तो भी घंट आदि उपाधि निमित्तक आकांशके समान कार्यमें अनुप्रविष्टका उपाधिकृत विभाग है। इससे ऐसा कहा गया है कि परम कारण ब्रह्मसे अनन्य होनेपर भी मोक्तृ - भोग्यरूप विभाग समुद्रतरङ्ग न्यायसे उपपन्न होता है।। १३
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * ब्रह्मको जगत्का उपादानकारण प्रतिपादक श्रुति ब्रह्म के साथ जगत्का अभेद कहती है, परन्तु वह प्रत्यक्षादि प्रमाणों और तर्कसे बाधित है, क्योंकि उनमें ब्रह्म और जगतका कार्यकारणभाव सिद्ध नहीं होता, इसलिए बाधक प्रमाणके विद्यमान होनेपर अभेद बोधक श्रुति मुख्य नहीं किन्तु गौण है। जैसे ' आदित्यो यूपः ' यह श्रुतिवाक्य आदित्यका यूपके साथ अभेद बोधित करता है, परन्तु यह प्रत्यक्ष आदि प्रमाणोंसे बाधित हैं, अतः वहाँ मीमांसकोंने आदित्य शब्दकी आदित्य सदृशमें लक्षणाकर गौणवृत्तिसे ' आदित्यः सदृशो यूपः ' ऐसा व्याख्यान किया है। जैसे धर्म, अधर्म आदि अज्ञात तत्त्वोंमें प्रत्यक्ष आदि प्रमाण बाधित हैं, वैसे प्रत्यक्ष आदि प्रमाणोंसे प्रसिद्ध भेदसे श्रुति प्रतिपादित अभेद कारणवाद भी बाधित है, इससे ब्रह्म जगत्का कारण हो यह कथन अयुक्त है। इस प्रकार तर्कसे अद्वैत समन्वयका बाध होना युक्त है।
* जैसे महाकाशंमें घट, मठ आदि उपाधिकृत घटाकाश, मठाकाश आदि कल्पित भेद व्यवहार होता है। वैसे ब्रह्म में भी अविद्या उपाधिकृत मोक्ता और भोग्य आदि कल्पित भेद व्यवहार होता है। अतः द्वैतप्रमाणका अद्वैतसमन्वयसे विरोध नहीं है।। १३
आरम्भणाधिकरणम्
2.1.14 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र १४
तदनन्यत्वम् आरम्भणशब्दादिभ्यः ॥ २.१.१४ ॥
पदच्छेद — तदनन्यत्वम् , आरम्भणशब्दादिभ्यः
सूत्रार्थ — ( तदनन्यत्वम् ) कार्यं जगत्की कारण ब्रह्म से अनन्यता है, (
शाङ्करभाष्य
अभ्युपगम्य चेमं व्यावहारिकं भोक्तृभोग्यलक्षणं विभागम् स्याल्लोकवत् इति परिहारोऽभिहितः न त्वयं विभागः परमार्थतोऽस्ति यस्मात्तयोः कार्यकारणयोरनन्यत्वमवगम्यते। कार्यमाकाशादिकं बहुप्रपञ्चं जगत् कारणं परं ब्रह्म तस्मात्कारणात्परमार्थतोऽनन्यत्वं व्यतिरेकेणाभावः कार्यस्यावगम्यते कुतः आरम्भणशब्दादिभ्यः।
आरम्भणशब्दस्तावदेकविज्ञानेन सर्वविज्ञानं प्रतिज्ञाय दृष्टान्तापेक्षायामुच्यते यथा सोम्यैकेन मृत्पिण्डेन सर्वं मृन्मयं विज्ञात््याद्वाचारम्भणं विकारो नामधेयं मृत्तिकेत्येव सत्यम् इति एतदुक्तं भवति एकेन मृत्पिण्डेन परमार्थतो मृदात्मना विज्ञातेन सर्वं मृन्मयं घटशरावोदञ्चनादिकं मृदात्मकत्वाविशेषाद्विज्ञातं भवेत् यतो वाचारम्भणं विकारो नामधेयम् वाचैव केवलमस्तीत्यारभ्यते विकारः घटः शराव उदञ्चनं चेति न तु वस्तुवृत्तेन विकारो नाम कश्चिदस्ति नामधेयमात्रं ह्येतदनृतम् मृत्तिकेत्येव सत्यम् इति एष ब्रह्मणो दृष्टान्त आम्नातः तत्र श्रुताद्वाचारम्भणशब्दाद्दार्ष्टान्तिकेऽपि ब्रह्मव्यतिरेकेण कार्यजातस्याभाव इति गम्यते।
पुनश्च तेजोबन्नानां ब्रह्मकार्यतामुक्त्वा तेजोबन्नकार्याणां तेजोबन्नव्यतिरेकेणाभावं ब्रवीति अपागादग्नेरग्नित्वं वाचारम्भणं विकारो नामधेयं त्रीणि रूपाणीत्येव सत्यम् इत्यादिना। आरम्भणशब्दादिभ्य इत्यादिशब्दात् ऐतदात्म्यमिदं सर्वं तत्सत्यं स आत्मा तत्त्वमसि इदं सर्वं यदयमात्मा ब्रह्मैवेदं सर्वम् आत्मैवेदं सर्वम् नेह नानास्ति किंचन इत्येवमाद्यप्यात्मैकत्वप्रतिपादनपरं वचनजातमुदाहर्तव्यम् न चान्यथा एकविज्ञानेन सर्वविज्ञानं संपद्यते।
तस्माद्यथा घटकरकाद्याकाशानां महाकाशादनन्यत्वम् यथा च मृगतृष्णिकोदकादीनामूषरादिभ्योऽनन्यत्वम् दृष्टनष्टस्वरूपत्वात् स्वरूपेण त्वनुपाख्यत्वात् एवमस्य भोग्यभोक्त्रादिप्रपञ्चजातस्य ब्रह्मव्यतिरेकेणाभाव इति द्रष्टव्यम्।।
नन्वनेकात्मकं ब्रह्म यथा वृक्षोऽनेकशाखः एवमनेकशक्तिप्रवृत्तियुक्तं ब्रह्म अत एकत्वं नानात्वं चोभयमपि सत्यमेव यथा वृक्ष इत्येकत्वं शाखा इति च नानात्वम् यथा च समुद्रात्मनैकत्वं फेनतरङ्गाद्यात्मना नानात्वम् यथा च मृदात्मनैकत्वं घटशरावाद्यात्मना नानात्वम् तत्रैकत्वांशेन ज्ञानान्मोक्षव्यवहारः सेत्स्यति नानात्वांशेन तु कर्मकाण्डाश्रयौ लौकिकवैदिकव्यवहारौ सेत्स्यत इति एवं च मृदादिदृष्टान्ता अनुरूपा भविष्यन्तीति।
नैवं स्यात् मृत्तिकेत्येव सत्यम् इति प्रकृतिमात्रस्य दृष्टान्ते सत्यत्वावधारणात् वाचारम्भणशब्देन च विकारजातस्यानृतत्वाभिधानात् दार्ष्टान्तिकेऽपि ऐतदात्म्यमिदं सर्वं तत्सत्यम् इति च परमकारणस्यैवैकस्य सत्यत्वावधारणात् स आत्मा तत्त्वमसि श्वेतकेतो इति च शारीरस्य ब्रह्मभावोपदेशात् स्वयं प्रसिद्धं ह्येतच्छारीरस्य ब्रह्मात्मत्वमुपदिश्यते न यत्नान्तरप्रसाध्यम् अतश्चेदं शास्त्रीयं ब्रह्मात्मत्वमभ्युपगम्यमानं स्वाभाविकस्य शारीरात्मत्वस्य बाधकं संपद्यते रज्ज्वादिबुद्धय इव सर्पादिबुद्धीनाम् बाधिते च शारीरात्मत्वे तदाश्रयः समस्तः स्वाभाविको व्यवहारो बाधितो भवति यत्प्रसिद्धये नानात्वांशोऽपरो ब्रह्मणः कल्प्येत दर्शयति च यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत् इत्यादिना ब्रह्मात्मत्वदर्शिनं प्रति समस्तस्य क्रियाकारकफललक्षणस्य व्यवहारस्याभावम् न चायं व्यवहाराभावोऽवस्थाविशेषनिबद्धोऽभिधीयते इति युक्तं वक्तुम् तत्त्वमसि इति ब्रह्मात्मभावस्यानवस्थाविशेषनिबन्धनत्वात् तस्करदृष्टान्तेन चानृताभिसंधस्य बन्धनं सत्याभिसंधस्य च मोक्षं दर्शयन् एकत्वमेवैकं पारमार्थिकं दर्शयति मिथ्याज्ञानविजृम्भितं च नानात्वम् उभयसत्यतायां हि कथं व्यवहारगोचरोऽपि जन्तुरनृताभिसंध इत्युच्यते मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति इति च भेददृष्टिमपवदन्नेतदेव दर्शयति न चास्मिन्दर्शने ज्ञानान्मोक्ष इत्युपपद्यते सम्यग्ज्ञानापनोद्यस्य कस्यचिन्मिथ्याज्ञानस्य संसारकारणत्वेनानभ्युपगमात् उभयसत्यतायां हि कथमेकत्वज्ञानेन नानात्वज्ञानमपनुद्यत इत्युच्यते।
नन्वेकत्वैकान्ताभ्युपगमे नानात्वाभावात्प्रत्यक्षादीनि लौकिकानि प्रमाणानि व्याहन्येरन निर्विषयत्वात् स्थाण्वादिष्विव पुरुषादिज्ञानानि तथा विधिप्रतिषेधशास्त्रमपि भेदापेक्षत्वात्तदभावे व्याहन्येत मोक्षशास्त्रस्यापि शिष्यशासित्रादि भेदापेक्षत्वात्तदभावे व्याघातः स्यात् कथं चानृतेन मोक्षशास्त्रेण प्रतिपादितस्यात्मैकत्वस्य सत्यत्वमुपपद्येतेति।
अत्रोच्यते नैष दोषः सर्वव्यवहाराणामेव प्राग्ब्रह्मात्मताविज्ञानात्सत्यत्वोपपत्तेः स्वप्नव्यवहारस्येव प्राग्बोधात् यावद्धि न सत्यात्मैकत्वप्रतिपत्तिस्तावत्प्रमाणप्रमेयफललक्षणेषु विकारेष्वनृतत्वबुद्धिर्न कस्यचिदुत्पद्यते विकारानेव तु अहम् मम इत्यविद्यया आत्मात्मीयेन भावेन सर्वो जन्तुः प्रतिपद्यते स्वाभाविकीं ब्रह्मात्मतां हित्वा तस्मात्प्राग्ब्रह्मात्मताप्रबोधादुपपन्नः सर्वो लौकिको वैदिकश्च व्यवहारः यथा सुप्तस्य प्राकृतस्य जनस्य स्वप्ने उच्चावचान्भावान्पश्यतो निश्चितमेव प्रत्यक्षाभिमतं विज्ञानं भवति प्राक्प्रबोधात् न च प्रत्यक्षाभासाभिप्रायस्तत्काले भवति तद्वत्।
कथं त्वसत्येन वेदान्तवाक्येन सत्यस्य ब्रह्मात्मत्वस्य प्रतिपत्तिरुपपद्येत न हि रज्जुसर्पेण दष्टो म्रियते नापि मृगतृष्णिकाम्भसा पानावगाहनादिप्रयोजनं क्रियत इति।
नैष दोषः शङ्काविषादिनिमित्तमरणादिकार्योपलब्धेः स्वप्नदर्शनावस्थस्य च सर्पदंशनोदकस्नानादिकार्यदर्शनात् तत्कार्यमप्यनृतमेवेति चेद्ब्रूयात् तत्र ब्रूमः यद्यपि स्वप्नदर्शनावस्थस्य सर्पदंशनोदकस्नानादिकार्यमनृतम् तथापि तदवगतिः सत्यमेव फलम् प्रतिबुद्धस्याप्यबाध्यमानत्वात् न हि स्वप्नादुत्थितः स्वप्नदृष्टं सर्पदंशनोदकस्नानादिकार्यं मिथ्येति मन्यमानस्तदवगतिमपि मिथ्येति मन्यते कश्चित्। एतेन स्वप्नदृशोऽवगत्यबाधनेन देहमात्रात्मवादो दूषितो वेदितव्यः।
तथा च श्रुतिः यदा कर्मसु काम्येषु स्त्रियं स्वप्नेषु पश्यति।
समृद्धिं तत्र जानीयात्तस्मिन्स्वप्ननिदर्शने इत्यसत्येन स्वप्नदर्शनेन सत्यायाः फलसमृद्धेः प्राप्तिं दर्शयति तथा प्रत्यक्षदर्शनेषु सत्यायाः फलसमृद्धेः प्राप्तिं दर्शयति तथा प्रत्यक्षदर्शनेषु केषुचिदरिष्टेषु जातेषु न चिरमिव जीविष्यतीति विद्यात् इत्युक्त्वा अथ यः स्वप्ने पुरुषं कृष्णं कृष्णदन्तं पश्यति स एनं हन्ति इत्यादिना तेनासत्येनैव स्वप्नदर्शनेन सत्यमरणं सूच्यत इति दर्शयति प्रसिद्धं चेदं लोकेऽन्वयव्यतिरेककुशलानामीदृशेन स्वप्नदर्शनेन साध्वागमः सूच्यते ईदृशेनासाध्वागम इति तथा अकारादिसत्याक्षरप्रतिपत्तिर्दृष्टा रेखानृताक्षरप्रतिपत्तेः।
अपि चान्त्यमिदं प्रमाणमात्मैकत्वस्य प्रतिपादकम् नातःपरं किंचिदाकाङ्क्ष्यमस्ति यथा हि लोके यजेतेत्युक्ते किम् केन कथम् इत्याकाङ्क्ष्यते नैवं तत्त्वमसि अहं ब्रह्मास्मि इत्युक्ते किंचिदन्यदाकाङ्क्ष्यमस्ति सर्वात्मैकत्वविषयत्वादवगतेः सति ह्यन्यस्मिन्नवशिष्यमाणेऽर्थे आकाङ्क्षा स्यात् न त्वात्मैकत्वव्यतिरेकेणावशिष्यमाणोऽन्योऽर्थोऽस्ति य आकाङ्क्ष्येत।
न चेयमवगतिर्नोत्पद्यत इति शक्यं वक्तुम् तद्धास्य विजज्ञौ इत्यादिश्रुतिभ्यः अवगतिसाधनानां च श्रवणादीनां वेदानुवचनादीनां च विधीयमानत्वात्। न चेयमवगतिरनर्थिका भ्रान्तिर्वेति शक्यं वक्तुम् अविद्यानिवृत्तिफलदर्शनात् बाधकज्ञानान्तराभावाच्च। प्राक्चात्मैकत्वावगतेरव्या
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — क्योंकि ' वाचारम्भणं विकारो ' ' ऐतदात्म्यमिदं सर्वम् ' ' ब्रह्मैवेदं सर्वम् ' इत्यादि
श्रुतिवाक्योंसे ऐसा ही अवगत होता है।
यह व्यावहारिक भोक्तृ - भोग्यरूप विभाग स्वीकारकर ' स्याल्लोकवत् ' इस सूत्रभागसे उसका परिहार कहा गया। परन्तु यह विभाग परमार्थतः नहीं है, जिससे वे कार्यकारण अनन्य अवगत होते हैं। आकाश आदि बहुत विस्तृत जगत् कार्य है और परब्रह्म कारण है। उस कारणसे कार्यंके पृथक्त्वका अभाव ही वास्तव में कारणके साथ कार्यका अनन्यत्व अवगत होता है। किससे? इससे कि आरम्भण शब्द आदि कहे हैं। एक विज्ञानसे सर्वविज्ञानकी प्रतिज्ञाकर दृष्टान्तको अपेक्षा में ' यथा सोम्यैकेन ० ' ( हे सोम्य - श्वेतकेतु!
जैसे एक मृत्तिकापिण्डसे सब मृत्तिकाके विकार ज्ञात हो जाते हैं कि विकार केवल वाणीके आश्रयभूत नाम मात्र हैं, सत्य तो केवल मृत्तिका ही है ) इसप्रकार आरम्भण शब्द कहा गया है। अभिप्राय यह है कि वास्तवमें मृत्तिकारूपसे ज्ञात एक मृत्तिकापिण्ड मृत्तिकांमय घट, सिकोरा, डोल आदि सभी पदार्थं मृत्तिकात्मकरूप अविशेषसे विज्ञात होते हैं, क्योंकि वाचारम्भण विकार केवल नाम मात्र हैं।
घट, सिकोरा और डोल आदि विकार केवल वाणीसे ' हैं ' ऐसे कहे जाते हैं, वस्तुवृत्तिसे तो विकार कुछ भी नहीं हैं, नाममात्र यह सब अनृत- मिथ्या है, केवल मृत्तिका ही सत्य है। यह ब्रह्ममें दृष्टान्त कहा गया है। यहाँ श्रुत वाचारम्भण शब्दसे दान्तिक में भी कारण ब्रह्मसे कार्य समूह भिन्न नहीं है ऐसा ज्ञात होता है।
पुनः श्रुति तेज, जल और अन्नको ब्रह्मका कार्यं कहकर तेज, जल और अन्न के कार्योंका तेज, जल और अन्नंसे भेदाभाव ' अपागादग्नेरग्नित्वं ० ' ( इस प्रकार अग्निसे अग्नित्व निवृत्त हो गया, क्योंकि [ अग्निरूप ] विकार वाणीसे कहनेके लिए नाममात्र है, केवल तीन रूप हैं, इतना ही सत्य है ) इत्यादिसे कहती है। ' आरम्भणशब्दादिभ्यः ' इसमें पठित ' आदि ' शब्द से ' ऐतदात्म्य ० ' ( यह सब एतद्रूप ही है, वह सत्य है, वह आत्मा है और हे श्वेतकेतु!
वही तू है ) ' इदं सर्वं ० ' ( यह जो कुछ भी है यह सब आत्मा ही है ) ' ब्रह्मैवेदं सर्वम् ' ( यह सब ब्रह्म ही है ) ' आत्मैवेदं सर्वम् ' ( आत्मा ही यह सब है ) ' नेह नानास्ति ० ' ( इस- ब्रह्म में नाना कुछ भी नहीं है ) इत्यादि आत्मैकत्व प्रतिपादन परक वाक्य समुदाय भी उदाहरणरूपसे ग्रहण करना चाहिए। नहीं तो एक विज्ञानसे सर्वविज्ञान सम्पन्न नहीं होगा।
इसलिए जैसे घटाकाश, करकाकाश आदि महाकाशसे अनन्य हैं और जैसे मृगतृष्णा जल आदि उषर आदिसे अनन्य हैं, क्योंकि दृष्ट नष्ट स्वरूप वाले हैं अर्थात् उनका स्वरूप दृष्टिगोचर होकर नष्ट हो जाता है अर्थात् अधिष्ठान ज्ञानसे बाधित हो जाता है और वह स्वरूप रहित है, वैसे ही मोक्तृ - भोग्य आदि प्रपञ्च समूह ब्रह्मसे भिन्न नहीं है, ऐसा समझना चाहिए | परन्तु ब्रह्म तो अनेकात्मक है, जैसे वृक्ष अनेक शाखा युक्त है, वैसे ब्रह्म भी अनेक शक्ति प्रवृत्ति युक्त है, इसलिए एकत्व और नानत्व दोनों सत्य ही हैं।
जैसे ' वृक्ष ' इस रूपसे एक है और ' शाखा ' रूपसे नाना है, जैसे ' समुद्र ' इस रूपसे एक है और फेन, तरङ्ग आदि रूपसे नाना है, और ' मृत्तिका ' इस रूपसे एक है और घट, शराव आदि रूपसे नाना है, [ वैसे ही ब्रह्म भी कारणरूपसे एक है और मोक्तृ, भोग्य आदि प्रपञ्चरूपसे अनेक है ] दोमें से एकत्व अंशके ज्ञानसे मोक्ष व्यवहार सिद्ध होगा और नानात्व अंशके ज्ञानसे कर्मकाण्डके आश्रित लौकिक और वैदिक व्यवहार सिद्ध होंगे, इसी प्रकार मृत्तिका आदि दृष्टान्त भी अनुरूप होंगे?
परन्तु ऐसा नहीं है, क्योंकि ' मृत्तिकेत्येव सत्यम् ' ( केवल मृत्तिका ही सत्य है ) इस प्रकार दृष्टान्तमें प्रकृतिमात्रमें सत्यत्वका निश्चय किया गया है, और वाचारम्भणशब्दसे विकार समुदायमें अनृतत्वका अभिधान किया गया है। दान्तिक - में भी ' ऐतदाम्यमिदं सर्वम् ' ( यह सब एतद्रूत है वह सत्य है ) एक परम कारणमें सत्यत्वका अवधारण किया गया है और ' स आत्मा ० ' ( हे श्वेतकेतु! वह आत्मा है वह तू है ) इस प्रकार जीवात्माको ब्रह्मभावका उपदेश है।
जीवात्माको यह स्वयं प्रसिद्ध ब्रह्मात्मत्वका उपदेश किया जाता है, न कि अन्य यत्न साध्य ब्रह्मात्मत्वका। इसलिए जैसे रज्जु आदि बुद्धि कल्पित सर्प आदि बुद्धिक बाधक होती हैं, वैसे यह शास्त्रीय अवगम्यमान ( अवगत हुआ ) ब्रह्मात्मत्व आविद्यक जीवात्मत्वका बाधक होता है। जीवात्मत्व बाधित होनेपर उसके आश्रित समस्त आविद्यक लौकिक, वैदिक व्यवहार जिनकी सिद्धि के लिए ब्रह्ममें एकत्वसे भिन्न नानात्वांर की कल्पना करनी पड़े, बाधित हो जाते हैं।
और ' यन्त्र त्वस्य ० ' ( जिस ज्ञानावस्था में इस विद्वानके लिए सब आत्मा ही हो गया है उस अवस्थामें किस साधनसे किसे देखे ) इत्यादिसे ब्रह्मात्मत्वदर्शीके प्रति श्रुति क्रिया, कारक और फलरूप समस्त व्यवहारका अभाव दिखलाती है। यह कथन युक्त नहीं है कि यह व्यवहारका अमाव किसी अवस्था विशेष ( मोक्ष ) के अधीन कहा गया है, क्योंकि ' तत्त्वमसि ' इस प्रकार जीवका ब्रह्मात्मभाव किसी अवस्था विशेष के अधीन नहीं कहा गया है।
किञ्च चोरके दृष्टान्तसे मिथ्या वस्तुमें आग्रह करनेवालेका बन्धन और सत्याभिसन्धका मोक्ष दिखलाती हुई श्रुति केवल एकत्व ही एक पारमार्थिक और नानात्वको मिथ्याज्ञानसे कल्पित दिखलाती है। यदि भेद और अभेद दोनों सत्य हों, तो भेद व्यवहार करनेवाला पुरुष अनृताभिसन्ध है यह कैसे कहा जा सकेगा। ' मृत्योः स मृत्युमा ० ' ( जो इस अद्वितीय ब्रह्ममें नाना - सा देखता है वह मृत्युसे मृत्युको प्राप्त होता है ) इस प्रकार श्रुति भेद दृष्टिका अपवाद करती हुई यही ( अभेद ) दिखलाती है।
और इस भेद और अभेदवाद दर्शनमें ज्ञानसे मोक्ष भी उपपन्न नहीं होगा, क्योंकि इसके मत में सम्यग्ज्ञानसे निवारण योग्य किसी मिथ्याज्ञानको संसारके कारणरूपसे नहीं माना गया है, कारण कि दोनों सत्य होने से यह कैसे कहा जाय कि एकत्व ज्ञानसे नानात्वज्ञान निवृत्त होता है। परन्तु केवल एकत्वके ही स्वीकार करनेपर तो नानात्वके अभाव से प्रत्यक्ष आदि लौकिक प्रमाण निर्विषयक होनेसे बाधित हो जायँगे। जैसे स्थाणु आदिमें पुरुष आदिके ज्ञान बाधित हो जाते हैं।
इसी प्रकार भेदकी अपेक्षा रखनेके कारण विधि, प्रतिषेध शास्त्र भी भेदके अभावमें बाधित हो जायँगे। गुरु शिष्य आदि भेदकी अपेक्षा रखनेके कारण मोक्ष शास्त्र मी उसके अमाव में बाधित हो जायगा। और मिथ्या मोक्ष शास्त्रसे प्रतिपादित आत्मैकत्व सत्य कैसे हो जायगा? इस विषय पर कहते हैं - यह दोष नहीं है, क्योंकि जैसे जागने के पूर्व सब स्वप्न व्यवहार सत्य प्रतीत होते हैं, बस इसी प्रकार ब्रह्मात्मैकत्व ज्ञानके पूर्व सब व्यवहार भी सत्य हो सकते हैं।
जब तक सत्य आत्मैव प्रतिपत्ति नहीं होती तबतक प्रमाण, प्रमेय और फलरूप विकारों में किसीको भी मिथ्यात्व बुद्धि नहीं होती। स्वाभाविक ब्रह्मात्मताका त्यागकर अविद्यासे सब प्राणी विकारोंमें ही ' मैं मेरा ' इस प्रकार आत्मभाव और आत्मीयभावको प्राप्त होते हैं, इसलिए ब्रह्मात्मत्व ज्ञानके पूर्व लौकिक और वैदिक सब व्यवहार उपपन्न होते हैं। जैसे स्वप्न में भिन्न - भिन्न अनेक प्रकार के पदार्थों को देखनेवाले साधारण सुप्त पुरुषको जागनेसे पूर्वं प्रत्यक्षरूपसे माना हुआ निश्चित ही विज्ञान होता है।
उस समय उसको प्रत्यक्षाभासके अभिप्रायसे ज्ञान नहीं होता, वैसे प्रकृतमें भी समझना चाहिए | परन्तु असत्य वेदान्तवाक्यसे सत्य ब्रह्मात्मत्व ज्ञान कैसे उपपन्न होगा? क्योंकि रज्जुमें कल्पित सर्पसे डँसा हुआ नहीं मरता और मृगतृष्णाके जलसे पान और स्नान आदि प्रयोजन भी सिद्ध नहीं होते। यह दोष नहीं है, क्योंकि विष आदि शङ्का के कारण मरण आदि कार्य उपलब्ध होते हैं और स्वप्नास्वस्था स्थित पुरुष में सर्प से डँसा जाना, जल स्नान आदि कार्य देखने में आते हैं। यदि यह कहो कि उसके कार्य भी असत्य हैं।
तो उस विषयको हम कहते हैं - यद्यपि स्वप्नावस्थामें स्थित पुरुषके सर्पका डँसना, जल स्नान आदि कार्यं असत्य हैं, तो भी उनका ज्ञानरूप फल सत्य ही है, क्योंकि जाग्रत् पुरुषका भी वह ज्ञान वाधित नहीं होता। स्वप्नसे उठा हुआ पुरुष स्वप्नदृष्ट सर्पदंश, उदकस्नानादि कार्य मिथ्या हैं, ऐसा मानता हुआ उसका ज्ञान भी मिथ्या है, ऐसा कोई भी नहीं मानता। इससे स्नप्नद्रष्टा विषयक ज्ञानका बाध न होनेसे देहमात्रको आत्मा मानने वालेका मत मी खण्डित समझना चाहिए।
उसीप्रकार ' यदा कर्मसु ० ' ( जब काम्य कर्मोंको करता हुआ पुरुष स्वप्न में सुन्दर स्त्रीको देखे तो उस स्वप्न दर्शनके होनेपर उस कर्ममें समृद्धि जाने ) यह श्रुति असत्य स्वप्नदर्शनसे सत्य समृद्धिका ज्ञान दिखलाती है।
इसप्रकार उत्पन्न हुए कुछ आरिष्टों ( अनिष्ट सूचक ) का प्रत्यक्ष दर्शन होनेपर ' न चिरमिव ० ' ( चिर काल तक नहीं जीएगा, ऐसा समझों ) ऐसा कहकर ' यः स्वप्ने ' ( जो कोई स्वप्न में काले दान्तवाले काले पुरुषको देखे तो वह उसको मारता है ) इत्यादिसे उस उस असत्य स्वप्न दर्शन से ही सत्य मरण सूचित होता है, ऐसा श्रुति दिखलाती है। यह लोकमें प्रसिद्ध है कि अन्वयव्यतिरेकमें कुशल पुरुषोंको इसप्रकारके स्वप्नदर्शनसे शुभ प्राप्ति और इसप्रकार के स्वप्नदर्शनसे अशुभ प्राप्ति सूचित होती है।
एवं रेखाओंमें असत्य अक्षरोंके ज्ञानसे अकार आदि सत्य अक्षरोंका ज्ञान होता देखा जाता है। और आत्मैकत्व प्रतिपादक यह अन्तिम प्रमाण है, इसके अनन्तर अन्य कुछ भी आकांक्ष्य नहीं है। जैसे लोकमें ' यजेत ' ऐसा कहनेपर किस फलके लिए किस साधनसे और किसप्रकार ऐसी आकांक्षा होती है, वैसे ' तत्त्वमसि ' ' अहं ब्रह्मास्मि ' ऐसा कहने- जान लेनेपर कुछ अन्य आकांक्ष्य नहीं है, क्योंकि यह सर्वात्मकत्व विषयक ज्ञान है।
अन्य अवशिष्ट पदार्थ हो तो उसकी आकांक्षा हो, परन्तु आत्मैकत्वसे भिन्न अवशेष रहा हुआ अन्य पदार्थ नहीं है जिसको आकांक्षा हो। यह अवगति (
ज्ञान ) उत्पन्न नहीं होती, ऐसा नहीं कहा जा सकता, क्योंकि ' तद्धाऽस्य ० 1 ' ( पिताके उपदेश श्वेतकेतुने
उस आत्मतत्त्वको यथार्थरूपसे जाना ) इत्यादि श्रुतियाँ हैं, और अव-
वेदाध्ययन आदिका विधान है और यह अवगति निष्प्रयोजन अथवा गतिके साधन श्रवणादि और
जा सकता, क्योंकि अविद्याकी निवृत्तिरूप फल देखनेमें आता है तथा भ्रान्ति है ऐसा भी नहीं कहा अन्य बाधक ज्ञान भी नहीं है। हम यह कह चुके हैं कि आत्मैकत्वज्ञानके पूर्व लौकिक और वैदिक सत्य एवं अनृत सब व्यवहार अवाधित रहते हैं, इसलिए सर्वोत्कृष्ट अन्तिम प्रमाणसे आत्मैकत्व प्रतिपादित होनेपर पूर्वके भोक्तृ - मोग्यात्मक समस्त भेद व्यवहार बाधित होनेसे अनेकात्मक ब्रह्मकी कल्पनाका अवकाश ही नहीं है।
परन्तु मृदादि दृष्टान्त दिये हैं इससे ऐसा ज्ञात होता है कि शास्त्रको परिणामी ब्रह्म अभिमत है, क्योंकि लोकमें मृत्तिका आदि पदार्थ परिणामी निश्चत होते हैं। सि ० - नहीं ऐसा कहते है – ' स वा एष ० ' ( वही यह महान् अजन्मा आत्मा अजर, अमर, अमृत एवं अभयब्रह्म है ) स एष ० ' ( वह यह नहीं, यह नहीं, इसप्रकार अन्यके निषेध द्वारा मधुकाण्डमें आत्मा निर्दिष्ट है ) ' अस्थूल ० ' ( न स्थूल है, न सूक्ष्म है ) इत्यादि सब विक्रिया प्रतिषेधक श्रुतियोंसे ब्रह्म कूटस्थ अवगत होता है।
एक ही ब्रह्मको परिणाम धर्मं युक्त और उससे रहित नहीं माना जा सकता हैं। ऐसा यदि कहो कि स्थिति और गति के समान हो? तो यह भी युक्त नहीं है, क्योंकि ' कूटस्थस्य ' ( कूटस्थका ) ऐसा विशेषण है। कूटस्थ ब्रह्म स्थिति और गति के समान अनेक धर्मोका आश्रय नहीं हो सकता। और ऐसा हम कह चुके हैं कि जन्म आदि सब विक्रियाओंके प्रतिषेधसे ब्रह्म कूटस्थ और नित्य है।
जैसे ब्रह्मका आत्मैकत्व ज्ञानं मोक्षका साधन है, वैसे ब्रह्मका जगद्रूपसे परिणामित्व दर्शन स्वतन्त्र ही किसी भी फलके लिए अभिप्रेत नहीं है, क्योंकि इसमें कोई प्रमाण नहीं है। ' स एष नेति नेत्यात्मा ' ऐसा उपक्रमकर ‘ अमयं बै ॰ ' ( याज्ञवल्क्य -- हे जनक! तुम अभय - ब्रह्मको प्राप्त हुए हो ) इसप्रकारका शास्त्र कूटस्थ ब्रह्मात्मत्वविज्ञानसे ही मोक्षरूप फल दिखलाता है।
वहाँ यह सिद्ध होता है - ब्रह्म प्रकरणमें सर्व धर्मं विशेष रहित ब्रह्मज्ञानसे ही फल सिद्धि होनेपर उस प्रकरणमें ब्रह्मका जो अफल जगद्रूपसे परिणामित्व आदि श्रुत हैं, उसका ब्रह्मदर्शन के उपायरूपसे ही विनियोग होता है। जैसे फलयुक्त कर्मकी संनिधिमें अफल उसका अङ्ग होता है, परन्तु स्वतन्त्ररूपसे फल देनेके लिए उसकी कल्पना नहीं की जाती। परिणामवत्त्वके विज्ञानसे आत्मा में परिणामवत्त्व फल हो, ऐसा कहना युक्त नहीं है, क्योंकि मोक्ष तो कूटस्थ नित्य है।
ऐसा यदि कहो कि कूटस्थ ब्रह्मात्मवादीके मत में ऐकान्तिक एकत्व होनेसे ईशिता और ईशितव्यके अभाव होनेपर ईश्वर जगत्का कारण है, इस प्रतिज्ञासे विरोध होगा?
सो यह विरोध नहीं है, क्योंकि सर्वज्ञत्वको अविद्यात्मक नाम रूप बीजको अभिव्यक्त करनेकी अपेक्षा है | ‘ तस्माद्वा ' ( उस आत्मासे आकाश उत्पन्न हुआ ) इत्यादि वाक्योंसे नित्य, शुद्ध, बुद्ध, मुक्तस्वरूप, सर्वज्ञ, सर्वशक्तियुक्त, ईश्वरसे जगत् के जन्म, स्थिति और प्रलय होते हैं, अचेतन प्रधानसे अथवा अन्यसे नहीं, यही अर्थ ' जन्माद्यस्य यतः ' इस सूत्रमें प्रतिज्ञात है। वह प्रतिज्ञा वैसी ही है, यहाँ — आत्मैकत्व प्रतिपादक श्रुतियों में उससे कुछ विरुद्ध अर्थ नहीं कहा जाता।
आत्मा अत्यन्त एक और अद्वितीय है ऐसा प्रतिपादन करनेवाले तुमसे यह प्रतिज्ञा विरोध क्यों नहीं कहा जाता? सुनो, जैसे नहीं कहा जाता - सर्वज्ञ ईश्वरके मानो आत्मभूत, अविद्यासे कल्पित, सत् और असत्से विलक्षण अनिर्वचनीय एवं संसार प्रपञ्चके बीजभूत नाम और रूप सर्वज्ञ ईश्वरकी माया शक्ति और प्रकृतिरूपसे श्रुति और स्मृति में कहे जाते हैं।
इन दोनोंसे सर्वज्ञ ईश्वर भिन्न है, क्योंकि ' आकाशो बै ० ' ( आकाश नामसे प्रसिद्ध आत्मा नाम और रूपका व्याकर्ता है अर्थात् इनको स्थूलरूपसे अभिव्यक्त करनेवाला है, वे दोनों जिसके आभ्यन्तर हैं वह ब्रह्म है ) यह श्रुति है। ' नामरूपे ० ' ( मैं नाम और रूपको अभिव्यक्त करूँ ) ' सर्वाणि ० ' ( धीरो - परमेश्वर सब रूपोंको उत्पन्न कर उन सबके नाम रखकर उनमें प्रविष्ट होकर वदनादि व्यवहार करता हुआ स्थित है ) ' एकं बीजं ० ' ( एक बीजको जो अनेकरूपकर देता है ) इत्यादि श्रुतियाँ हैं।
जैसे घट, करक आदि उपाधि अनुरोधी अनुसारी आकाश होता है, वैसे अविद्याकृत नाम - रूपका अनुरोधी ईश्वर होता है। वह ईश्वर अविद्यासे उपस्थापित नाम - रूप कृत शरीरेन्द्रिय संघातके अनुरोधी घटाकाशस्थानीय स्वात्मभूत जीवाख्य विज्ञानात्माओंके ऊपर व्यवहार विषय में शासन करता है। इसप्रकार अविद्यारूप उपाधिके परिच्छेदको अपेक्षा ईश्वरमें ईश्वरत्व, सर्वज्ञत्व और सर्वशक्तिमत्त्व हैं, परमार्थसे तो विद्यासे निरस्त समस्त उपाधि स्वरूप आत्मामें ईशितृत्व ईशितव्यत्व, सर्वज्ञत्व आदि व्यवहार उपपन्न नहीं होते।
और इस प्रकार ' यत्र नान्यत्पश्यति ० ' ( सनत्कुमार - जहाँ कुछ और नहीं देखता, कुछ और नहीं सुनता कुछ और नहीं जानता वह भूमाब्रह्म है ) और ' यत्र त्वस्य ० ' ( जहाँ इस आत्मवित् के लिए सब आत्मा ही हो गया, वहाँ किस करणसे किसे देखे ) इत्यादिसे कहा है। एवं परमार्थ अवस्था में सब वेदान्त सब व्यवहारका अभाव कहते हैं।
' . इसीप्रकार भगवद्गीतामें भी ' न कर्तृत्वं ० ' ( परमेश्वर लोकों - प्राणियोंके न कर्तृत्व, न कार्य और न कर्मफल संयोगको रचता है, किन्तु उसके सकाशसे स्वभाव - माया ही प्रवृत्त होता है। वह परमेश्वर न किसीके पाप कर्मको और न किसीके पुण्य कर्मको ग्रहण अथवा संहार करता है, किन्तु अज्ञानसे ज्ञान आवृत है इससे जीव मोहित होते हैं ) इसप्रकार परमार्थं अवस्था में ईशितृ - ईशितव्य आदि व्यवहारका अभाव दिखलाया गया है।
और व्यवहारावस्थामें तो श्रुतिमें भी ईश्वर आदि व्यवहार कहा गया है— ' एष सर्वेश्वर ० ' ( यह सर्वेश्वर है, यह सब भूतोंका अधिपति और भूतोंका पालक है। इन लोगोंकी मर्यादा भङ्ग न हो इस प्रयोजनसे यह इनको धारण करने वाला सेतु है ) इसप्रकार भगवद्गीता में मी है- ' ईश्वरः सर्वभूतानां ० ' ( हे अर्जुन!
शरीररूप यन्त्र में आरूढ हुए सब प्राणियोंको अन्तर्यामी परमेश्वर अपनी मायासे उनके कर्मों के अनुसार भ्रमाता हुआ सब भूत - प्राणियोंके हृदयदेशमें स्थित है ) सूत्रकारने भी परमार्थके अभिप्रायसे ' तदनन्यत्वम् ' ( कार्य - कारणका अनन्यत्व - अभिन्नत्व है ) ऐसा कहा है। व्यवहारके अभिप्रायसे तो ' स्याल्लोकवत् ' ( लोकके समान कार्य कारण विभाग हो ) इसप्रकार ब्रह्मको महासमुद्र स्थानीय कहते हैं।
और कार्यं प्रपञ्च का प्रत्याख्यान किए विना ही सगुण उपासनाओंमें उपयुक्त हो सकें, इस अभिप्रायसे परिणामप्रक्रियाका आश्रय करते हैं।। १४
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * पूर्वाधिकरणमें परिणामवादके आधारपर समाधान किया गया है और इस अधिकरणमें विवर्तवादके आधारपर किया जाता है। इससे एकफल संगति है। परन्तु इसप्रकार दोनों अधिकरणोंकी संगतिमें विरोध होगा? ऐसी बात नहीं है, क्योंकि -
विवर्तवादस्य च पूर्वं भूमिर्वेदान्तवादे परिणामवादः।
व्यवस्थितेऽस्मिन्परिणामवादे स्वयं समायाति विवर्तवादः॥
( वेदान्तमें विवर्तवादी प्रथमावस्था परिणामवाद है, इस परिणामवादकी व्यवस्था हो जानेपर विवर्तवाद स्वयं ही प्राप्त हो जाता है ) ऐसा संक्षेपशारीरकमें कहा गया है। इसलिए कोई विरोध नहीं है। तात्पर्य यह है कि प्रत्यक्ष आदिका लोकप्रसिद्ध प्रामाण्य स्वीकारकर स्थूल बुद्धिवालोंकी शङ्का निवृत्तिके लिए परिणाम दृष्टान्त - समुद्रतरङ्गन्यायसे भेद और अभेद कहा गया है। अव प्रत्यक्षादि प्रमाणोंको तत्त्वके प्रतिपादनमें असमर्थं कहकर केवल व्यवहारमें ही उनकी स्थापना की जाती है अर्थात प्रत्यक्ष आदि प्रमाण केवल व्यवहारविषयक हैं परमार्थविषयक नहीं हैं। इसलिए मिथ्याद्वैत प्रमाणोंसे श्रोताका बाध नहीं हो सकता है। इसप्रकार अद्वैत समन्वयके अविरोधके लिए द्वैतको मिथ्या सिद्ध करते हैं। यहाँ अनन्यत्वशब्द अभेद परक नहीं है किन्तु भेद निषेध परक है अर्थात् इस दृश्यमान जगत् की ब्रह्मसे पृथक् सत्ता नहीं है यही अनन्यत्वका तात्त्विक अर्थ है। ' नेह नानास्ति किञ्चन ' इत्यादि श्रुति भी ब्रह्ममें नानात्व - भेदका निषेध करती है।
* अब भर्तृपञ्चक आदि प्राचीन वेदान्ताचायोंके अभिमत एकत्व नानात्ववादको दिखलाते हैंअनेकशक्ति और इससे होनेवाली अनेकप्रकारकी कार्यात्मक सृष्टिसे ब्रह्म युक्त है, इस विषय में ' इन्द्रो मायाभिः पुरुरूप ईयते ' ( ब्रह्म मायारूप अनेक शक्तियोंसे बहुत रूप हुआ ) यह श्रुतिवाक्य प्रमाण है। यदि अत्यन्त अभेद मानें तो कर्मकाण्डादिके आश्रित लौकिक और वैदिक व्यवहार एवं ब्रह्म प्राप्तिके श्रवण, मनन आदि सब साधन बाधित हो जायेंगे। यदि ब्रह्ममें कार्यरूपसे नानात्व मानें तो लौकिक और शास्त्रीय सब व्यवस्था ठीक हो जायगी, अतः भेद और अभेदको मानना युक्त है। सिद्धान्ती - यह ठीक नहीं है, क्योंकि ' मृत्तिकेत्येव सत्यम् ' इस प्रकार श्रुतिमें अवधारणार्थक ' एव ' और ' आरम्भणशब्द ' ' सत्यत्वावधारणात् ' इत्यादि हेतुओंसे विकारकी ब्रह्मसे पृथक् सत्ताका निषेध किया जाता है। इसलिए परिणामवाद श्रुति बाह्य है।
* ' यत्र त्वस्य ० ' यह श्रुति ब्रह्मज्ञानीके लिए समस्त भेद व्यवहार, व्यवहारदशामें सत्य है और मोक्ष अवस्थामें निवृत्त हो जाता है, तो यह कथन युक्त नहीं है, क्योंकि सत्य वस्तुकी कदापि निवृत्ति नहीं होती, ज्ञान किसी सत्य वस्तुकी निवृत्ति नहीं करता किन्तु उसमें मिथ्याज्ञानसे आरोपित और उसके ज्ञानको निवृत्त करता है। यदि जीवत्व सत्य होता, तो ' तत्त्वमसि ' आदि वाक्य जीवको ब्रह्मभावका बोध ( ज्ञान ) नहीं कराते, परन्तु ' तत्त्वमसि ' ' नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा ' इत्यादि श्रुतिवाक्योंसे सिद्ध होता है कि जीवभाव कल्पित है और ब्रह्मभाव पारमार्थिक है। परन्तु तुम्हारे मतमें तो सम्यग्ज्ञानसे मोक्ष मो सिद्ध नहीं हो सकता, क्योंकि संसारका कारण मिथ्याज्ञान हो, तो उसकी निवृत्ति के लिए सम्यग्ज्ञानकी अपेक्षा हो, परन्तु तुम्हारे मतमें तो एकत्व, नानात्व और उनका ज्ञान सत्य हैं, एक सत्यज्ञानसे अन्य सत्यज्ञानकी निवृत्ति संभव नहीं है। वेदान्तमत में तो नानात्व मिथ्याज्ञानसे कल्पित है वह शास्त्रीय ब्रह्मात्मैकत्व ज्ञानसे निवृत्त हो जाता है, जिससे बन्धनिवृत्तिपूर्वक मोक्ष होता है।
** वस्तुतः मिथ्या होनेपर भी विकारोंमें मिथ्यात्व निश्चय न होनेके कारण लौकिक आदि व्यवहार हो सकते हैं। जो यह कहा गया है कि असत्य वेदान्त वाक्योंसे सत्य ब्रह्मात्माका ज्ञान कैसे हो सकता है? क्या असत्य से सत्य उत्पन्न नहीं होता अथवा असत्य से सत्यका ज्ञान? प्रथम पक्ष तो इष्ट ही है, क्योंकि हम वाक्योत्पन्न ज्ञानको सत्य नहीं मानते हैं। परन्तु असत्य से भी सत्यकी उत्पत्ति देखी जाती है, जैसे स्वप्नावस्थामें कल्पित सर्प दंशन आदिसे मरण, मूर्च्छा, भय, कम्पन आदि सत्य उत्पन्न होते देखे जाते हैं और जाग्रत् में रज्जु, स्थाणु आदिमें कल्पित सर्प, चोर आदिके ज्ञानसे सत्य भय आदि उत्पन्न होते हैं। इस स्वप्न दृष्टान्तसे देहात्मवादी चार्वाक मतका भी निराकरण समझना चाहिए, क्योंकि स्वप्नज्ञान यदि देहका धर्म हो, तो मुझे यह ज्ञान हुआ और मैंने ही स्वप्न देखा था अब जाग्रत् पदार्थोंको देखता हूँ, इसप्रकार अबाधित ज्ञान और अपना अनुसन्धान न होगा, क्योंकि स्वप्नात्माका जागनेपर तो नाश हो जाता है। देहके भेद होनेपर भी अनुसन्धाताका भेद नहीं
असत्यसे सत्यज्ञान नहीं होता, अब इस दूसरे विकल्पमें ' तथा च ' आदिसे है, अतः देह आत्मा नहीं है। व्यभिचार दिखलाते हैं।
स्वरूप सत्य है तो भी उनमें किया गया वर्णं संकेत असत्य है, उससे
* यद्यपि रेखाओंका ' अ, आ ' आदि वर्णोंका सत्य ज्ञान उत्पन्न होता है। और जहाँ अग्नि है वहाँ धूलीपटलमें धूमके भ्रमसे उत्पन्न व्याप्तज्ञानसे अग्निको यथार्थ अनुमिति होती है। वैसे ही असत्य वेदान्तवाक्योंसे भी सत्य ब्रह्मात्मैकत्व ज्ञान उत्पन्न होता है।
* यदि यह सब द्वैत मिथ्या हो, तो स्वप्न मिथ्या है जाग्रत् सत्य है, यह लौकिक व्यवहार और ‘ सत्यं चानृतं च सत्यममवत् ' ( सत्य और असत्य सब सत्य ब्रह्म ही है ) इसप्रकारके वैदिक व्यवहार कैसे उपपन्न होंगे? जैसे स्वप्न में यह सत्य है, यह असत्य है, इसप्रकार तात्कालिक बाध और बाधाभावसे व्यवहार होता है, वैसे आत्मकत्व ज्ञानके पहले यह सब व्यवहार उपपन्न होता है! इसलिए व्यवहार के लिए नानात्व के सत्यत्वकी कल्पना असंगत है।
* सि ० - यह मृत्तिका आदि दृष्टान्त, कारण कार्यरूपसे परिणत होता है, इस अभिप्रायसे नहीं है, किन्तु कार्यकारणसे भिन्न नहीं है, इस अभिप्रायसे है। यदि मानें तो मृत्तिका आदिका परिणाम और अपरिणाम दोनों भेद हो सकते हैं, क्योंकि मृत्तिका आदि में उत्पत्ति आदि विक्रियाएं होती हैं। परन्तु कूटस्थ ब्रह्ममें तो उत्पत्ति आदि इन सब विक्रियाओंका ' नेति नेत्यात्मा ' इत्यादि श्रुतियोंसे निषेध किया गया है। पू ० – परन्तु एक व्यक्ति समय भेदसे स्थिति और गति दोनों धर्मोवाला होता है। जैसे मृत्तिका आदि कार्यकालमें परिणामी और कारणावस्थामें अपरिणामी होते हैं, वैसे ब्रह्म भी प्रलय में परिणामरहित और सृष्टिकालमें परिणामी हो सकता है। सि ० - ऐसा मानने से ब्रह्मको कूटस्थ नित्य प्रतिपादक ' स वा एष महानज आत्मा ० ' इत्यादि श्रुतियोंका बाध होगा। जगत् ब्रह्मका परिणाम नहीं किन्तु रज्जुसर्प आदिके समान विवर्त है, ऐसा मानने से कोई दोष नहीं है।
* तं यथा यथोपासते तदेव भवति ' ( ब्रह्मकी जिस - जिसरूपसे उपासना करता है, उसी रूपको प्राप्त होता है ) इस श्रुतिसे सिद्ध होता है कि ब्रह्म परिणामी है, और वह परिणामी फल विद्वानको प्राप्त होता है। परन्तु यह युक्त नहीं है, क्योंकि ' ब्रह्मविदाप्नोति परम् ' ( तै ० २११११ ) इत्यादि श्रुतियोंसे कूटस्थ नित्य मोक्षरूप फल जब सम्भव है, तो अनित्य, परिणामीके विज्ञान ( उपासना ) से आत्मामें अनित्य परिणामी फलकी कल्पना करना अयुक्त है। जैसे ' दर्शपूर्णमासाभ्यां स्वर्गकामो यजेत ' ( स्वर्गकी कामनावाला दर्शपूर्णमास याग करे ) स्वर्ग आदि फलके लिए विहित दर्शपूर्णमास आदिके प्रकरणमें संनिहित पाँच प्रयाजोंका विधान है, उनका वहाँ स्वतन्त्र फल नहीं कहा गया है, तो वे
· फल रहित प्रयाजादि फल युक्त संनिहित प्रधान दर्शपूर्णमासके अङ्ग होते हैं अर्थात् मुख्य फलोत्पत्तिमें साधनरूप होते हैं, वैसे परिमाणित्व उपासना और सृष्टि आदि ज्ञान भी ब्रह्मज्ञानकी उत्पत्तिके लिए साधनरूपसे अपेक्षित हैं इनकी स्वतन्त्ररूपसे फलकी कल्पना युक्त नहीं है। ' जन्माद्यस्य यतः ' इस सूत्रमें ईश्वर जगत्का कारण है, ऐसी प्रतिज्ञा की गई है और इस १४ सूत्रमें अनायत्वका प्रतिपादन है, इस कारण प्रतिज्ञासे विरोध होगा, क्योंकि ईशिता और ईशितव्यका अभाव होनेसे कौन किसका कारण है और कौन किसका कार्य है यह सब बाधित हो जायगा? समाधान - कल्पित भेदको लेकर ईशिता - ईशितव्य आदि सब व्यवहार होता है, इसलिए इस सुत्रका प्रतिज्ञाके साथ कोई विरोध नहीं है।
* किसी आचार्यंने कहा है- ' कृपणधीः परिणाममुदीक्षते क्षपितकल्मषधीस्तु विवर्तताम् ' ( जिसका चित्त शुद्ध नहीं है वह इस जगत्को ब्रह्मका परिणाम देखता है और जिसका चित्त दोष रहित शुद्ध है वह इस जगत्को ब्रह्मका विवर्त देखता है ) इसप्रकार व्यवहारमें उपास्य उपासक भाव, शास्य- शासकमाव आदि भेद माना जाता है, किन्तु परमार्थमें केवल अद्वितीय ब्रह्म ही सत् है॥ १४
2.1.15 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र १५
भावे चोपलब्धेः ॥ २.१.१५ ॥
पदच्छेद — मावे , च , उपलब्धेः
सूत्रार्थ — ( च ) और ( मावे ) कारण के होनेपर ही ( उपलब्ध : ) कार्यकी उपलब्धि होती है | इससे सिद्ध होता है कि कार्य कारणसे अनन्य है।
शाङ्करभाष्य
इतश्च कारणादनन्यत्वं कार्यस्य यत्कारणं भाव एव कारणस्य कार्यमुपलभ्यते नाभावे तद्यथा सत्यां मृदि घट उपलभ्यते सत्सु च तन्तुषु पटः न च नियमेनान्यभावेऽन्यस्योपलब्धिर्दृष्टा न ह्यश्वो गोरन्यः सन्गोर्भाव एवोपलभ्यते न च कुलालभाव एव घट उपलभ्यते सत्यपि निमित्तनैमित्तिकभावेऽन्यत्वात्। नन्वन्यस्य भावेऽप्यन्यस्योपलब्धिर्नियता दृश्यते यथाग्निभावे धूमस्येति नेत्युच्यते उद्वापितेऽप्यग्नौ गोपालघुटिकादिधारितस्य धूमस्य दृश्यमानत्वात्। अथ धूमं कयाचिदवस्थया विशिंष्यात् ईदृशो धूमो नासत्यग्नौ भवतीति नैवमपि कश्चिद्दोषः तद्भावानुरक्तां हि बुद्धिं कार्यकारणयोरनन्यत्वे हेतुं वयं वदामः न चासावग्निधूमयोर्विद्यते। भावाच्चोपलब्धेः इति वा सूत्रम्। न केवलं शब्दादेव कार्यकारणयोरनन्यत्वम् प्रत्यक्षोपलब्धिभावाच्च तयोरनन्यत्वमित्यर्थः भवति हि प्रत्यक्षोपलब्धिः कार्यकारणयोरनन्यत्वे तद्यथा तन्तुसंस्थाने पटे तन्तुव्यतिरेकेण पटो नाम कार्यं नैवोपलभ्यते केवलास्तु तन्तव आतानवितानवन्तः प्रत्यक्षमुपलभ्यन्ते तथा तन्तुष्वंशवः अंशुषु तदवयवाः। अनया प्रत्यक्षोपलब्ध्या लोहितशुक्लकृष्णानि त्रीणि रूपाणि ततो वायुमात्रमाकाशमात्रं चेत्यनुमेयम् ततः परं ब्रह्मैकमेवाद्वितीयम् तत्र सर्वप्रमाणानां निष्ठामवोचाम।।
(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.१.१६ के अनुवादके साथ है।)
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * कार्यं कारणसे अनन्य है, इस विषय में प्रत्यक्ष आदिके विरोधका निराकरण किया गया। अब ' भावे च ' आदिसे अनुमानसे भी कार्यकारणका अनन्यत्व सिद्ध करते हैं। काकता लिन्यायसे कभी अन्यकी उपलब्धिसे अन्यकी उपलब्धि होती है किन्तु नियमसे नहीं। जहाँ उपादानोपादेयरूप कार्यकारणभाव होता है वहाँ कारणकी उपलब्धिसे कार्यकी उपलब्धि होती है अन्यत्र नहीं।
* अनुमान परक सूत्रका व्याख्यानकर अब पाठान्तरसे प्रत्यक्षपरक व्याख्या करते हैं। प्रत्यक्षोपलब्धिको प्रतिज्ञा और उदाहरणसे स्पष्ट किया जाता है - प्रत्यक्षोपलब्धिसं कार्यकारणका अनन्यत्व है, यह प्रतिज्ञा है। और तन्तुओंके आतान वितानसे अतिरिक्त पट नामकी कोई पृथक् वस्तु नहीं है, तन्तुकी आतान वितानात्मक विशेष अवस्था ही पट है, यह उदाहरण है। इससे सिद्ध होता है कि कार्यं कारणमात्र है। जहाँ प्रत्यक्षका अवकाश नहीं है, वहाँ ' विमतं कार्यं कारणादमिनं कार्यत्वात् पटवत् ' ' विवादास्पद कार्य कारणसे अभिन्न है, क्योंकि कार्य है, जैसे पटः कार्यं है। ' ' विमतं जगत् कारणब्रह्मामिन्नं कार्यत्वात् घटवत् ' ' यह विवादस्पद जगत् कारण ब्रह्मसे अभिन्न है, क्योंकि घटके समान यह भी कार्य है ' ऐसा अनुमान करना चाहिए। इस प्रकार सम्पूर्ण प्रपञ्चका कारण ब्रह्म है, अचेतन प्रधान आदि नहीं, क्योंकि अद्वितीय ब्रह्ममें सब वेदान्तका समन्वय है।। १५
2.1.16 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र १६
सच्चाच्चावरस्य ॥ २.१.१६ ॥
पदच्छेद — सत्त्वात् च , अवरस्य
सूत्रार्थ — ( अवरस्य ) कार्यकी ( सत्त्वाच्च ) ' आत्मा वा इदम ' इत्यादि श्रुतियों से प्रतीत होता है कि उत्पत्ति पूर्व सत्ता है। इससे सिद्ध होता है कि कार्यकी सत्ता कारणसे पृथक नहीं है। इस विषय में कहते हैं — ऐसा नहीं है, क्योंकि अग्निके बुझा देनेपर भी गोपाल घुटिका आदिमें धारण किया हुआ धूम देखने में आता है।
यदि धूमको किसी अवस्था विशेष - विशेषण से विशेषित करें कि इस प्रकारका धूम अग्निके अभाव में नहीं होता, तो ऐसा निवेश करनेपर भी कोई दोष नहीं है, क्योंकि कार्यकारणकी सत्तासे अनुरक्त बुद्धिको हम कार्यकारणके अनन्यत्वमें हेतु कहते हैं। ऐसी बुद्धि अग्नि और धूममें नहीं है। अथवा ' भावाच्चोपलब्धेः ' ऐसा सूत्र है। केवल शब्द ( श्रुति ) से ही कार्यकारणका अनन्यत्व नहीं है, किन्तु प्रत्यक्षोपलब्धि भावसे भी उनका अनन्यत्व है, ऐसा अर्थ है। कार्यकारणके अनन्यत्वमें प्रत्यक्षोपलब्धि है।
जैसे कि तन्तुके विशेष रचनात्मक पटमें तन्तुसे भिन्न पट नामका कार्य उपलब्ध ही नहीं होता, केवल आतान वितान वाले ( ताना - बाना ) तन्तु ही प्रत्यक्ष उपलब्ध होते हैं। उसी प्रकार अवयवी तन्तुओंमें अनेक अवयवरूप अंश, उन अंशोंमें उनके अवयव उपलब्ध होते हैं। इस प्रत्यक्ष उपलब्धिसे लोहित, शुक्ल और कृष्ण ये तीन रूप हैं, तदनन्तर केवल वायु और आकाश मात्र हैं, ऐसा अनुमान करना चाहिए। उसके अनन्तर केवल अद्वितीय परब्रह्म ही
शाङ्करभाष्य
शेष रह जाता है। उसमें ही सब प्रमाणोंका, पर्यवसान हमने कह दिया है॥ १५॥
* इतश्च कारणात्कार्यस्यानन्यत्वम्, यत्कारणं प्रागुत्पत्तेः कारणात्मनैव कारणे सत्त्वमवरकालीनस्य कार्यस्य श्रूयते - ' सदेव सोम्येदमग्र आसीत् ' ( छा ० ६।२।५ ), ' आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीत् ' ( ऐ ० आ ० २ | ४ | ३ | १ ) इत्यादाविदं शब्दगृहीतस्य कार्यस्य कारन सामानाधिकरण्यात्। यच्च यदात्मना यत्र न वर्तते न तत्तत उत्पद्यते, यथा सिकताभ्यस्तैलम्। तस्मात्प्रागुत्पत्तेरनन्यत्वादुत्पन्नमप्यनन्यदेव कारणात्कार्यमित्यवगम्यते। यथा च कारणं ब्रह्म त्रिषु कालेषु सत्त्वं न व्यभिचरति, एवं कार्यमपि जगत्त्रिषु कालेषु सत्त्वं न व्यभिचरति। एकं च पुनः सत्त्वमतोऽप्यनन्यत्वं कारणात्कार्यस्य॥१६
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इस हेतु से भी कारण से कार्य अनन्य है, क्योंकि कारण के अस्तित्वमें ही कार्य उपलब्ध होता है, कारणके अभाव होनेपर नहीं। जैसे मृत्तिकाके रहनेपर घट उपलब्ध होता है और तन्तुओंके रहनेपर पट उपलब्ध होता है। अन्यके रहनेपर अन्यको उपलब्धि नियमसे नहीं देखी जाती। अश्व गौसे अन्य होकर गौके होनेपर उपलब्ध नहीं होता। कुलालके होनेपर ही घट उपलब्ध नहीं होता, क्योंकि कार्यकारणभाव होनेपर भी दोनों ( कुलाल और धट ) परस्पर भिन्न हैं। परन्तु अन्य के अस्तित्वमें भी अन्यकी उपलब्धि नियमसे देखी जाती है, जैसे अग्निके रहनेपर धूमकी उपलब्धि देखी जाती है।
और इस हेतुसे भी कारण से कार्य अनन्य है, क्योंकि अर्वाचीन कार्यकी उत्पत्ति के पूर्व कारणरूपसे ही कारण में सत्ता सुनी जाती है - ' सदेव ० ' ( हे सोम्य! उत्पत्तिके पूर्व यह जगत् सद्रूप ही था ) और ‘ आत्मा वा इदम ० ' ( उत्पत्ति के पूर्व यह जगत् केवल आत्मरूप ही था ) इत्यादि श्रुतिसे ' इदम् ' शब्दसे गृहीत कार्यका कारणके साथ सामानाधिकरण्य कहा गया है। जो जिस स्वरूपसे जिसमें नहीं
बालूसे तैल उत्पन्न नहीं होता। इससे ऐसा अवगत होता है होता वह उससे उत्पन्न नहीं होता, जैसे कि उत्पत्तिके पूर्व अनन्य होनेसे उत्पन्न
हुआ कार्यं भी कारणसे अनन्य ही है, जैसे कारण ब्रह्म तीनों
वैसे कार्यं जगत् भी तीनों कालमें सत्तासे व्यभिचरित नहीं कालमें सत्तासे व्यभिचरित नहीं होता,
इससे भी कार्य कारणसे अनन्य है॥ १६
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * ' सदेव सोम्येदमग्र आसीत् ' ' आत्मा वा इदमेक ' इन उद्धृत श्रुतियोंमें ' इदम् ' शब्दसे गृहीत कार्य जगत् की ' सद् ' और ' आत्मा ' रूप कारणके साथ समानाधिकरणता है, क्योंकि दोनोंमें प्रथमा विभक्ति है। इस सामानाधिकरण्य श्रुतिसे उत्पत्तिके पूर्व कार्यकी कारणरूपसे सत्ता कही गई है। इस श्रुत्यर्थमें यह युक्ति है - जैसे घट मृत्तिकामें मृत्तिकारूपसे विद्यमान है तो उत्पन्न घट भी मृत्तिका रूपसे ही उपलब्ध होता है, यह अन्वय उदाहरण है। वैसे बालूरूपसे तैल बालू में नहीं रहता तो वह उससे उत्पन्न भी नहीं होता, यह व्यतिरेक उदाहरण है। अतः कारणके समान कार्य भी सत् है, क्योंकि सत्ताके भेद में कोई प्रमाण नहीं है। इसलिए सत्ताके अभेदसे भी कारण ब्रह्मसे कार्यं जगत् अभिन्न है॥ १६
2.1.17 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र १७
असद्व्यपदेशान् नेति चेन् न धर्मान्तरेण वाक्यशेषाद्युक्तेः शब्दान्तराच् च ॥ २.१.१७ ॥
पदच्छेद — असद्वयपदेशात् , न , इति चेत् , न , धर्मान्तरेण , वाक्यशेषात्
सूत्रार्थ — ( असद्वयपदेशात् ) ' असद्वा इदमग्र आसीत् ' इत्यादि श्रुतिसे प्रतिपादित है कि . उत्पत्ति के पूर्व यह दृश्यमान जगत् असत् ही था, ( न ) इसलिए कार्यं कारणरूसे सत्तावाला नहीं है, ( इति चेन्न ) यह युक्त नहीं है, क्योंकि ( धर्मान्तरेण ) यह कथन अव्याकृतरूप अन्य धर्म से है ( वाक्य - शेषात् ) कारणकि ' तत्सत् आसीत् ' इत्यादि वाक्यशेष है। अतः कार्यकी सत्ता कारणसे पृथक् नहीं है।
शाङ्करभाष्य
ननु क्वचिदसत्त्वमपि प्रागुत्पत्तेः कार्यस्य व्यपदिशति श्रुतिः असदेवेदमग्र आसीत् इति असद्वा इदमग्र आसीत् इति च तस्मादसद्व्यपदेशान्न प्रागुत्पत्तेः कार्यस्य सत्त्वमिति चेत् नेति ब्रूमः न ह्ययमत्यन्तासत्त्वाभिप्रायेण प्रागुत्पत्तेः कार्यस्यासद्व्यपदेशः किं तर्हि व्याकृतनामरूपत्वाद्धर्मादव्याकृतनामरूपत्वं धर्मान्तरम् तेन धर्मान्तरेणायमसद्व्यपदेशः प्रागुत्पत्तेः सत एव कार्यस्य कारणरूपेणानन्यस्य कथमेतदवगम्यते वाक्यशेषात्।
यदुपक्रमे संदिग्धार्थं वाक्यं तच्छेषान्निश्चीयते इह च तावत् असदेवेदमग्र आसीत् इत्यसच्छब्देनोपक्रमे निर्दिष्टं यत् तदेव पुनस्तच्छब्देन परामृश्य सदिति विशिनष्टि तत्सदासीत् इति असतश्च पूर्वापरकालासंबन्धात् आसीच्छब्दानुपपत्तेश्च असद्वा इदमग्र आसीत् इत्यत्रापि तदात्मानं स्वयमकुरुत इति वाक्यशेषे विशेषणान्नात्यन्तासत्त्वम् तस्माद्धर्मान्तरेणैवायमसद्व्यपदेशः प्रागुत्पत्तेः कार्यस्य नामरूपव्याकृतं हि वस्तु सच्छब्दार्हं लोके प्रसिद्धम् अतः प्रङ्नामरूपव्याकरणादसदिवासीदित्युपचर्यते।।
युक्तेश्च प्रागुत्पत्तेः कार्यस्य सत्त्वमनन्यत्वं च कारणादवगम्यते शब्दान्तराच्च।।
युक्तिस्तावद्वर्ण्यते दधिघटरुचकाद्यर्थिभिः प्रतिनियतानि कारणानि क्षीरमृत्तिकासुवर्णादीन्युपादीयमानानि लोके दृश्यन्ते न हि दध्यर्थिभिर्मृत्तिकोपादीयते न घटार्थिभिः क्षीरम् तदसत्कार्यवादे नोपपद्येत अविशिष्टे हि प्रागुत्पत्तेः सर्वस्य सर्वत्रासत्त्वे कस्मात्क्षीरादेव दध्युत्पद्यते न मृत्तिकायाः मृत्तिकाया एव च घट उत्पद्यते न क्षीरात् अथाविशिष्टेऽपि प्रागसत्त्वे क्षीर एव दध्नः कश्चिदतिशयो न मृत्तिकायाम् मृत्तिकायामेव च घटस्य कश्चिदतिशयो न क्षीरे इत्युच्येत अतस्तर्ह्यतिशयवत्त्वात्प्रागवस्थाया असत्कार्यवादहानिः सत्कार्यवादसिद्धिश्च शक्तिश्च कारणस्य कार्यनियमार्था कल्प्यमाना नान्या असती वा कार्यं नियच्छेत् असत्त्वाविशेषादन्यत्वाविशेषाच्च तस्मात्कारणस्यात्मभूता शक्तिः शक्तेश्चात्मभूतं कार्यम्।
अपि च कार्यकारणयोर्द्रव्यगुणादीनां चाश्वमहिषवद्भेदबुद्ध्यभावात्तादात्म्यमभ्युपगन्तव्यम् समवायकल्पनायामपि समवायस्य समवायिभिः संबन्धेऽभ्युपगम्यमाने तस्य तस्यान्योन्यः संबन्धः कल्पयितव्य इत्यनवस्थाप्रसङ्गः अनभ्युपगम्यमाने च विच्छेदप्रसङ्गः अथ समवायः स्वयं संबन्धरूपत्वादनपेक्ष्यैवापरं संबन्धं संबध्येत संयोगोऽपि तर्हि स्वयं संबन्धरूपत्वादनपेक्ष्यैवापरं समवायं संबध्येत तादात्म्यप्रतीतेश्च द्रव्यगुणादीनां समवायकल्पनानर्थक्यम्।
कथं च कार्यमवयविद्रव्यं कारणेष्ववयवद्रव्येषु वर्तमानं वर्तते किं समस्तेष्ववयवेषु वर्तेत उत प्रत्यवयवम् यदि तावत्समस्तेषु वर्तेत ततोऽवयव्यनुपलब्धिः प्रसज्येत समस्तावयवसंनिकर्षस्याशक्यत्वात् न हि बहुत्वं समस्तेष्वाश्रयेषु वर्तमानं व्यस्ताश्रयग्रहणेन गृह्यते अथावयवशः समस्तेषु वर्तेत तदाप्यारम्भकावयवव्यतिरेकेणावयविनोऽवयवाः कल्प्येरन् यैरारम्भकेष्ववयवेष्ववयवशोऽवयवी वर्तेत कोशावयवव्यतिरिक्तैर्ह्यवयवैरसिः कोशं व्याप्नोति अनवस्था चैवं प्रसज्येत तेषु तेष्ववयवेषु वर्तयितुमन्येषामन्येषामवयवानां कल्पनीयत्वात् अथ प्रत्यवयवं वर्तेत तदैकत्र व्यापारेऽन्यत्राव्यापारः स्यात् न हि देवदत्तः स्रुघ्ने संनिधीयमानस्तदहरेव पाटलिपुत्रेऽपि संनिधीयते युगपदनेकत्र वृत्तावनेकत्वप्रसङ्गः स्यात् देवदत्तयज्ञदत्तयोरिव स्रुघ्नपाटलिपुत्रनिवासिनोः गोत्वादिवत्प्रत्येकं परिसमाप्तेर्न दोष इति चेत् न तथा प्रतीत्यभावात् यदि गोत्वादिवत्प्रत्येकं परिसमाप्तोऽवयवी स्यात् यथा गोत्वं प्रतिव्यक्तिप्रत्यक्षं गृह्यते एवमवयव्यपि प्रत्यवयवं प्रत्यक्षं गृह्येत न चैवं नियतं गृह्यते प्रत्येकपरिसमाप्तौ चावयविनः कार्येणाधिकारात् तस्य चैकत्वात् श्रृङ्गेणापि स्तनकार्यं कुर्यात् उरसा च पृष्ठकार्यम् न चैवं दृश्यते।
प्रागुत्पत्तेश्च कार्यस्यासत्त्वे उत्पत्तिरकर्तृका निरात्मिका च स्यात् उत्पत्तिश्च नाम क्रिया सा सकर्तृकैव भवितुमर्हति गत्यादिवत् क्रिया च नाम स्यात् अकर्तृका च इति विप्रतिषिध्येत घटस्य चोत्पत्तिरुच्यमाना च घटकर्तृका किं तर्ह्यन्यकर्तृका इति कल्प्या स्यात् तथा कपालादीनामप्युत्पत्तिरुच्यमानान्यकर्तृकैव कल्प्येत तथा च सति घट उत्पद्यते इत्युक्ते कुलालादीनि कारणान्युत्पद्यन्ते इत्युक्तं स्यात् न च लोके घटोत्पत्तिरित्युक्ते कुलालादीनामप्युत्पद्यमानता प्रतीयते उत्पन्नताप्रतीतेः अथ स्वकारणसत्तासंबन्ध एवोत्पत्तिरात्मलाभश्च कार्यस्येति चेत् कथमलब्धात्मकं संबध्येतेति वक्तव्यम् सतोर्हि द्वयोः संबन्धः संभवति न सदसतोरसतोर्वा अभावस्य च निरुपाख्यत्वात्प्रागुत्पत्तेरिति मर्यादाकरणमनुपपन्नम् सतां हि लोके क्षेत्रगृहादीनां मर्यादा दृष्टा नाभावस्य न हि वन्ध्यापुत्रो राजा बभूव प्राक्पूर्णवर्मणोऽभिषेकादित्येवंजातीयकेन मर्यादाकरणेन निरुपाख्यो वन्ध्यापुत्रः राजा बभूव भवति भविष्यतीति वा विशेष्यते यदि च वन्ध्यापुत्रोऽपि कारकव्यापारादूर्ध्वमभविष्यत् तत इदमप्युपापत्स्यत कार्यभावोऽपि कारकव्यापारादूर्ध्वं भविष्यतीति वयं तु पश्यामः वन्ध्यापुत्रस्य कार्याभावस्य चाभावत्वाविशेषात् यथा बन्ध्यापुत्रः कारकव्यापारादूर्ध्वं न भविष्यति एवं कार्याभावोऽपि कारकव्यापारादूर्ध्वं न भविष्यतीति।
नन्वेवं सति कारकव्यापारोऽनर्थकः प्रसज्येत यथैव हि प्राक्सिद्धत्वात्कारणस्वरूपसिद्धये न कश्चिद्व्याप्रियते एवं प्राक्सिद्धत्वात्तदनन्यत्वाच्च कार्यस्य स्वरूपसिद्धयेऽपि न कश्चिद्व्याप्रियेत व्याप्रियते च अतः कारकव्यापारार्थवत्त्वाय मन्यामहे प्रागुत्पत्तेरभावः कार्यस्येति चेत् नैष दोषः यतः कार्याकारेण कारणं व्यवस्थापयतः कारकव्यापारस्यार्थवत्त्वमुपपद्यते कार्याकारोऽपि कारणस्यात्मभूत एव अनात्मभूतस्यानारभ्यत्वात् इत्यभाणि न च विशेषदर्शनमात्रेण वस्त्वन्यत्वं भवति न हि देवदत्तः संकुचितहस्तपादः प्रसारितहस्तपादश्च विशेषेण दृश्यमानोऽपि वस्त्वन्यत्वं गच्छति स एवेति प्रत्यभिज्ञानात् तथा प्रतिदिनमनेकसंस्थानानामपि पित्रादीनां न वस्त्वन्यत्वं भवति मम पिता मम भ्राता मम पुत्र इति प्रत्यभिज्ञानात् जन्मोच्छेदानन्तरितत्वात्तत्र युक्तम् नान्यत्रेति चेत् न क्षीरादीनामपि दध्याद्याकारसंस्थानस्य प्रत्यक्षत्वात् अदृश्यमानानामपि वटधानादीनां समानजातीयावयवान्तरोपचितानामङ्कुरादिभावेन दर्शनगोचरतापत्तौ जन्मसंज्ञा तेषामेवावयवानामपचयवशाददर्शनापत्तावुच्छेदसंज्ञा तत्रेदृग्जन्मोच्छेदान्तरितत्वाच्चेदसतः सत्त्वापत्तिः सतश्चासत्त्वापत्तिः तथा सति गर्भवासिन उत्तानशायिनश्च भेदप्रसङ्गः तथा च बाल्ययौवनस्थाविरेष्वपि भेदप्रसङ्गः पित्रादिव्यवहारलोपप्रसङगश्च।
एतेन क्षणभङ्गवादः प्रतिवदितव्यः। यस्य तु पुनः प्रागुत्पत्तेरसत्कार्यम् तस्य निर्विषयः कारकव्यापारः स्यात् अभावस्य विषयत्वानुपपत्तेः आकाशहननप्रयोजनखङ्गाद्यनेकायुधप्रयुक्तिवत् समवायिकारणविषयः कारकव्यापारः स्यादिति चेत् न अन्यविषयेण कारकव्यापारेणान्यनिष्पत्तेरतिप्रसङ्गात् समवायिकारणस्यैवात्मातिशयः कार्यमिति चेत् न सत्कार्यतापत्तेः। तस्मात्क्षीरादीन्येव द्रव्याणि दध्यादिभावेनावतिष्ठमानानि कार्याख्यां लभन्त इति न कारणादन्यत्कार्यं वर्षशतेनापि शक्यं कल्पयितुम्।
तथा मूलकारणमेव आ अन्त्यात्कार्यात् तेन तेन कार्याकारेण नटवत्सर्वव्यवहारास्पद
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — होता। इस प्रकार सत्ता तो एक ही है,
( उत्पत्तिके पूर्व यह जगत् असत् ही था ) और ' असद्वा ० '
परन्तु कहीं - कहीं ' असदेवेदम ० ' ( आरम्भके पहले यह जगत् असत् था )
इस प्रकार श्रुति उत्पत्तिके पूर्व कार्य में असत्त्वका भी व्यपदेश
असत् के व्यपदेशसे उत्पत्ति के पूर्व कार्यकी सत्ता नहीं है। तो करती है। इससे ऐसा यदि कहो कि हम कहते हैं कि ऐसा नहीं, क्योंकि उत्पत्तिके पूर्व कार्यं विषयक जो असद् व्यपदेश है यह अत्यन्त असत् के अभिप्रायसे नहीं है, किन्तु व्याकृत नामरूपधमंसे अव्याकृतनामरूप धर्म अन्य है, उस भिन्न धर्मसे उसके पूर्व कारणरूपसे अनन्य होते हुए कार्यका ही यह असत् व्यपदेश है अर्थात् अवस्था भेदसे सत् कार्यं ही असत् शब्द से व्यपदिष्ट है। यह कैसे अवगत हो?
वाक्यशेषसे, उपक्रममें जो संदिग्धार्थं वाक्य हो उसका वाक्यशेषसे निश्चय किया जाता है। जैसे यहाँ ' असदेवेदमग्र आसीत् ' इस उपक्रममें जो ‘ असत् ’ शब्दसे निर्दिष्ट है उसका ही पुनः ' तत् ' शब्दसे परामर्शकर ' तत्सदासीत् ' ( वह सत् था ) इस प्रकार उसको ' सत् ' इस विशेषणसे विशेषित किया है। ' असत् ' का पूर्वोत्तरकालसे सम्बन्ध न होनेसे ' आसीत् ' ( था ) इस शब्दकी अनुपपत्ति होगी।
' असद्वा इदमग्र आसीत् ' इसमें भी ' तदात्मानं ० ' ( उसने स्वयं अपनेको रचा ) इस प्रकार वाक्यशेष में विशेषण होनेसे [ यह कार्यं ] अत्यन्त असत् नहीं है। इसलिए उत्पत्ति के पूर्व कार्यका धर्मान्तरसे ( अव्याकृत नामरूपधर्मंसे ) यह असत् व्यपदेश है। यह लोक में प्रसिद्ध है कि नाम - रूपसे व्याकृत वस्तु ' सत् ' शब्दके योग्य होती है। अत : नाम - रूपसे व्याकृत व्यक्त होनेसे पूर्व असत् - सा था, इससे उत्पत्ति के पूर्व सत् कार्यमें असत् शब्दका उपदार- गौण प्रयोग किया गया है॥ १७
(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.१.१८ की दीपिकामें सम्मिलित है।)
2.1.18 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र १८
असद्व्यपदेशान् नेति चेन् न धर्मान्तरेण वाक्यशेषाद्युक्तेः शब्दान्तराच् च ॥ २.१.१८ ॥
पदच्छेद — युक्तेः , शब्दान्तरात् , च
सूत्रार्थ — - ( युक्तेः ) युक्तिसे ( च ) और ( शब्दान्तरात् ) ' सदेव सोम्येदमग्र आसीत् ' इस अन्य श्रुति से भी सृष्टिके पूर्व कार्यका सद्भाव और कारणसे अनन्यत्व प्रतीत होता है।
शाङ्करभाष्य
ननु क्वचिदसत्त्वमपि प्रागुत्पत्तेः कार्यस्य व्यपदिशति श्रुतिः असदेवेदमग्र आसीत् इति असद्वा इदमग्र आसीत् इति च तस्मादसद्व्यपदेशान्न प्रागुत्पत्तेः कार्यस्य सत्त्वमिति चेत् नेति ब्रूमः न ह्ययमत्यन्तासत्त्वाभिप्रायेण प्रागुत्पत्तेः कार्यस्यासद्व्यपदेशः किं तर्हि व्याकृतनामरूपत्वाद्धर्मादव्याकृतनामरूपत्वं धर्मान्तरम् तेन धर्मान्तरेणायमसद्व्यपदेशः प्रागुत्पत्तेः सत एव कार्यस्य कारणरूपेणानन्यस्य कथमेतदवगम्यते वाक्यशेषात्।
यदुपक्रमे संदिग्धार्थं वाक्यं तच्छेषान्निश्चीयते इह च तावत् असदेवेदमग्र आसीत् इत्यसच्छब्देनोपक्रमे निर्दिष्टं यत् तदेव पुनस्तच्छब्देन परामृश्य सदिति विशिनष्टि तत्सदासीत् इति असतश्च पूर्वापरकालासंबन्धात् आसीच्छब्दानुपपत्तेश्च असद्वा इदमग्र आसीत् इत्यत्रापि तदात्मानं स्वयमकुरुत इति वाक्यशेषे विशेषणान्नात्यन्तासत्त्वम् तस्माद्धर्मान्तरेणैवायमसद्व्यपदेशः प्रागुत्पत्तेः कार्यस्य नामरूपव्याकृतं हि वस्तु सच्छब्दार्हं लोके प्रसिद्धम् अतः प्रङ्नामरूपव्याकरणादसदिवासीदित्युपचर्यते।।
युक्तेश्च प्रागुत्पत्तेः कार्यस्य सत्त्वमनन्यत्वं च कारणादवगम्यते शब्दान्तराच्च।।
युक्तिस्तावद्वर्ण्यते दधिघटरुचकाद्यर्थिभिः प्रतिनियतानि कारणानि क्षीरमृत्तिकासुवर्णादीन्युपादीयमानानि लोके दृश्यन्ते न हि दध्यर्थिभिर्मृत्तिकोपादीयते न घटार्थिभिः क्षीरम् तदसत्कार्यवादे नोपपद्येत अविशिष्टे हि प्रागुत्पत्तेः सर्वस्य सर्वत्रासत्त्वे कस्मात्क्षीरादेव दध्युत्पद्यते न मृत्तिकायाः मृत्तिकाया एव च घट उत्पद्यते न क्षीरात् अथाविशिष्टेऽपि प्रागसत्त्वे क्षीर एव दध्नः कश्चिदतिशयो न मृत्तिकायाम् मृत्तिकायामेव च घटस्य कश्चिदतिशयो न क्षीरे इत्युच्येत अतस्तर्ह्यतिशयवत्त्वात्प्रागवस्थाया असत्कार्यवादहानिः सत्कार्यवादसिद्धिश्च शक्तिश्च कारणस्य कार्यनियमार्था कल्प्यमाना नान्या असती वा कार्यं नियच्छेत् असत्त्वाविशेषादन्यत्वाविशेषाच्च तस्मात्कारणस्यात्मभूता शक्तिः शक्तेश्चात्मभूतं कार्यम्।
अपि च कार्यकारणयोर्द्रव्यगुणादीनां चाश्वमहिषवद्भेदबुद्ध्यभावात्तादात्म्यमभ्युपगन्तव्यम् समवायकल्पनायामपि समवायस्य समवायिभिः संबन्धेऽभ्युपगम्यमाने तस्य तस्यान्योन्यः संबन्धः कल्पयितव्य इत्यनवस्थाप्रसङ्गः अनभ्युपगम्यमाने च विच्छेदप्रसङ्गः अथ समवायः स्वयं संबन्धरूपत्वादनपेक्ष्यैवापरं संबन्धं संबध्येत संयोगोऽपि तर्हि स्वयं संबन्धरूपत्वादनपेक्ष्यैवापरं समवायं संबध्येत तादात्म्यप्रतीतेश्च द्रव्यगुणादीनां समवायकल्पनानर्थक्यम्।
कथं च कार्यमवयविद्रव्यं कारणेष्ववयवद्रव्येषु वर्तमानं वर्तते किं समस्तेष्ववयवेषु वर्तेत उत प्रत्यवयवम् यदि तावत्समस्तेषु वर्तेत ततोऽवयव्यनुपलब्धिः प्रसज्येत समस्तावयवसंनिकर्षस्याशक्यत्वात् न हि बहुत्वं समस्तेष्वाश्रयेषु वर्तमानं व्यस्ताश्रयग्रहणेन गृह्यते अथावयवशः समस्तेषु वर्तेत तदाप्यारम्भकावयवव्यतिरेकेणावयविनोऽवयवाः कल्प्येरन् यैरारम्भकेष्ववयवेष्ववयवशोऽवयवी वर्तेत कोशावयवव्यतिरिक्तैर्ह्यवयवैरसिः कोशं व्याप्नोति अनवस्था चैवं प्रसज्येत तेषु तेष्ववयवेषु वर्तयितुमन्येषामन्येषामवयवानां कल्पनीयत्वात् अथ प्रत्यवयवं वर्तेत तदैकत्र व्यापारेऽन्यत्राव्यापारः स्यात् न हि देवदत्तः स्रुघ्ने संनिधीयमानस्तदहरेव पाटलिपुत्रेऽपि संनिधीयते युगपदनेकत्र वृत्तावनेकत्वप्रसङ्गः स्यात् देवदत्तयज्ञदत्तयोरिव स्रुघ्नपाटलिपुत्रनिवासिनोः गोत्वादिवत्प्रत्येकं परिसमाप्तेर्न दोष इति चेत् न तथा प्रतीत्यभावात् यदि गोत्वादिवत्प्रत्येकं परिसमाप्तोऽवयवी स्यात् यथा गोत्वं प्रतिव्यक्तिप्रत्यक्षं गृह्यते एवमवयव्यपि प्रत्यवयवं प्रत्यक्षं गृह्येत न चैवं नियतं गृह्यते प्रत्येकपरिसमाप्तौ चावयविनः कार्येणाधिकारात् तस्य चैकत्वात् श्रृङ्गेणापि स्तनकार्यं कुर्यात् उरसा च पृष्ठकार्यम् न चैवं दृश्यते।
प्रागुत्पत्तेश्च कार्यस्यासत्त्वे उत्पत्तिरकर्तृका निरात्मिका च स्यात् उत्पत्तिश्च नाम क्रिया सा सकर्तृकैव भवितुमर्हति गत्यादिवत् क्रिया च नाम स्यात् अकर्तृका च इति विप्रतिषिध्येत घटस्य चोत्पत्तिरुच्यमाना च घटकर्तृका किं तर्ह्यन्यकर्तृका इति कल्प्या स्यात् तथा कपालादीनामप्युत्पत्तिरुच्यमानान्यकर्तृकैव कल्प्येत तथा च सति घट उत्पद्यते इत्युक्ते कुलालादीनि कारणान्युत्पद्यन्ते इत्युक्तं स्यात् न च लोके घटोत्पत्तिरित्युक्ते कुलालादीनामप्युत्पद्यमानता प्रतीयते उत्पन्नताप्रतीतेः अथ स्वकारणसत्तासंबन्ध एवोत्पत्तिरात्मलाभश्च कार्यस्येति चेत् कथमलब्धात्मकं संबध्येतेति वक्तव्यम् सतोर्हि द्वयोः संबन्धः संभवति न सदसतोरसतोर्वा अभावस्य च निरुपाख्यत्वात्प्रागुत्पत्तेरिति मर्यादाकरणमनुपपन्नम् सतां हि लोके क्षेत्रगृहादीनां मर्यादा दृष्टा नाभावस्य न हि वन्ध्यापुत्रो राजा बभूव प्राक्पूर्णवर्मणोऽभिषेकादित्येवंजातीयकेन मर्यादाकरणेन निरुपाख्यो वन्ध्यापुत्रः राजा बभूव भवति भविष्यतीति वा विशेष्यते यदि च वन्ध्यापुत्रोऽपि कारकव्यापारादूर्ध्वमभविष्यत् तत इदमप्युपापत्स्यत कार्यभावोऽपि कारकव्यापारादूर्ध्वं भविष्यतीति वयं तु पश्यामः वन्ध्यापुत्रस्य कार्याभावस्य चाभावत्वाविशेषात् यथा बन्ध्यापुत्रः कारकव्यापारादूर्ध्वं न भविष्यति एवं कार्याभावोऽपि कारकव्यापारादूर्ध्वं न भविष्यतीति।
नन्वेवं सति कारकव्यापारोऽनर्थकः प्रसज्येत यथैव हि प्राक्सिद्धत्वात्कारणस्वरूपसिद्धये न कश्चिद्व्याप्रियते एवं प्राक्सिद्धत्वात्तदनन्यत्वाच्च कार्यस्य स्वरूपसिद्धयेऽपि न कश्चिद्व्याप्रियेत व्याप्रियते च अतः कारकव्यापारार्थवत्त्वाय मन्यामहे प्रागुत्पत्तेरभावः कार्यस्येति चेत् नैष दोषः यतः कार्याकारेण कारणं व्यवस्थापयतः कारकव्यापारस्यार्थवत्त्वमुपपद्यते कार्याकारोऽपि कारणस्यात्मभूत एव अनात्मभूतस्यानारभ्यत्वात् इत्यभाणि न च विशेषदर्शनमात्रेण वस्त्वन्यत्वं भवति न हि देवदत्तः संकुचितहस्तपादः प्रसारितहस्तपादश्च विशेषेण दृश्यमानोऽपि वस्त्वन्यत्वं गच्छति स एवेति प्रत्यभिज्ञानात् तथा प्रतिदिनमनेकसंस्थानानामपि पित्रादीनां न वस्त्वन्यत्वं भवति मम पिता मम भ्राता मम पुत्र इति प्रत्यभिज्ञानात् जन्मोच्छेदानन्तरितत्वात्तत्र युक्तम् नान्यत्रेति चेत् न क्षीरादीनामपि दध्याद्याकारसंस्थानस्य प्रत्यक्षत्वात् अदृश्यमानानामपि वटधानादीनां समानजातीयावयवान्तरोपचितानामङ्कुरादिभावेन दर्शनगोचरतापत्तौ जन्मसंज्ञा तेषामेवावयवानामपचयवशाददर्शनापत्तावुच्छेदसंज्ञा तत्रेदृग्जन्मोच्छेदान्तरितत्वाच्चेदसतः सत्त्वापत्तिः सतश्चासत्त्वापत्तिः तथा सति गर्भवासिन उत्तानशायिनश्च भेदप्रसङ्गः तथा च बाल्ययौवनस्थाविरेष्वपि भेदप्रसङ्गः पित्रादिव्यवहारलोपप्रसङगश्च।
एतेन क्षणभङ्गवादः प्रतिवदितव्यः। यस्य तु पुनः प्रागुत्पत्तेरसत्कार्यम् तस्य निर्विषयः कारकव्यापारः स्यात् अभावस्य विषयत्वानुपपत्तेः आकाशहननप्रयोजनखङ्गाद्यनेकायुधप्रयुक्तिवत् समवायिकारणविषयः कारकव्यापारः स्यादिति चेत् न अन्यविषयेण कारकव्यापारेणान्यनिष्पत्तेरतिप्रसङ्गात् समवायिकारणस्यैवात्मातिशयः कार्यमिति चेत् न सत्कार्यतापत्तेः। तस्मात्क्षीरादीन्येव द्रव्याणि दध्यादिभावेनावतिष्ठमानानि कार्याख्यां लभन्त इति न कारणादन्यत्कार्यं वर्षशतेनापि शक्यं कल्पयितुम्।
तथा मूलकारणमेव आ अन्त्यात्कार्यात् तेन तेन कार्याकारेण नटवत्सर्वव्यवहारास्पद
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — युक्तिसे और अन्य श्रुतिसे मी उत्पत्ति के पूर्वं कार्य की सत्ता और कारणसे अनन्यता अवगत होती है। प्रथम युक्तिका वर्णन किया जाता है— लोक व्यवहार में ऐसा देखा जाता है कि दधि, घट और रुचक ( आभूषण ) आदिके अभिलाशीसे दूध, मृत्तिका और सुवणं आदि नियत कारणोंका ग्रहण किया जाता है।
दधिके इच्छुक मृत्तिका ग्रहण नहीं करते और घटार्थियोंसे क्षीरका ग्रहण नहीं होता, वह असत् कार्यवादमें उपपन्न नहीं होगा, क्योंकि उत्पत्ति के पूर्व सबका सर्वत्र सत्त्वाभाव अविशिष्ट होनेसे दूधसे ही दधि क्यों उत्पन्न होता है और मृत्तिकासे क्यों नहीं होता, एवं मृत्तिकासे ही घट उत्पन्न होता है, दूधसे क्यों नहीं होता?
ऐसा यदि कहो कि उत्पत्तिके पूर्व सत्त्वाभाव समान होने पर भी दूधमें ही दहीका कुछ अतिशय - विशेष है, मृत्तिकामें नहीं है एवं मृत्तिकामें ही घटका अतिशयविशेष है दूधमें नहीं है, तब तो उत्पत्ति की पूर्वावस्थाके अतिशय विशिष्ट होनेसे असत्कार्यवादकी हानि और सत्कार्यवादकी सिद्धि होगी I।
किञ्च कार्यके नियमनके लिए कल्प्यमान कारण शक्ति कार्य - कारणसे अन्य अथवा असत् होनेपर कार्यका नियमन नहीं कर सकेगी, क्योंकि उसमें असत्त्व समान है और अन्यत्व भी समान है, इसलिए कारणकी आत्मभूत शक्ति है और शक्तिका आत्मभूत कार्य है। कार्यकारणमें तथा द्रव्यगुणादिमें अश्व महिषके समान भेद बुद्धिके अभाव होनेसे तादात्म्य स्वीकार करना चाहिए।
समवायकी कल्पना करनेपर भी समवायका समवायियों के साथ सम्बन्ध स्वीकार करनेपर तत् तत् समवायके लिए भिन्न - भिन्न सम्बन्धोंको कल्पना करनी पड़ेगी, ऐसा करनेसे अनवस्था प्रसंग हो जायगा, और सम्बन्ध न स्वीकार करनेपर कार्य कारण, तथा द्रव्य - गुणादिका विच्छेद हो जायगा। ऐसा यदि कहो कि समवाय स्वयं सम्बन्धरूप होने से अन्य सम्बन्धकी अपेक्षा किए विना ही समवायियों के साथ सम्बद्ध हो जायगा, तो संयोग मी सम्बन्धरूप होनेसे समवायकी अपेक्षा किए विना ही सम्बन्धियोंसे सम्बद्ध हो जायगा।
तादात्म्यकी प्रतीति द्रव्य - गुण आदिमें समवायकी कल्पना निष्फल है। और कार्य अवयवी द्रव्य कारण - अवयव द्रव्योंमें किसप्रकार रहता हुआ स्थित है? क्या वह समस्त अवयवोंमें रहता है अथवा प्रत्येक अवयव में? यदि समस्त अवयवोंमें रहेगा तो अवयवीकी अनुपलब्धि हो जाएगी, क्योंकि समस्त अवयवोंका इन्द्रियके साथ संनिकर्ष नहीं हो सकता, जैसे कि समस्त आश्रयों में वर्तमान बहुत्वका किसी एक आश्रय ग्रहणसे ग्रहण नहीं होता।
यदि प्रत्येक अवयवमें रहता हुआ समस्त अवयवोंमें रहेगा तो जिन आरम्भक अवयवोंमें अवयवी अवयवावच्छेदसे रहता है उन आरम्भक अवयवोंगे भिन्न अवrath अवयवोंकी कल्पना करनी पड़ेगी। जैसे कि कोशके अवयवोंसे भिन्न अवयवोंसे तलवार कोशको व्याप्त करती है, ऐसी अवस्थामें अनवस्था दोष प्रसक्त होगा, क्योंकि तत् तत् अवयवोंमें रहनेके लिए अन्य अन्य अवयवोंकी कल्पना करनी पड़ेगी।
यदि कार्य अत्रयवी प्रत्येक अवयवमें रहेगा, तो एक स्थानपर व्यापार होनेपर दूसरे स्थान में व्यापार न होगा, क्योंकि सुघ्न ( आगरा ) में रहता हुआ देवदत्त उसी दिन पाटलिपुत्र ( पटना ) में नहीं रह सकता। यदि युगपत् अनेक स्थानोंमें रहेगा, तो सुन और पाटलिपुत्र निवासी देवदत्त और यज्ञदत्त के समान उसमें अनेकत्वका प्रसंग आ जाएगा। यदि यह कहो कि गोत्व आदिके समान प्रत्येक में परिसमाप्ति होनेसे दोष नहीं है, तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि वैसी प्रतोति नहीं होती।
यदि गोत्व आदिके समान अवयवी प्रत्येक अवयवमें परिसमाप्त हो, तो जैसे गोत्व प्रत्येक व्यक्तिमें गृहीत होता है, वैसे अवयवी मी प्रत्येक अवयवमें प्रत्यक्ष गृहीत होगा, परन्तु ऐसा नियमसे गृहीत नहीं होता। प्रत्येक अवयव में परिसमाप्त हो तो अवयवीका कार्यके साथ अधिकार ( सम्बन्ध ) होनेसे और उसके एक होनेसे गौ सींगसे स्तनकार्यं और उरुसे पीठका कार्य करेगी, परन्तु ऐसा देखा नहीं जाता। उत्पत्तिके पूर्वं कार्यं असत् हो, तो उत्पत्ति कर्तृरहित और निरात्मक ( अकारणात्मक ) हो जायगी।
उत्पत्ति तो क्रिया है, वह गति आदि क्रियाके समान कर्तृक ही हो सकती है। हो क्रिया और फिर हो अकर्तृक यह तो विरुद्ध है। घटकी उच्यमान उत्पत्ति घटकर्तृक नहीं है किन्तु अन्य कर्तृक कल्पना करनी पड़ेगी। उसी प्रकार कपाल आदिकी उच्यमान उत्पत्ति भी अन्यकर्तृक ही कल्पना होगी। ऐसा होनेसे घट उत्पन्न होता है, ऐसा कहनेपर कुलाल आदि कारण उत्पन्न होते हैं, ऐसा कहा जायगा। परन्तु लोकमें घटकी उत्पत्ति, ऐसा कहनेसे कुलाल आदिकी मी उत्पद्यमानता प्रतीत नहीं होती, किन्तु उनमें उत्पन्नता प्रतीत होती है।
यदि कहो कि अपने कारण अथवा अपनी सत्ताके साथ सम्बन्ध ही कार्यकी उत्पत्ति और स्वरूप प्राप्ति है, तो यह कहना चाहिए कि जिसने आत्मलाभ ही प्राप्त नहीं किया हो वह कारणके साथ कैसे सम्बद्ध होगा? क्योंकि दो सत् पदार्थोंका ही सम्बन्ध सम्भव है, सत् और असत् अथवा दोनों असत्का सम्बन्ध संभव नहीं है।
अभावके असत् - तुच्छ होनेसे उसमें ' उत्पत्ति के पूर्व ' ऐसी मर्यादा करना युक्त नहीं है, कारण कि लोक में सत् क्षेत्र, गृह आदि पदार्थोंकी [ उत्पत्तिके पूर्व या अनन्तर ] मर्यादा देखी जाती है, किन्तु अभावकी नहीं। पूर्णवर्माके राज्याभिषेक के पूर्व वन्ध्यापुत्र राजा था इस प्रकारकी मर्यादा करनेसे असत् - तुच्छ वन्ध्यापुत्र राजा था, है, होगा इस प्रकार विशेषणोंसे विशेषित नहीं होता।
यदि वन्ध्यापुत्र भी कारक व्यापारके अनन्तर होता तो यह भी उपपन्न होता कि असत् कार्य भी कारक व्यापारके अनन्तर होगा। हम तो ऐसा देखते हैं कि वन्ध्यापुत्र और कार्याभाव में अभावत्व समान होनेसे जैसे कारक व्यापारके अनन्तर वन्ध्यापुत्र नहीं होता, वैसे असत् कार्यं भी कारक व्यापारके अनन्तर नहीं होगा। परन्तु ऐसा होने पर उत्पत्ति के पूर्व कार्यं सत् होनेपर तो कारक व्यापार निष्फल हो जायगा।
जैसे पूर्व में ही सिद्ध होनेसे कारणके स्वरूप सिद्धिके लिए कोई व्यापार नहीं करता, वैसे ही उत्पत्ति के पूर्वं सिद्ध होनेसे और कारणसे अनन्य होनेसे कार्यके स्वरूपसिद्धि के लिए भी कोई व्यापार नहीं करेगा। परन्तु व्यापार तो करता है, इससे कारकव्यापारकी सार्थकताके लिए उत्पत्तिके पूर्व कार्यका अभाव हम मानते हैं। ऐसा यदि कहो तो यह दोष नहीं है, क्योंकि कार्यरूपसे कारणको व्यवस्थापित करनेवालेको कारक व्यापारमें प्रयोजनवत्त्व उपपन्न होता है।
कार्यंका आकार भी कारणका आत्मभूत स्वरूपभूत ही है, क्योंकि जो कार्यं कारणात्मक नहीं होता वह उससे आरभ्य भी नहीं होता, ऐसा कहा है, और विशेष दर्शनमात्रसे पदार्थ कोई अन्य नहीं हो जाता।
संकुचित हस्तपाद और प्रसारित हस्तपाद देवदत्तं कुछ विशेषरूपसे दृश्यमान होने पर -मी अन्य वस्तु नहीं हो जाता, क्योंकि वही है, ऐसी प्रत्यभिज्ञा होती है, उसी प्रकार प्रतिदिन पिता आदि अनेक आकृतियों में कुछ विशेषता आनेपर भी वे अन्य वस्तु नहीं हो जाते, क्योंकि मेरा पिता, मेरा भ्राता, मेरा पुत्र ऐसी प्रत्यभिज्ञा होती है।
यदि कहो कि जन्म और मरणका व्यवधान होनेसे पिता आदिमें ऐसी प्रत्यभिज्ञा होना युक्त है, अन्यत्र नहीं, तो युक्त नहीं है, क्योंकि दूध आदि भी दही आदि आकार विशेष - में प्रत्यक्ष हैं। अदृश्यमान बटबीज आदि भी अन्य समानजातीय अवयवोंसे वृद्धिको पाकर अंकुर आदि भावसे दृष्टिगोचर होनेपर उनकी जन्म संज्ञा होती है, उन्हीं अवयवोंके क्षय होनेसे अदर्शनता प्राप्त होनेपर उच्छेद- मरण संज्ञा होती है।
उनमें ऐसे जन्म और मरणका व्यवधान होनेसे यदि असत्को सत्की प्राप्ति और सत्को असत् की प्राप्ति हो, तो ऐसा होनेपर गर्भवासी उत्तान होकर शयन करने वालोंमें भी भेदप्रसंग होगा। एवं बाल्य, यौवन और वार्द्धक्यमें भी भेदका प्रसंग आ जायगा, पिता आदि व्यवहारका लोप प्रसंग होगा। इससे क्षणभङ्गवादका भी प्रत्याख्यान समझना चाहिए।
परन्तु जिसके मतमें उत्पत्तिके पूर्वं कार्यं असत् है उसके मतमें आकाशको मारनेके लिए खङ्ग आदि अनेक आयुधों के प्रयोगके समान कारकव्यापार निर्विषयक होना चाहिए, क्योंकि अभाव विषय नहीं हो सकता। यदि कहो कि समवायिकारणविषयक कारकव्यापार होगा, तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि अन्य विषयक कारकव्यापारसे अन्यकी निष्पत्ति होनेसे अतिप्रसङ्ग हो जायगा। यदि कहो कि समवायिकारणका ही आत्मातिशय कार्य है, तो यह ठीक नहीं है, क्योंकि सत्कार्यवाद प्रसक्त हो जायगा।
इसलिए दूध आदि पदार्थं दधि आदिके रूपसे अवस्थित हुए कार्य संज्ञाको प्राप्त होते हैं, कारणसे कार्य भिन्न है ऐसा ... सौ वर्ष में भी निश्चय नहीं किया जा सकता। उसी प्रकार मूलकारण ही अन्तिम कार्यं पर्यन्त तत् तत् कार्यके रूपसे नटके समान सब व्यवहारोंका आश्रय प्राप्त होता है। इस प्रकार उत्पत्तिके पूर्व कार्यकी सत्ता और कारणसे अनन्यता युक्तिसे अवगत होती हैं। और ' शब्दान्तरात् ' अर्थात् अन्य श्रुतिसे सी यही अवगत होता है।
पूर्वं सूत्रमें असत्का कथन करनेवाला [ असदेवेदमग्र आसीत् ] शब्द श्रुति उदाहृत है, इससे अन्य सत्का कथन करनेवाली श्रुति, व ' सदेव सोम्य ० ' ( हे प्रियदर्शन! उत्पत्ति के पूर्व यह एक अद्वितीय ही सत् था ) इत्यादि दूसरी श्रुतियाँ हैं। ' तद्धैक ० ' ( कुछ एक कहते हैं कि उत्पत्तिके पूर्व यह असद्रूप ही था ) इस प्रकार असत् पक्षका उपक्षेप ( उत्थान ) कर ' कथमसतः ० ' ( असत्से सत् कैसे उत्पन्न होगा? ) ऐसा आक्षेपकर ' सदेव सोम्येदमग्र आसीत् ' ( हे सोम्य!
उत्पत्ति के पूर्वं यह सद्रूप ही था ) इस प्रकार श्रुति निर्णय करती है। इस श्रुतिमें ' इदम् ' शब्द वाच्य कार्यका उत्पत्तिके पूर्वं ' सत् ' शब्द वाच्य कारणके साथ सामानाधिकरण्य श्रयमाण है, इससे सत्त्व और अनन्यत्व स्पष्ट सिद्ध होते हैं। यदि उत्पत्तिके पूर्व कार्य असत् हो और पश्चात् उत्पन्न होकर कारण में समवेत हो, तो कारणसे अन्य होगा। ऐसा होनेपर ' येनाश्रुतं श्रुतं भवति ' ( जिससे अश्रु त भी श्रुत हो जाता है ) यह प्रतिज्ञा बाधित हो जायगी।
कार्यके सत्त्व और अनन्यत्वकी अवगति से इस प्रतिज्ञाका समर्थन होता है॥ १८
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * कार्यं उत्पत्ति से पूर्वं सत् और कारणसे अनन्य है। इस विषय में सांख्याचार्यने कहा है‘ असदकरणादुपादानग्रहणात्सर्वसम्भवाभावात्। शक्तस्य शक्यकरणात्कारणमावाच्च सत्कार्यम्॥ ' ( सां ० का ० ९ ) ( असत् किसीसे किया नहीं जाता, यदि कारण व्यापारसे पूर्व कार्यं असत् हो, तो उसकी किसी प्रकार भी सत्ता नहीं की जा सकती, यथा सहस्र शिल्पी मिलकर मी नीलको पीत नहीं कर सकते, पटको घट नहीं कर सकते, अतः कार्य संत् है।
कारणका कार्थके साथ सम्बन्ध है अर्थात् कासे सम्बद्ध कारण ही कार्यका जनक होता है, इसलिए तत्त कार्यके लिए तत्तत् कारणका ग्रहण होता है अन्यका नहीं। यदि कारणसे असम्बद्ध कार्य उत्पन्न हो, तो सब असम्बद्ध होनेके कारण सब कारणोंसे सब कार्योंकी उत्पत्ति होने लगेगी, तन्तुओं से भी घट उत्पन्न हो जायगा, किन्तु होता नहीं है, क्योंकि घट तन्तुओंसे असम्बद्ध है, अतः कार्यं सत् है।
जिस कार्यको उत्पादन करने की शक्ति जिस कारणमें रहती है, उस कारणसे उसी कार्यकी उत्पत्ति होती है अन्यकी नहीं, इसलिए शक्तिको कार्य सम्बद्ध मानना चाहिए। असत् कार्यसे तो सम्वन्ध नहीं हो सकता, इसलिए कार्य पूर्व भी सत् है। कार्य कारणात्मक है, कार्यं कारणसे भिन्न नहीं है, कारण सत् है तो तदभिन्न कार्य भी सत् है ) किञ्च कार्यकी नियामक शक्ति कार्य - कारणसे भिन्न हो अथवा असत् हो, तो कार्यका नियमन नहीं कर सकेगी। यदि असत् को भी नियामक मानें तो असत् नरशृङ्ग भी नियामक हो जायगा।
इसलिए कारणरूप से लीन कार्य ही अपनी अभिव्यक्तिका नियामक होनेसे शक्ति कहलाता है, इससे कार्य सत् है।
* गुण गुणी, अवयव अवयवी, जाति व्यक्ति आदिका जो एक और नित्य सम्बन्ध है उसे नैयायिक आदिके मतमें समवाय कहा जाता है। सिद्धान्ती - समवाय तन्तु पट आदि समवायियों से सम्बद्ध है कि नहीं? यदि सम्बद्ध है तो समवाय सम्बन्धसे अथवा स्वरूप सम्बन्ध से? यदि समवाय सम्बन्ध से तो अनवस्था दोष होगा। यदि स्वरूप सम्बन्धसे सम्बद्ध है तो मृद् और घटका भी स्वरूप सम्बन्ध हो सकता है, क्योंकि जैसे समवाय स्वरूप सम्बन्धसे रहता है, वैसे मृद् और घट भी स्वरूप सम्बन्धसे रह सकते हैं, तो समवाय मानना व्यर्थ है। यदि कहो कि समवाय अपने समवायियोंसे सम्बद्ध नहीं है, तो द्रव्य, गुण आदिकी विशिष्ट बुद्धि नहीं होगी, क्योंकि सम्बन्ध ही
विशिष्ट बुद्धिका नियामक है | कारण द्रव्यमें कार्य द्रव्य समवाय सम्बन्धसे रहने में और भी दोष है -
जैसे समस्त अवयवरूप कारण द्रव्य कार्य द्रव्य रहता है अथवा प्रत्यवयव में? आद्य पक्षमें भी - समस्त
अवयवोंमें स्वरूपसे कार्य रहता
क्योंकि समस्त अवयवोंके प्रत्यक्ष • अथवा प्रत्येक अवयवमें अलग - अलग। प्रथम पक्ष तो युक्त नहीं है,
नहीं है, क्योंकि जैसे म्यानमें न होनेसे कार्यरूप अवयवो भी प्रत्यक्ष न होगा। द्वितीय पक्ष भी ठीक
वैसे ही आरम्भक अवयवों में अवयवशः रहने वाले तलवारके स्वतन्त्ररूपसे अलग अवयव होते हैं, अवयवी तलवार स्थित मान लिया जाय, तो उसके लिए अवयव धारा
होनेसे अनवस्था दोष होगा।
' अथ ' आदिसे खण्डन है— एक
* कार्यं प्रत्येक अवयवमें रहता है अब यह दूसरे पक्षका तन्तुरूप अवयव में जब पट रहता है तब अन्य तन्तुरूप अवयवों में पट नहीं रह सकेगा, यदि रहेगा तो अनेक हो जायगा, क्योंकि एक तन्तुमें एक पट तो अनेक तन्तुओंमें अनेक पट। पूर्वपक्षी - जैसे एक ही समय घट आदि अनेक व्यक्तियों में वर्तमान घटत्व आदि जातिमें अनेकत्व दोष नहीं है, वैसे अनेक तन्तु व्यक्तिमें वर्तमान पटरूप अवयवी में भी अनेकत्व दोष नहीं होगा। सिद्धान्ती - जातिके समान अवयवीकी वृत्ति असिद्ध है, इसलिये उक्त दोष पूर्ववत् ही है। यथा देवदत्त अपना अध्ययन आदि कार्य ग्राम अथवा अरण्यमें करता है तथा गौ अवयवी भी अपना दूध आदि कार्यं शृङ्ग आदिसे संपादित करे, क्योंकि एक अवयव में अवयवी विद्यमान है, इसलिये अवयवीके समस्त कार्यं उस एक अवयवसे होंगे, परन्तु ऐसा होता नहीं है।
* उत्पद्यमान पदार्थकी प्रथम विक्रियाका नाम उत्पत्ति है। वह कार्यकी उत्पत्ति अपने कारणमें अपना समवाय है अथवा अपने में सत्ताका समवाय है? इस प्रकार तार्किकमतसे ' अथ ' इत्यादिसे शङ्का करते हैं। पूर्वपक्षी - हमारे मतमें सर्वत्र सर्वदा कार्यं असत् नहीं है, किन्तु उत्पत्तिके
, मध्य में तो सत् ही है। उस अत्यन्त असत् वन्ध्यापुत्र आदिसे पूर्वं और नाशके अनन्तर असत् है हमारे कार्यमें भेद है। इसलिए
उनका कारणके साथ सम्बन्ध हो सकता है। सिद्धान्ती - ' कथम् ' आदिसे इसका समाधान करते हैं।
गया यह ( कारकव्यापार व्यर्थ ) दोष तो सत्कार्यवादी सांख्यमतमें
परन्तु तार्किकसे दिया हो सकता है, क्योंकि उसके मतमें
अभिव्यक्ति भी सत् है। अद्वैतवादी के मतमें तो यह दोष नहीं है, क्योंकि कार्यरूपसे कारणमें विशेष अवस्थाको सम्पन्न करना ही कारकव्यापारकी सार्थकता है। उससे कोई वस्तु मित्र नहीं हो जाती। जैसे तन्तुओंमें तन्तुवाहक आदि द्वारा आतान वितानकर पटरूप विशेष अवस्थाको सम्पन्न करनेसे तन्तुओंसे पट भिन्न वस्तु नहीं है, वे ही तन्तु हैं, ऐसी प्रत्यभिज्ञा होती है।
* यद्यपि प्रतिदिन पिता आदिके देहकी अवस्थाका परिवर्तन होता है, तो भी देहके जन्म और नाश प्रतिदिन नहीं होते, इसलिए देहका अभेद मानना युक्त है। परन्तु मृत्तिकाका नाश होनेपर घट उत्पन्न होता है, इसप्रकार जन्म और नाश विरुद्ध धर्म होनेसे कार्यं और कारणमें अभेद युक्त नहीं है? सि ० 0- - यह ठीक नहीं है, क्योंकि दधि, घट आदि कार्यों में दूध और मृत्तिका आदि अनुगत प्रतीत होते हैं, और अंकुर आदिमें भी बीजके अवयवों की अनुवृत्ति हैं, इससे कारणके जन्म और नाश नहीं होते, किन्तु अवयवोंकी वृद्धि और क्षय होनेसे उसमें जन्म और नाशका व्यवहार होता है। जन्म और नाशरूप हेतुसे मी वस्तुके स्वरूपमें भेद नहीं होता, अन्यथा सब व्यवहार लुप्त हो जाएँगे।
* इस प्रकार युक्तिसे और ' सदेव सोम्येदमग्र आसीत् ' इत्यादि अन्य श्रुतियोंसे यह सिद्ध होता है कि उत्पत्तिके पूर्व कार्यं सत् है और कारणसे अनन्य है। ऐसा मानने से ' येनाश्रुतं श्रुतं भवति ' यह प्रतिज्ञा भी सिद्ध होती है॥ १८
2.1.19 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र १९
पटवच् च ॥ २.१.१९ ॥
पदच्छेद — पटवत् च
सूत्रार्थ — जैसे संवेष्टित और प्रसारित एक ही वस्त्रमें तत् तत् समयमें विलक्षणता प्रतीत होनेपर भी वस्त्रमें कोई भेद नहीं आता, वैसे मृद् और घट में भी भेद नहीं है।
शाङ्करभाष्य
यथा च संवेष्टितः पटो न व्यक्तं गृह्यते किमयं पटः किं वान्यद्द्रव्यमिति स एव प्रसारितः यत्संवेष्टितं द्रव्यं तत्पट एवेति प्रसारणेनाभिव्यक्तो गृह्यते। यथा च संवेष्टनसमये पट इति गृह्यमाणोऽपि न विशिष्टायामविस्तारो गृह्यते स एव प्रसारणसमये विशिष्टायामविस्तारो गृह्यते न संवेष्टितरूपादन्योऽयं भिन्नः पट इति एवं तन्त्वादिकारणावस्थं पटादिकार्यमस्पष्टं सत् तुरीवेमकुविन्दादिकारकव्यापाराभिव्यक्तं स्पष्टं गृह्यते। अतः संवेष्टितप्रसारितपटन्यायेनैवानन्यत्कारणात्कार्यमित्यर्थः।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — जैसे लपेटा हुआ वस्त्र स्पष्टरूपसे गृहीत नहीं होता कि क्या यह पट है अथवा कोई अन्य पदार्थ? वह फैला देनेपर जो संवेष्टित द्रव्य पदार्थ था वह वस्त्र ही है इस प्रकार फैला देनेसे स्पष्ट गृहीत होता है। और जिस प्रकार संवेष्टनके समयमें यह पट है, ऐसा गृह्यमाण होनेपर भी विशिष्ट लम्बाई और चौड़ाई गृहीत नहीं होती, परन्तु प्रसारण समय में वही विस्तार और आयाम गृहीत होते हैं किन्तु संवेष्टतरूपसे भिन्न यह दूसरा पट हैं ऐसा गृहीत नहीं होता। उसी प्रकार तन्तु कारणरूपसे स्थित पट आदि कार्यं अस्पष्ट होता हुआ तुरी, वेम, कुविन्द ( जुलाहा ) आदि कारक व्यापार आदिसे व्यक्त होकर स्पष्ट गृहीत होता है। इसलिए संवेष्टित और प्रसारित पटन्याय से ही कार्य कारण से अभिन्न है, ऐसा अर्थ है॥ १ ९
(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.१.२२ की दीपिकामें सम्मिलित है।)
2.1.20 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र २०
यथा च प्राणादिः ॥ २.१.२० ॥
शाङ्करभाष्य
यथा च लोके प्राणापानादिषु प्राणभेदेषु प्राणायामेन निरुद्धेषु कारणमात्रेण रूपेण वर्तमानेषु जीवनमात्रं कार्यं निर्वर्त्यते नाकुञ्चनप्रसारणादिकं कार्यान्तरम् तेष्वेव प्राणभेदेषु पुनः प्रवृत्तेषु जीवनादधिकमाकुञ्चनप्रसारणादिकमपि कार्यान्तरं निर्वर्त्यते न च प्राणभेदानां प्रभेदवतः प्राणादन्यत्वम् समीरणस्वभावाविशेषात् एवं कार्यस्य कारणादनन्यत्वम्। अतश्च कृत्स्नस्य जगतो ब्रह्मकार्यत्वात्तदनन्यत्वाच्च सिद्धैषा श्रौती प्रतिज्ञा येनाश्रुतं श्रुतं भवत्यमतं मतमविज्ञातं विज्ञातम् इति।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — पदच्छेद – यथा च प्राणादिः।
सूत्रार्थ - जैसे प्राणायाम आदिसे निरुद्ध प्राण, अपान आदि द्वारा कार्यं भिन्न होनेपर भी उनमें भेद नहीं है, वैसे कार्य में भेद होनेपर भी कारणके अनन्यत्वमें कोई विरोध नहीं है
और जैसे लोक प्राण, अपान आदि प्राणभेदोंके प्राणायाम द्वारा निरूद्ध होनेपर और कारणरूपसे विद्यमान होनेपर जीवनमात्र कार्य संपादित होता है, किन्तु आकुञ्चन ( सिकुड़ना ) प्रसारण आदि अन्य कार्य नहीं होते। परन्तु उन्हीं प्राणभेदोंके पुनः प्रवृत्त होनेपर जीवनसे अधिक आकुञ्चन, प्रसारण आदि अन्य कार्य भी संपादित होते हैं। भेद विशिष्ट प्राणसे प्राणभेद भिन्न नहीं है, क्योंकि समीरण स्वभाव - वायुका स्वभाव सबमें समान है। इस प्रकार कार्यं कारणसे अनन्य है। इससे सम्पूर्णं जगत् ब्रह्मका कार्य होनेसे और उससे अनन्य होनेसे ' येनाश्रुतं ० ' ( जिसके श्रवणसे अश्रुत श्रुत हो जाता है, मनन न किया हुआ मनन किया हुआ हो जाता है और अविज्ञात विज्ञात हो जाता है ) यह श्रुति प्रतिपादित प्रतिज्ञा सिद्ध होती है।। २०
(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.१.२२ की दीपिकामें सम्मिलित है।)
' इतरव्यपदेशाधिकरणम्
2.1.21 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र २१
इतरव्यपदेशाद् धिताकरणादिदोषप्रसक्तिः ॥ २.१.२१ ॥
पदच्छेद — इतरव्यपदेशात् , हिताकरणादिदोषप्रसक्तिः
सूत्रार्थ — ( इतरव्यपदेशात् ) ' तत्त्वमसि ' इत्यादि श्रुतिसे इतर जीवमें ब्रह्मत्व व्यपदेश है . अथवा ' अनेन जीवेनात्मना ० ' इत्यादि श्रुति से ब्रह्ममें जीवत्व व्यपदेश है, इससे ब्रह्म स्रष्टा हो, तो जीव स्रष्टा हुआ, अतः ( हिताकरणादिदोषप्रसक्तिः ) ब्रह्मको अपने अहित जरा, मरण आदि अनेक अनर्थ करणरूप दोषोंकी प्रसक्ति होगी, इससे चेतन ब्रह्म जगत्का कारण नहीं हो सकता।
शाङ्करभाष्य
अन्यथा पुनश्चेतनकारणवाद आक्षिप्यते चेतनाद्धि जगत्प्रक्रियायामाश्रीयमाणायां हिताकरणादयो दोषाः प्रसज्यन्ते कुतः इतरव्यपदेशात्।
इतरस्य शारीरस्य ब्रह्मात्मत्वं व्यपदिशति श्रुतिः स आत्मा तत्त्वमसि श्वेतकेतो इति प्रतिबोधनात् यद्वा इतरस्य च ब्रह्मणः शारीरात्मत्वं व्यपदिशति तत्सृष्ट्वा तदेवानुप्राविशत् इति स्रष्टुरेवाविकृतस्य ब्रह्मणः कार्यानुप्रवेशेन शारीरात्मत्वदर्शनात् अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि इति च परा देवता जीवमात्मशब्देन व्यपदिशन्ती न ब्रह्मणो भिन्नः शारीर इति दर्शयति तस्माद्यद्ब्रह्मणः स्रष्टृत्वं तच्छारीरस्यैवेति।
अतश्च स्वतन्त्रः कर्ता सन् हितमेवात्मनः सौमनस्यकरं कुर्यात् नाहितं जन्ममरणजरारोगाद्यनेकानर्थजालम् न हि कश्चिदपरतन्त्रो बन्धनागारमात्मनः कृत्वानुप्रविशति न च स्वयमत्यन्तनिर्मलः सन् अत्यन्तमलिनं देहमात्मत्वेनोपेयात् कृतमपि कथंचिद्यद्दुःखकरं तदिच्छया जह्यात् सुखकरं चोपाददीत स्मरेच्च मयेदं जगद्बिम्बं विचित्रं विरचितमिति सर्वो हि लोकः स्पष्टं कार्यं कृत्वा स्मरति मयेदं कृतमिति यथा च मायावी स्वयं प्रसारितां मायामिच्छया अनायासेनैवोपसंहरति एवं शारीरोऽपीमां सृष्टिमुपसंहरेत् स्वकीयमपि तावच्छरीरं शारीरो न शक्नोत्यनायासेनोपसंहर्तुम् एवं हितक्रियाद्यदर्शनादन्याय्या चेतनाज्जगत्प्रक्रियेति गम्यते।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — चेतनकारणवाद पर प्रकारान्तरसे पुनः आक्षेप किया जाता है - चेतनसे ही जगत् की सृष्टिका आश्रयण करनेपर हिताकरण आदि दोष प्रसक्त होंगे, किससे? इससे कि इतरका व्यपदेश है। इतर- जीवात्माका ब्रह्मात्मरूपसे श्रुति व्यपदेश करती है, क्योंकि ' स आत्मा ० ' ( वह आत्मा है, हे श्वेतकेतु! वह तू है ) ऐसा वोध कराती है अथवा इतर ब्रह्मका जीवात्मरूपसे व्यपदेश करती है, कारण कि ' तत्सृष्ट्वा ० ( उसकी रचनाकर उसमें अनुप्रवेश किया ) इसप्रकार स्रष्टा अविकृत ब्रह्मको ही कार्य में अनुप्रवेश द्वारा जीवात्मरूप दिखलाया है। ' अनेन जीवेनात्मना ० ' ( मैं इस जीवात्मरूपसे इन तीनों देवताओं में अनु-
१ – उक्त न्यायसे जीव और ब्रह्मका अनन्यत्व होनेसे जीवके अहितकरण आदि धर्म ब्रह्ममें प्रसक्त होंगे? इस प्रकार आक्षेप संगति से इस अधिकरणका आरम्भ है। प्रवेशकर नाम और रूपकी अभिव्यक्ति करूँ ) इसप्रकार परदेवता जीवका आत्मशब्द से व्यपदेश करता हुआ शारीर ब्रह्मसे भिन्न नहीं, ऐसा दिखलाता है। इससे ( जीव और ब्रह्मका अभेद होनेसे ) जो ब्रह्मका स्रष्टृत्व है वह शारीरका ही है। इस लिए वह स्वतन्त्र कर्ता होकर मनोनुकूल अपना हित ही करेगा।
जन्म, मरण, जरा, रोग आदि अनेक प्रकारका अनर्थं समूहरूप अहित नहीं करेगा, क्योंकि स्वतन्त्र होकर कोई भी अपने लिए स्वयं बन्धनगृह बनाकर उसमें प्रवेश नहीं करता। उसीप्रकार स्वयं अत्यन्त निर्मल होकर अत्यन्त मलिन देहको आत्मरूप से प्राप्त नहीं करता। किसी प्रकार जो दुःखकर कुछ किया भी तो उसका इच्छानुसार त्यागकर देता और सुखकरका ग्रहण करता, और ऐसा स्मरण करता कि मैंने यह विचित्र जगद्विम्ब रचा है, क्योंकि सब लोग कार्यकर यह मैंने किया हैं, ऐसा स्पष्ट स्मरण करते हैं।
जैसे मायावी अपनी फैलाई हुई मायाका इच्छानुसार विना परिश्रम ही उपसंहार करता है, वैसे ही शारीर भी इस सृष्टिका उपसंहार करता, परन्तु शारीर तो अपने - शरीरका भी अनायास उपसंहार करनेमें समर्थ नहीं है। इसप्रकार हितक्रिया आदिके अदर्शनसे यह ज्ञात होता है कि चेतनसे जगत् की प्रक्रिया मानना अन्याय - अयुक्त है।। २१
(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.१.२२ की दीपिकामें सम्मिलित है।)
2.1.22 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र २२
अधिकं तु भेदनिर्देशात् ॥ २.१.२२ ॥
पदच्छेद — अधिकम् , तु , भेदनिर्देशात्
सूत्रार्थ — ( तु ) शब्द पूर्वपक्षकी व्यावृत्तिके लिए | ( अधिकम् ) जीवसे भिन्न सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान् ब्रह्म जगत्का स्रष्टा है, इसलिए उसमें हिताकरण आदि दोष नहीं हैं, ( भेदनिर्देशात् ) क्योंकि ' आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः ' इत्यादि श्रुतिसे कल्पित भेदका निर्देश है।
शाङ्करभाष्य
तुशब्दः पक्षं व्यावर्तयति।
यत्सर्वज्ञं सर्वशक्ति ब्रह्म नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वभावं शारीरादधिकमन्यत् तत् वयं जगतः स्रष्टृ ब्रूमः न तस्मिन्हिताकरणादयो दोषाः प्रसज्यन्ते न हि तस्य हितं किंचित्कर्तव्यमस्ति अहितं वा परिहर्तव्यम् नित्यमुक्तस्वभावत्वात् न च तस्य ज्ञानप्रतिबन्धः शक्तिप्रतिबन्धो वा क्वचिदप्यस्ति सर्वज्ञत्वात्सर्वशक्तित्वाच्च शारीरस्त्वनेवंविधः तस्मिन्प्रसज्यन्ते हिताकरणादयो दोषाः न तु तं वयं जगतः स्रष्टारं ब्रूमः कुत एतत् भेदनिर्देशात् आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः सोऽन्वेष्टव्यः स विजिज्ञासितव्यः सता सोम्य तदा संपन्नो भवति शारीर आत्मा प्राज्ञेनात्मनान्वारूढः इत्येवंजातीयकः कर्तृकर्मादिभेदनिर्देशो जीवादधिकं ब्रह्म दर्शयति।
नन्वभेदनिर्देशोऽपि दर्शितः तत्त्वमसि इत्येवंजातीयकः कथं भेदाभेदौ विरुद्धौ संभवेयाताम् नैष दोषः महाकाशघटाकाशन्यायेनोभयसंभवस्य तत्र तत्र प्रतिष्ठापितत्वात्।
अपि च यदा तत्त्वमसि इत्येवंजातीयकेनाभेदनिर्देशेनाभेदः प्रतिबोधितो भवति अपगतं भवति तदा जीवस्य संसारित्वं ब्रह्मणश्च स्रष्टृत्वम् समस्तस्य मिथ्याज्ञानविजृम्भितस्य भेदव्यवहारस्य सम्यग्ज्ञानेन बाधितत्वात् तत्र कुत एव सृष्टिः कुतो वा हिताकरणादयो दोषाः अविद्याप्रत्युपस्थापितनामरूपकृतकार्यकरणसंघातोपाध्यविवेककृता हि भ्रान्तिर्हिताकरणादिलक्षणः संसारः न तु परमार्थतोऽस्तीत्यसकृदवोचाम जन्ममरणच्छेदनभेदनाद्यभिमानवत् अबाधिते तु भेदव्यवहारे सोऽन्वेष्टव्यः स विजिज्ञासितव्यः इत्येवंजातीयकेन भेदनिर्देशेनावगम्यमानं ब्रह्मणोऽधिकत्वं हिताकरणादिदोषप्रसक्तिं निरुणद्धि।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ' तु ' शब्द पूर्वपक्षकी व्यावृत्ति करता है। जो सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान्, नित्य, शुद्ध, बुद्ध और मुक्तस्वभाव ब्रह्म जीवसे अधिक - भिन्न है, उसे हम जगत्का स्रष्टा कहते हैं। उसमें हिताकरण हित न करना आदि दोष प्रसक्त नहीं होते, क्योंकि उसे न तो कोई अपना हित कर्तव्य है और न अहित परिहार्य है, कारण कि वह नित्य मुक्त स्वभाव है। सर्वज्ञ और सर्वशक्तिमान् होनेसे उसके ज्ञानका आदि दोषोंकी प्रसक्तिको रोकता है।। २२
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * जैसे बिम्ब और प्रतिबिम्बमें कल्पित भेद माना गया है, वैसे ही जीव और ब्रह्म में कल्पित भेद है | इससे ब्रह्म और जीवसे भिन्न सर्वज्ञ सर्वशक्तिमान् है, इससे न जीवके धर्मोकी ब्रह्ममें प्रसक्ति है और न ब्रह्मके धर्मोकी जीवमें प्रसक्ति है। ' आत्मा वा भरे द्रष्टव्यः ' इत्यादि श्रुतियाँ ब्रह्म और जीवमें कल्पित भेदको लेकर सार्थक होती हैं।। २२
2.1.23 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र २३
अश्मादिवच् च तदनुपपत्तिः ॥ २.१.२३ ॥
पदच्छेद — अश्मादिवत् , च , तदनुपपत्तिः
सूत्रार्थ — ( अश्मादिवच्च ) एक पृथिवीसे उत्पन्न हुए पत्थरोंमें जैसे वज्र, वैडूर्य आदि प्रतिबन्ध अथवा शक्तिका प्रतिबन्ध कहीं भी नहीं है। परन्तु जीव तो ऐसा नहीं है, अतः उसमें अहित करना आदि दोष प्रसक्त होते हैं। परन्तु हम उसको जगत्का स्रष्टा नहीं कहते हैं। यह क्यों? श्रुतिमें भेदका निर्देश होनेसे। यथा ' आत्मा वा भरे द्रष्टव्य 1० ' ( अयी मैत्रेयी!
आत्मा द्रष्टव्य ( दर्शनाहं ) है, इसलिए उसका श्रवण करना चाहिए, मनन करना चाहिए, निदिध्यासन करना चाहिए ) ' सोऽन्वेष्टव्यः ' ( वह अन्वेष्टव्य और विशेष जिज्ञासितव्य है ) ' सता सोम्य ० ' ( हे सोम्य | सुषुप्ति में सत् के साथ सम्पन्न हो जाता है ) ' शारीर आत्मा ० ' ( मरणकालमें यह जीवात्मा परमात्मासे अधिष्ठित हो शब्द करता हुआ जाता है ) इसप्रकारके कर्तृकर्म आदि भेदका निर्देश जीवसे भिन्न ब्रह्मको दिखलाता है।
परन्तु ' तत्त्वमसि ' इसप्रकारका अभेद निर्देश भी दिखलाया गया है तो पुनः परस्पर विरुद्ध भेद और अभेदका कैसे संभव होगा?
यह दोष नहीं है, क्योंकि महाकाश और घटाकाशन्यायसे तत् तत् स्थानों में दोनोंका संभव प्रतिष्ठापित किया गया है, और जब ' तत्त्वमसि ' इसप्रकारके अभेद निर्देशसे [ जीव ] अभेद प्रतिबोधित होता है तब जीवका संसारित्व और ब्रह्मका स्रष्टृत्व निवृत्त हो जाता है, क्योंकि मिथ्याज्ञानसे फैले हुए समस्त भेद व्यवहारका सम्यग्ज्ञानसे बाघ हो जाता है, तो ऐसी स्थितिमें सृष्टि कैसे और हिताकरण आदि दोष कैसे?
हिताकरण आदिरूप संसार अविद्यासे प्रत्युपस्थापित नाम और रूपकृत शरीर और इन्द्रिय संघातरूप उपाधिके अविवेकसे उत्पन्न हुई भ्रान्ति है, परमार्थसे नहीं है, ऐसा अनेकवार हम कह चुके हैं। जैसे कि शरीरके जन्म - मरण, छेदन - भेदन आदिकी आत्मामें अभिमानसे प्रतीति होती है। परन्तु भेदव्यवहारके अबाधित होनेपर ‘ सोऽन्वेष्टव्यः स विजिज्ञासितव्यः ' इसप्रकारके भेदनिर्देशसे अवगत हुआ ब्रह्मगत भेद हिताकरण
शाङ्करभाष्य
यथा च लोके पृथिवीत्वसामान्यान्वितानामप्यश्मनां केचिन्महार्हा मणयो वज्रवैडूर्यादयः अन्ये मध्यमवीर्याः सूर्यकान्तादयः अन्ये प्रहीणाः श्वायसप्रक्षेपणार्हाः पाषाणाः इत्यनेकविधं वैचित्र्यं दृश्यते यथा चैकपृथिवीव्यपाश्रयाणामपि बीजानां बहुविधं पत्रपुष्पफलगन्धरसादिवैचित्र्यं चन्दनकिंपाकचम्पकादिषूपलक्ष्यते यथा चैकस्याप्यन्नरसस्य लोहितादीनि केशलोमादीनि च विचित्राणि कार्याणि भवन्ति एवमेकस्यापि ब्रह्मणो जीवप्राज्ञपृथक्त्वं कार्यवैचित्र्यं चोपपद्यत इत्यतः तदनुपपत्तिः परपरिकल्पितदोषानुपपत्तिरित्यर्थः। श्रुतेश्च प्रामाण्यात् विकारस्य च वाचारम्भणमात्रत्वात् स्वप्नदृश्यभाववैचित्र्यवच्च इत्यभ्युच्चयः।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — भेदसे विचित्रता है, वैसे ब्रह्मके कार्योंका स्वरूप वैचित्र्य युक्त है, अतः ( तदनुपपत्तिः ) अन्य कल्पित दोषकी उपपत्ति नहीं है।
* यथा च लोके पृथिवीत्वसामान्यान्वितानामप्यश्मनां केचिन्महार्हा मणयो वज्र-
जैसे व्यवहार में पृथिवीत्व जातिसे युक्त पत्थरोंमें भी कुछ पत्थर बहुमूल्य वस्त्र, वडूयं आदि मणि होते हैं, कुछ दूसरे सूर्यकान्त आदि मध्यम मूल्यके होते हैं और अन्य निकृष्ट पत्थर कुत्ते और कौओं पर फेकनेके योग्य होते हैं। इसप्रकार पाषाणों में अनेक प्रकारका वैचित्र्य देखा जाता है, और जिस प्रकार एक पृथिवीका आश्रयण करनेवाले बीजोंके भी पत्र, पुष्प, फल, गन्ध, रस आदि अनेक प्रकारका वैचित्र्य चन्दन, ताड़, चम्पक आदि वृक्षोंमें उपलक्षित होता है, और एक ही अन्नरसके मी रुधिर आदि और केश, लोम आदि विचित्र कार्यं होते हैं। वैसे ही एक ब्रह्मका भी जीव और प्राज्ञरूपसे पृथक्त्व और कार्यवैचित्र्य उपपन्न होता है, इससे उस दोषकी अनुपपत्ति है, अर्थात् अन्यसे परिकल्पित दोषकी अनुपपत्ति है, ऐसा अर्थ है। श्रुतिके प्रामाण्य होनेसे और विकारके वाचारम्भणमात्र होनेसे स्वप्न पदार्थोंके वैचित्र्यके समान है, इसी प्रकार अन्यका भी संग्रह करना चाहिए॥ २३
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * जैसे स्वप्न के एक हो द्रष्टा में भी पण्डित मूर्ख, स्वाभी- सेवक, जड़ - चेतन आदि अनेक प्रकारकी विचित्रता देखने में आती है, वैसे ही एकरूप ब्रह्ममें भी यह कार्यवैचित्र्य युक्त है। इसप्रकार इस विचित्र कार्यका कारण चेतन ब्रह्म ही है, इसलिए जीवाभिन्न ब्रह्ममें वेदान्त समन्वयका विरोध नहीं है।। २३
उपसंहारदर्शनाधिकरणम्
2.1.24 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र २४
उपसंहारदर्शनान् नेति चेन् न क्षीरवद् धि ॥ २.१.२४ ॥
पदच्छेद — उपसंहारदर्शनात् , न , इति चेत् , न , क्षीरवत् , हि
सूत्रार्थ — ( उपसंहारदर्शनात् ) लोकमें घटादि कर्ता कुलालको दण्ड आदि उपयोगी सामग्रीका संग्रह करते देखा जाता है, वैसे ( न ) असहाय ब्रह्म जगत्का उपादान अथवा निमित्तकारण नहीं हो सकता। ( इति चेन्न ) यह युक्त नहीं है, क्योंकि ( क्षीरवद्धि ) जैसे दूध अन्यकी अपेक्षा किए विना ही दधिरूपसे परिणत हो जाता है, वैसे ब्रह्म मी अन्यकी अपेक्षाके विना ही जगत् की सृष्टि आदि करता है।
शाङ्करभाष्य
चेतनं ब्रह्मैकमद्वितीयं जगतः कारणमिति यदुक्तम् तन्नोपपद्यते कस्मात् उपसंहारदर्शनात्।
इह हि लोके कुलालादयो घटपटादीनां कर्तारो मृद्दण्डचक्रसूत्रसलिलाद्यनेककारकोपसंहारेण संगृहीतसाधनाः सन्तस्तत्तत्कार्यं कुर्वाणा दृश्यन्ते ब्रह्म चासहायं तवाभिप्रेतम् तस्य साधनान्तरानुपसंग्रहे सति कथं स्रष्टृत्वमुपपद्येत तस्मान्न ब्रह्म जगत्कारणमिति चेत् नैष दोषः यतः क्षीरवद्द्रव्यस्वभावविशेषादुपपद्यते यथा हि लोके क्षीरं जलं वा स्वयमेव दधिहिमकरकादिभावेन परिणमतेऽनपेक्ष्य बाह्यं साधनम् तथेहापि भविष्यति।
ननु क्षीराद्यपि दध्यादिभावेन परिणममानमपेक्षत एव बाह्यं साधनमौष्ण्यादिकम् कथमुच्यते क्षीरवद्धि इति नैष दोषः स्वयमपि हि क्षीरं यां च यावतीं च परिणाममात्रामनुभवति तावत्येव त्वार्यते त्वौष्ण्यादिना दधिभावाय यदि च स्वयं दधिभावशीलता न स्यात् नैवौष्ण्यादिनापि बलाद्दधिभावमापद्येत न हि वायुराकाशो वा औष्ण्यादिना बलाद्दधिभावमापद्यते साधनसामग्र्या च तस्य पूर्णता संपाद्यते परिपूर्णशक्तिकं तु ब्रह्म न तस्यान्येन केनचित्पूर्णता संपादयितव्या श्रुतिश्च भवति न तस्य कार्यं करणं च विद्यते न तत्समश्चाभ्यधिकश्च दृश्यते।
परास्य शक्तिर्विविधैव श्रूयते स्वाभाविकी ज्ञानबलक्रिया च इति। तस्मादेकस्यापि ब्रह्मणो विचित्रशक्तियोगात् क्षीरादिवद्विचित्रपरिणाम उपपद्यते।।
(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.१.२५ के अनुवादके साथ है।)
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * गत अधिकरणमें कहा गया है कि जीवसे ओपाधिक भेद होने से ब्रह्ममें अहितकरणादि दोष नहीं है। अब उपाधिसे विभक्त भी ब्रह्म असहाय होनेसे कारण नहीं है, क्योंकि वह नाना नहीं है, इस प्रकार प्रत्युदाहरण संगति से पूर्वपक्ष है। यद्यपि ब्रह्म एक है, तो मी ' मायां तु प्रकृतिं विद्यान्मायिनं तु महेश्वरम् ' ( मायाको प्रकृति जानो और महेश्वरको मायावी जानो ) इत्यादि श्रुति और युक्तिसे ज्ञात होता है कि माया शक्ति उसकी सहायक है। यहाँ परिणाम कहने से ब्रह्मका वास्तविक परिणाम नहीं समझना चाहिए, कारण कि ब्रह्म अधिष्ठानरूपसे निर्विकार है। उसकी शक्तिरूप मायाके परिणामसे ब्रह्मका गौणरूपसे परिणाम कहा गया है। अत : ब्रह्ममें ही वेदान्तका समन्वय है।। २४
2.1.25 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र २५
देवादिवद् अपि लोके ॥ २.१.२५ ॥
पदच्छेद — देवादिवत् , अपि , लोके
सूत्रार्थ — ( लोके ) मन्त्र, अर्थवाद, इतिहास, पुराण आदिमें ( देवादिवत् ) जैसे चेतन देवता आदि बाह्य साधनके विना संकल्पमात्रसे विविध कार्य करते उपलब्ध होते हैं, वैसे ब्रह्म ( अपि ) मी असहाय होकर ही इस विचित्र जगत्का उपादान और निमित्त कारण है। करते हुए देखे जाते हैं।
तुमको तो ब्रह्म असहाय अभिप्रेत है, ऐसी परिस्थितिमें अन्य साघनोंके संग्रहकेविना वह स्रष्टा कैसे हो सकता है, इसलिए ब्रह्म जगत्का कारण नहीं है, ऐसा यदि कहो, तो यह दोष नहीं है, क्योंकि क्षीरके समान द्रव्यके स्वभाव विशेषसे उपपन्न होता है। जैसे लोकमें दूध या जल बाह्य साधनोंकी अपेक्षा किए विना स्वयं ही दधि, हिम, करक आदि रूपसे परिणत होते हैं, वैसे यहाँ भी हो जायगा।
परन्तु दूध आदि मो दधि आदि रूपसे परिणामको प्राप्त होते हुए उष्णता आदि बाह्य साधनोंकी अपेक्षा रखते ही हैं, तो ' क्षीरके समान ' यह कैसे कहते हो? यह दोष नहीं है, . क्योंकि स्वयं ही दूध जिस और जितनी परिणाममात्राको प्राप्त होता है उष्णतादिसे भी उतनी ही परिणाममात्रा प्राप्त होती है, किन्तु उष्णतादिसे उसमें दधि होनेके लिए शीघ्रता की जाती है। यदि उसका स्वयं दधिभाव होनेका स्वभाव न होता तो उष्णता आदि द्वारा भी बलात् दधिभाव प्राप्त नहीं हो सकता।
वायु और आकाश औष्ण्य आदिसे बलात् दधिभावको प्राप्त नहीं होते। साधन सामग्रीसे तो केवल उसकी पूर्णता संपादन की जाती है। परन्तु ब्रह्म तो पूर्ण शक्तिवाला है उसकी पूर्णता किसी अन्यसे संपादन करने योग्य नहीं है। और इसमें " न तस्य ० ' उसके शरीर और इन्द्रियाँ नहीं हैं, उसके समान और उससे अधिक भी कोई दिखाई नहीं देता, उसकी पराशक्ति ( माया ) नाना प्रकारकी सुनी जाती है और वह स्वाभाविकी ज्ञानक्रिया और बलक्रिया है ) यह श्रुति भी है। इसलिए एक
शाङ्करभाष्य
स्यादेतत् उपपद्यते क्षीरादीनामचेतनानामनपेक्ष्यापि बाह्यं साधनं दध्यादिभावः दृष्टत्वात् चेतनाः पुनः कुलालादयः साधनसामग्रीमपेक्ष्यैव तस्मै तस्मै कार्याय प्रवर्तमाना दृश्यन्ते कथं ब्रह्म चेतनं सत् असहायं प्रवर्तेतेति देवादिवदिति ब्रूमः यथा लोके देवाः पितर ऋषय इत्येवमादयो महाप्रभावाश्चेतना अपि सन्तोऽनपेक्ष्यैव किंचिद्बाह्यं साधनमैश्वर्यविशेषयोगादभिध्यानमात्रेण स्वत एव बहूनि नानासंस्थानानि शरीराणि प्रासादादीनि रथादीनि च निर्मिमाणा उपलभ्यन्ते मन्त्रार्थवादेतिहासपुराणप्रामाण्यात् तन्तुनाभश्च स्वत एव तन्तून्सृजति बलाका चान्तरेणैव शुक्रं गर्भं धत्ते पद्मिनी चानपेक्ष्य किंचित्प्रस्थानसाधनं सरोन्तरात्सरोन्तरं प्रतिष्ठते एवं चेतनमपि ब्रह्म अनपेक्ष्यैव बाह्यं साधनं स्वत एव जगत्स्रक्ष्यति।
स यदि ब्रूयात् य एते देवादयो ब्रह्मणो दृष्टान्ता उपात्तास्ते दार्ष्टान्तिकेन ब्रह्मणा न समाना भवन्ति शरीरमेव ह्यचेतनं देवादीनां शरीरान्तरादिविभूत्युत्पादने उपादानम् न तु चेतन आत्मा तन्तुनाभस्य च क्षुद्रतरजन्तुभक्षणाल्लाला कठिनतामापद्यमाना तन्तुर्भवति बलाका च स्तनयित्नुरवश्रवणाद्गर्भं धत्ते पद्मिनी च चेतनप्रयुक्ता सती अचेतनेनैव शरीरेण सरोन्तरात्सरोन्तरमुपसर्पति वल्लीव वृक्षम् न तु स्वयमेवाचेतना सरोन्तरोपसर्पणे व्याप्रियते तस्मान्नैते ब्रह्मणो दृष्टान्ता इति तं प्रति ब्रूयात् नायं दोषः कुलालादिदृष्टान्तवैलक्षण्यमात्रस्य विवक्षितत्वादिति यथा हि कुलालादीनां देवादीनां च समाने चेतनत्वे कुलालादयः कार्यारम्भे बाह्यं साधनमपेक्षन्ते न देवादयः तथा ब्रह्म चेतनमपि न बाह्यं साधनमपेक्षिष्यत इत्येतावद्वयं देवाद्युदाहरणेन विवक्षामः।
तस्माद्यथैकस्य सामर्थ्यं दृष्टं तथा सर्वेषामेव भवितुमर्हतीति नास्त्येकान्त इत्यभिप्रायः।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यह जो कहा गया है कि एक अद्वितीय चेतन ब्रह्म जगत्का कारण है, वह उपपन्न नहीं होता, किससे? इससे कि उपसंहार ( संग्रह ) देखने में आता है। इस लोकमें घट, पट आदिके कर्ता कुम्हार आदि मृत्तिका, दण्ड, चक्र, सूत, जल आदि अनेक कारक साधनोंके संग्रहसे संगृहीत साधन होकर तत् तत् कार्यं
यह ठीक है कि अचेतन दूध आदि पदार्थ बाह्य साधनों की अपेक्षा किए विना ही ' दधि आदि नावको उपपन्न होते हैं, क्योंकि ऐसा देखा गया है। परन्तु चेतन कुलाल आदि साधन सामग्रीकी अपेक्षा कर ही तत्, तत् कार्य में प्रवृत्त होते हुए देखे जाते हैं, तो ब्रह्म चेतन होकर असहाय ( साधनकी सहायता के विना ) किस प्रकार कार्य में प्रवृत्त होगा? हम कहते हैं -- देवता आदि समान।
जैसे लोकमें देव, पितर, ऋषिगण इत्यादि महाप्रभावशाली चेतन होते हुए भी कुछ भी बाह्य साधन सामग्री की अपेक्षा किए विना ही ऐश्वर्यं विशेषके योगसे केवल संकल्पमात्रसे स्वतः ही मिन मिन्न आकारवाले बहुत शरीर, प्रासाद ( महल ) और रथ आदिका निर्माण करते हुए उपलब्ध होते हैं। मन्त्र, अर्थवाद, इतिहास और पुराणोंके द्वारा यह प्रमाणित होता है अर्थात् इस विषय में मन्त्र, अर्थवाद, इतिहांस और पुराण ये सब प्रमाण हैं।
मकड़ी अपने आप ही तन्तुओंका सृजन करती है, बगुली शुक्र - वीर्यके विना ही गर्भको धारण करती है। पद्मिनी भी प्रस्थानके साधनकी किंचित् भी अपेक्षा किए बिना ही एक सरोवरसे दूसरे सरोवरमें प्रतिष्ठित होती है, वैसे ही चेतन ब्रह्म मी बाह्य साधनकी अपेक्षा किए विना ही स्वतः ही जगत् की सृष्टि करेगा।
वह ( वादी ) यदि ऐसा कहे कि ब्रह्म के लिए जो ये देव आदि दृष्टान्तरूपसे गृहीत किए गये हैं, वे दाष्टांन्तिक ब्रह्म साथ समान नहीं हैं, क्योंकि देव आदिका अचेतन शरीर ही अन्य शरीर आदि विभूति उत्पन्न करनेमें उपादान है, चेतन आत्मा नहीं। मकड़ी बहुत छोटे - छोटे जन्तु भक्षण करती है, इससे उसकी लार कठिनताको प्राप्त होकर तन्तु होती है ओर बलाका मेघगर्जनके श्रवणसे गर्भ धारण करती है।
जैसे वेल एक वृक्षसे दूसरे वृक्ष पर जाती है, वैसी पद्मिनी भी चेतनसे प्रयुक्त होकर अचेतन शरीरसे एक तालाब से दूसरे तालाबको जाती है, परन्तु स्वयं अचेतन होकर अन्य सरमें जानेका व्यापार नहीं करती है, इसलिए ये ब्रह्म दृष्टान्त नहीं है। उसके प्रति कहना चाहिए - यह दोष नहीं है, क्योंकि कुलाल आदि दृष्टान्तोंसे केवल वैलक्षण्यमात्र विवक्षित है। जैसे कुलाल आदि और देव आदिमें चेतनत्व समान होनेपर भी कुलाल आदि कार्यके आरम्भमें बाह्य साधनोंकी अपेक्षा रखते हैं और देव आदि नहीं रखते।
उसी प्रकार चेतन ब्रह्म भी बाह्य साधनों की अपेक्षा नहीं करेगा, बस इतना ही हम देव आदि उदाहरणोंसे कहना चाहते हैं। इसलिए जैसे एक की सामर्थ्य देखी गई हो उसी प्रकार सबकी सामर्थ्य होनी चाहिए, ऐसा अव्यभिचरित नियम नहीं है, यह अभिप्राय हैं।। २५
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * ब्रह्म अकारणं चेतनत्वे सति असहायत्वात् मृदादिशून्य कुलाला दिवंत् ' ' ब्रह्म कारण नहीं है, क्योंकि -- चेतन होकर असहाय है, जैसे मृत्तिका आदिसे रहित कुलाल आदि हैं। ' इसका क्षीर आदिमें व्यभिचार नहीं है। परन्तु यह पूर्वपक्षीका अनुमान ठीक नहीं है, क्योंकि ' ब्रह्म कारणं चेतनत्वेसति असहायत्वात् देवादिवत् ' ' ब्रह्म कारण है, क्योंकि चेतन होकर असहाय है जैसे देव आदि हैं। ' पूर्वोक्त अनुमानको दूषित करनेके लिए यह सत्प्रतिपक्ष अनुमान है।। २५
कृत्स्नप्रसक्त्यधिकरणम्
2.1.26 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र २६
कृत्स्नप्रसक्तिर् निरवयवत्वशब्दकोपो वा ॥ २.१.२६ ॥
पदच्छेद — कृत्स्नप्रसक्तिः , निरवयवत्वशब्दकोपः , वा
सूत्रार्थ — ( कृत्स्नप्रसक्ति :) यदि निरवयव ब्रह्मका परिणाम हो तो सम्पूर्ण ब्रह्मका कार्यरूपसे परिणाम प्रसक्त होगा, ( निरवयवत्व शब्दकोपो वा ) यदि एक अंशसे परिणाम हो, तो ब्रह्मके सावयव · होनेसे ' निष्कलं ' इत्यादि ब्रह्मको निरवयव प्रतिपादक श्रुतियोंके साथ विरोध होगा। इस तरह दोनों प्रकारसे ब्रह्म अनित्य हो जायगा, इस लिए ब्रह्म जगत्का उपादानकारण नहीं हो सकता।
शाङ्करभाष्य
चेतनमेकमद्वितीयं ब्रह्म क्षीरादिवद्देवादिवच्चानपेक्ष्य बाह्यं साधनं स्वयं परिणममानं जगतः कारणमिति स्थितम् शास्त्रार्थपरिशुद्धये तु पुनराक्षिपति। कृत्स्नप्रसक्तिः कृत्स्नस्य ब्रह्मणः कार्यरूपेण परिणामः प्राप्नोति निरवयवत्वात् यदि ब्रह्म पृथिव्यादिवत्सावयवमभविष्यत् ततोऽस्यैकदेशः पर्यणंस्यत् एकदेशश्चावस्थास्यत निरवयवं तु ब्रह्म श्रुतिभ्योऽवगम्यते निष्कलं निष्क्रियं शान्तं निरवद्यं निरञ्जनम् दिव्यो ह्यमूर्तः पुरुषः सबाह्याभ्यन्तरो ह्यजः इदं महद्भूतमनन्तमपारं विज्ञानघन एव स एष नेति नेत्यात्मा अस्थूलमनणु इत्याद्याभ्यः सर्वविशेषप्रतिषेधिनीभ्यः ततश्चैकदेशपरिणामासंभवात्कृत्स्नपरिणामप्रसक्तौ सत्यां मूलोच्छेदः प्रसज्येत द्रष्टव्यतोपदेशानर्थक्यं च आपद्येत अयत्नदृष्टत्वात्कार्यस्य तद्व्यतिरिक्तस्य च ब्रह्मणोऽसंभवात् अजत्वादिशब्दव्याकोपश्च। अथैतद्दोषपरिजिहीर्षया सावयवमेव ब्रह्माभ्युपगम्येत तथापि ये निरवयवत्वस्य प्रतिपादकाः शब्दा उदाहृतास्ते प्रकुप्येयुः सावयवत्वे चानित्यत्वप्रसङ्ग इति सर्वथायं पक्षो न घटयितुं शक्यत इत्याक्षिपति।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — एक अद्वितीय चेतन ब्रह्म दूध आदि और देवादिके समान बाह्य साधनों की अपेक्षा किए विना हो स्वयं परिणत होता हुआ जगत्का कारण है, यह सिद्ध हुआ। परन्तु शास्त्रार्थकी परिशुद्धिके लिए . पुनः आक्षेप करते हैं — ' कृत्स्नप्रसक्तिः ' यदि ब्रह्मको जगत्का कारण मानें तो सम्पूर्ण ब्रह्मका कार्यरूपसे परिणाम प्राप्त होता है, क्योंकि वह निरवयव है। यदि ब्रह्म पृथिवी आदिके समान सावयव होता, तो उसके एक देशका परिणाम होता और एक देश परिणाम रहित होता।
परन्तु ब्रह्म तो ' निष्कलं'० ' ( जो कलाहीन - अवयव रहित, निष्क्रिय, शान्त, दोषरहित और निरञ्जन है ) ' दिव्यो ० ' ( वह अक्षर ब्रह्म निश्चय ही दिव्य, अमूत्तं, पुरुष, बाहर और भीतरमें विद्यमान और जन्मरहित है ) ' इदं महद् ० ' ( यह महान्, परिनिष्पन्न, अनन्त, अपार और विज्ञानघन ही है ) ' स एष ० ' ( जो यह नहीं है, यह नहीं है इस प्रकार निषेध द्वारा निर्दिष्ट है, वह आत्मा है ) ' अस्थूलम ० ' ( जो स्थूल नहीं, अणु नहीं हैं ) इत्यादि सर्व विशेष प्रतिषेधक श्रुतियोंसे निरवयव अवगत होता है।
इससे एक देशके परिणामका असम्भव होनेसे सम्पूर्णं ब्रह्मके परिणामकी प्रसक्ति होनेपर मूलका ही उच्छेद प्रसक्त होगा। और [ आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः ] द्रष्टव्यतोपदेश भी अनर्थक हो जायगा, क्योंकि कार्य तो विना यत्नके दिखाई देता है, और कार्य से भिन्न ब्रह्मका संभव नहीं है, तथा ब्रह्म के लिए अजत्व प्रतिपादक श्रुतियोंका बाघ हो जायगा।
यदि इस दोषकी परिहारकी इच्छासे ब्रह्मको सावयव स्वीकार करें तो ब्रह्मको निरवयव प्रतिपादक जो उदाहृत श्रुतियाँ हैं, वे बाधित हो जायंगी, सावयव मानें तो अनित्यत्वका प्रसंग है, इस प्रकार पूर्वपक्षी आक्षेप करते हैं कि यह पक्ष सर्वथा संगत नहीं हो सकता है।। २६
(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.१.२९ की दीपिकामें सम्मिलित है।)
2.1.27 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र २७
श्रुतेस् तु शब्दमूलत्वात् ॥ २.१.२७ ॥
पदच्छेद — श्रुतेः , तु , शब्दमूलत्वात्
सूत्रार्थ — ' तु ' शब्द पूर्वपक्षकी व्यावृत्तिके लिए है। ( श्रुतेः ) ' सेयं देवतैक्षत ' इत्यादि श्रुतिमें ब्रह्म जगत्का उपादानकारण कहा गया है, और ' तावानस्य महिमा ' इत्यादि श्रुतिसे ब्रह्मकी कार्यं से पृथक् सत्ता कही गई है, अतः ब्रह्मका सर्वात्मना कार्यरूपसे परिणाम नहीं हो सकता, पूर्वोक्तयुक्ति से श्रुतिका बाध भी असंभव है, ( शब्दमूलत्वात् ) क्योंकि ब्रह्म श्रुतिमूलक है।
शाङ्करभाष्य
तुशब्देनाक्षेपं परिहरति। न खल्वस्मत्पक्षे कश्चिदपि दोषोऽस्ति। न तावत्कृत्स्नप्रसक्तिरस्ति कुतः श्रुतेः यथैव हि ब्रह्मणो जगदुत्पत्तिः श्रूयते एवं विकारव्यतिरेकेणापि ब्रह्मणोऽवस्थानं श्रूयते प्रकृतिविकारयोर्भेदेन व्यपदेशात् सेयं देवतैक्षत हन्ताहमिमास्तिस्रो देवता अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि इति तावानस्य महिमा ततो ज्याया्च पूरुषः।
पादोऽस्य विश्वा भूतानि त्रिपादस्यामृतं दिवि इति चैवंजातीयकात् तथा हृदयायतनत्ववचनात् सत्संपत्तिवचनाच्च यदि च कृत्स्नं ब्रह्म कार्यभावेनोपयुक्तं स्यात् सता सोम्य तदा संपन्नो भवति इति सुषुप्तिगतं विशेषणमनुपपन्नं स्यात् विकृतेन ब्रह्मणा नित्यसंपन्नत्वादविकृतस्य च ब्रह्मणोऽभावात् तथेन्द्रियगोचरत्वप्रतिषेधात् ब्रह्मणो विकारस्य चेन्द्रियगोचरत्वोपपत्तेः तस्मादस्त्यविकृतं ब्रह्म।
न च निरवयवत्वशब्दव्याकोपोऽस्ति श्रूयमाणत्वादेव निरवयवत्वस्याप्यभ्युपगम्यमानत्वात् शब्दमूलं च ब्रह्म शब्दप्रमाणकम् नेन्द्रियादिप्रमाणकम् तद्यथाशब्दमभ्युपगन्तव्यम् शब्दश्चोभयमपि ब्रह्मणः प्रतिपादयति अकृत्स्नप्रसक्तिं निरवयवत्वं च लौकिकानामपि मणिमन्त्रौषधिप्रभृतीनां देशकालनिमित्तवैचित्र्यवशाच्छक्तयो विरुद्धानेककार्यविषया दृश्यन्ते ता अपि तावन्नोपदेशमन्तरेण केवलेन तर्केणावगन्तुं शक्यन्ते अस्य वस्तुन एतावत्य एतत्सहाया एतद्विषया एतत्प्रयोजनाश्च शक्तय इति किमुताचिन्त्यस्वभावस्य ब्रह्मणो रूपं विना शब्देन न निरूप्येत तथा चाहुः पौराणिकाः अचिन्त्याः खलु ये भावा न तांस्तर्केण योजयेत्।
प्रकृतिभ्यः परं यच्च तदचिन्त्यस्य लक्षणम् इति। तस्माच्छब्दमूल एवातीन्द्रियार्थयाथात्म्याधिगमः।
ननु शब्देनापि न शक्यते विरुद्धोऽर्थः प्रत्याययितुम् निरवयवं च ब्रह्म परिणमते न च कृत्स्नमिति यदि निरवयवं ब्रह्म स्यात् नैव परिणमेत कृत्स्नमेव वा परिणमेत अथ केनचिद्रूपेण परिणमेत केनचिच्चावतिष्ठेतेति रूपभेदकल्पनात्सावयवमेव प्रसज्येत क्रियाविषये हि अतिरात्रे षोडशिनं गृह्णाति नातिरात्रे षो़डशिनं गृह्णाति इत्येवंजातीयकायां विरोधप्रतीतावपि विकल्पाश्रयणं विरोधापरिहारकारणं भवति पुरुषतन्त्रत्वाच्चानुष्ठानस्य इह तु विकल्पाश्रयणेनापि न विरोधपरिहारः संभवति अपुरुषतन्त्रत्वाद्वस्तुनः तस्माद्दुर्घटमेतदिति नैष दोषः अविद्याकल्पितरूपभेदाभ्युपगमात्।
न ह्यविद्याकल्पितेन रूपभेदेन सावयवं वस्तु संपद्यते न हि तिमिरोपहतनयनेनानेक इव चन्द्रमा दृश्यमानोऽनेक एव भवति अविद्याकल्पितेन च नामरूपलक्षणेन रूपभेदेन व्याकृताव्याकृतात्मकेन तत्त्वान्यत्वाभ्यामनिर्वचनीयेन ब्रह्म परिणामादिसर्वव्यवहारास्पदत्वं प्रतिपद्यते पारमार्थिकेन च रूपेण सर्वव्यवहारातीतमपरिणतमवतिष्ठते वाचारम्भणमात्रत्वाच्चाविद्याकल्पितस्य नामरूपभेदस्य इति न निरवयवत्वं ब्रह्मणः कुप्यति न चेयं परिणामश्रुतिः परिणामप्रतिपादनार्था तत्प्रतिपत्तौ फलानवगमात् सर्वव्यवहारहीनब्रह्मात्मभावप्रतिपादनार्था त्वेषा तत्प्रतिपत्तौ फलावगमात् स एष नेति नेत्यात्मा इत्युपक्रम्याह अभयं वै जनक प्राप्तोऽसि इति तस्मादस्मत्पक्षे न कश्चिदपि दोषप्रसङ्गोऽस्ति।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — सूत्रकार ' तु ' शब्दसे आक्षेपका परिहार करते हैं। वस्तुतः हमारे पक्ष में कोई भी दोष नहीं है, क्योंकि सम्पूर्ण ब्रह्मका कार्यरूप में परिणाम प्रसक्त नहीं है, किससे? इससे कि ऐसी श्रुति है। जिस प्रकार ब्रह्मसे जगत्की श्रुति है, उसी प्रकार कार्यसे भिन्न ब्रह्मकी अवस्थिति श्रुति भी है।
क्योंकि ' सेयं देवतैक्षत ० ' ( उस सत् संज्ञक देवताने ईक्षण किया, ' मैं इस जीवात्मरूपसे ' इन तीनों देवताओं में अनुप्रवेशकर नाम और रूपकी अभिव्यक्ति करूँ ) और ' तावानस्य ० ' ( उतनी ही इस गायत्री संज्ञक ब्रह्मकी महिमा है, तथा [ निर्विकार ] पुरुष इससे भी उत्कृष्ट है। सम्पूर्ण भूत इसका एक पाद हैं और इस निर्विकार पुरुषके तीन पाद अमृत प्रकाशमय स्वात्मामें स्थित हैं ) इस प्रकारकी श्रुतिसे कार्यं और कारणका भेदसे व्यपदेश है।
इसी प्रकार हृदय आयतनत्व वचन ( स वा एष आत्मा हृदि ) से और सत् के साथ सम्पत्ति ऐक्य वचनसे भी कार्य और कारणका भेदसे व्यपदेश है। यदि सम्पूर्ण ब्रह्म कार्यरूप से उपयुक्त ( परिणत ) हो, तो ' सता सोम्य ० ' ( हे सोम्य! उस समय यह सत् ब्रह्म के साथ सम्पन्न हो जाता है ) यह सुषुप्ति गत विशेषण ( तदा ) अनुपपन्न होगा, क्योंकि विकृत ब्रह्मके साथ नित्य सम्पन्न है और अविकृत ब्रह्मका अभाव है।
उसी प्रकार ब्रह्ममें इन्द्रिय विषयत्वका प्रतिषेत्र है और विकारमें इन्द्रिय विषयत्वकी उपपत्ति होती है, इससे सिद्ध होता है ब्रह्म अविकृत है, और इस प्रकार ब्रह्मको निरवयव प्रतिपादक श्रुतिका बाघ भी नहीं होता, क्योंकि श्रूयमाण होनेसे ही निरवयवत्वको भी स्वीकार करना चाहिए, ब्रह्म श्रुतिमूलक - श्रुतिप्रमाणक है इन्द्रियादि प्रमाणक नहीं है, इसलिए श्रुतिके अनुसार उसे स्वीकार करना चाहिए | श्रुति ब्रह्मका असम्पूर्ण कार्य प्रसक्ति और निरवयवत्व दोनों भी प्रतिपादित करती है।
लौकिक मणि, मन्त्र, ओषधि आदिकी शक्तियाँ भी देश, काल और निमित्तके वैलक्षण्यसे परस्पर विरूद्ध अनेक कार्यविषयक देखी जाती हैं। वे शक्तियाँ भी उपदेशके विना केवल तर्कसे नहीं जानी जा सकतीं कि इस वस्तुमें इतनी शक्तियाँ हैं, इसके ये सहायक कारण हैं यह कार्य है और यह उनका प्रयोजन है। अचिन्त्य प्रभाव विशिष्ट ब्रह्मके स्वरूपका श्रुति विना निरूपण न हो सके, तो इसमें आश्चर्य क्या। उसी प्रकार ' अचिन्त्याः खलु ० ' ( जो पदार्थं अचिन्त्य हैं उनमें तर्क नहीं करना चाहिए।
जो प्रकृतिसे पर है वही अचिन्त्यका स्वरूप है ) पौराणिक भी कहते हैं। इसलिए अतीन्द्रिय अर्थके यथार्थ स्वरूपका अधिगम श्रुतिमूलक ही है। परन्तु निर्वयव ब्रह्म परिणत होता है किन्तु सम्पूर्ण नहीं, इस प्रकार विरूद्ध अर्थकी प्रतीति श्रुतिसे मी नहीं कराई जा सकती। यदि ब्रह्म निरवयव हो, तो परिणत ही नहीं होगा अथवा होगां तो सम्पूर्ण ही होगा। यदि ऐसा माना जाय कि किसो एकरूप से परिणत होता है और किसी एकरूप से अवस्थित रहता है, तो इस प्रकार रूप भेदको कल्पनासे ब्रह्म सावयव हो हो जायगा।
क्रियाके विषय में तो ' अतिरात्र नामक यागमें षोडशी पात्रका ग्रहण करे, अतिरात्र में षोडशीका ग्रहण न करे ' इस प्रकारकी विरुद्ध प्रतीति में भी विकल्पका आश्रय विरोध परिहारका कारण होता है, क्योंकि अनुष्ठान पुरुषके अधीन है। परन्तु यहाँ तो विकल्पके आश्रयणसे मी विरोध परिहारका संभव नहीं है, क्योंकि वस्तु पुरुषके अधीन नहीं है, इसलिए यह ( श्रुति प्रामाण्य ) दुर्घट है।
सिद्वान्ती — यह दोष नहीं है, क्योंकि अविद्या कल्पित रूपभेद स्वीकार किया गया है। टयो दृश्यन्ते। तथैकस्मिन्नपि ब्रह्मणि स्वरूपानुपमर्देनैवाने काकारा सृष्टिर्भविष्यतीति॥२८॥ और अव्यक्तरूप, सत् और असत् से विलक्षण अनिर्वचनीय रूपभेदसे ब्रह्म परिणामादि सब व्यवहारोंका आश्रय होता है। परन्तु पार्मार्थिकरूपसे सब व्यवहारोंसे अतीत और परिणाम रहित अवस्थित है। अविद्या कल्पित नाम, रूप भेद तो केवल वाचारम्भण मात्र है, इससे ब्रह्म में निरवयवत्व बाधित नहीं है। यह परिणामश्रति परिणाम प्रतिपादनके लिए नहीं है, क्योंकि उसके ज्ञानसे फल अवगत नहीं होता, किन्तु यह श्रुति सर्वव्यवहार शून्य ब्रह्मात्मभाव प्रतिपादन करनेके लिए है, क्योंकि उसके ज्ञानसे फल अवगत होता है। ‘ स एष नेति नेव्यात्मा ' इस प्रकार उपक्रम कर ' अभयं वै जबक ० ' ( हे जनक! निस्सन्देह, तुम अभय- ब्रह्म पदको प्राप्त हुआ है ) ऐसा कहा है। इसलिए हमारे पक्षमें कोई भी दोष प्रसंग नहीं है॥। २७
(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.१.२९ की दीपिकामें सम्मिलित है।)
2.1.28 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र २८
आत्मनि चैवं विचित्राश् च हि ॥ २.१.२८ ॥
पदच्छेद — आत्मनि , च , एवम् , विचित्राः , च , हि
सूत्रार्थ — ( हि ) क्योंकि ( आत्मनि ) ' न तत्र रथा न रथयोगा ' इत्यादि श्रुतिमें स्वप्नद्रष्टा एक आत्मा ( विचित्रा : ) अनेक प्रकार की सृष्टियाँ कही गई हैं, ( च ) और लोकमें एक ऐन्द्रजालिकमें उसके स्वरूपके नाश हुए विना विचित्र सृष्टि देखी जाती है, ( एवम् ) इस प्रकार ब्रह्म में भी विचित्र सृष्टि हो सकती है।
शाङ्करभाष्य
अपि च नैवात्र विवदितव्यम् कथमेकस्मिन्ब्रह्मणि स्वरूपानुपमर्देनैवानेकाकारा सृष्टिः स्यादिति यत आत्मन्यप्येकस्मिन्स्वप्नदृशि स्वरूपानुपमर्देनैवानेकाकारा सृष्टिः पठ्यते न तत्र रथा न रथयोगा न पन्थानो भवन्त्यथ रथान्रथयोगान्पथः सृजते इत्यादिना लोकेऽपि देवादिषु मायाव्यादिषु च स्वरूपानुपमर्देनैव विचित्रा हस्त्यश्वादिसृष्टयो दृश्यन्ते तथैकस्मिन्नपि ब्रह्मणि स्वरूपानुपमर्देनैवानेकाकारा सृष्टिर्भविष्यतीति।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और इस विषय में भी विवाद नहीं करना चाहिए कि स्वरूपका नाश हुए विना एक ब्रह्म में अनेक प्रकारकी सृष्टि किस प्रकार होगी, क्योंकि ' न तत्र स्था ० ' ( स्वप्नमें न रथ हैं, न अश्व हैं, न मार्ग हैं, किन्तु स्वप्नद्रष्टा रथ, अश्व और उनके मार्गोंकी रचना कर लेता है ) इत्यादि श्रुतिसे स्वप्नद्रष्टा एक आत्मामें भी स्वरूप नाश हुए विना अनेक प्रकारको सृष्टि प्रतिपादित है। लोकमें भी देव आदि और मायावी आदि में स्वरूप नाश हुए विना ही हस्ति, अश्व आदि विचित्र सृष्टियाँ देखी जाती हैं, उसी प्रकार एक ब्रह्म में भी स्वरूप नाश हुए विना ही अनेक प्रकारकी सृष्टि होगी।। २८
(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.१.२९ की दीपिकामें सम्मिलित है।)
2.1.29 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र २९
स्वपक्षदोषाच् च ॥ २.१.२९ ॥
पदच्छेद — स्वपक्षदोषात् , च । अविद्या कल्पित रूपभेदसे वस्तु सावयव नहीं हो जाती , जैसे तिमिर दोषसे दूषित नेत्र द्वारा चन्द्रमा अनेक - सा दृश्यमान होनेपर भी अनेक नहीं हो जाता , वैसे अविद्यासे कल्पित नाम रूपात्मक , व्यक्त
शाङ्करभाष्य
स्वपक्षे चैते प्रतिवादिनः साधारणा दोषाः प्रादुःष्युः कथमित्युच्यते यत्तावदभिहितम् विलक्षणत्वान्नेदं जगद्ब्रह्मप्रकृतिकमिति प्रधानप्रकृतिकतायामपि समानमेतत् शब्दादिहीनात्प्रधानाच्छब्दादिमतो जगत उत्पत्त्यभ्युपगमात् अत एव च विलक्षणकार्योत्पत्त्यभ्युपगमात्समानः प्रागुत्पत्तेरसत्कार्यवादप्रसङ्गः तथापीतौ कार्यस्य कारणाविभागाभ्युपगमात्तद्वत्प्रसङ्गोऽपि समानः तथा मृदितसर्वविशेषेषु विकारेष्वपीतावविभागात्मतां गतेषु इदमस्य पुरुषस्योपादानमिदमस्येति प्राक्प्रलयात्प्रतिपुरुषं ये नियता भेदाः न ते तथैव पुनरुत्पत्तौ नियन्तुं शक्यन्ते कारणाभावात् विनैव च कारणेन नियमेऽभ्युपगम्यमाने कारणाभावसाम्यान्मुक्तानामपि पुनर्बन्धप्रसङ्गः अथ केचिद्भेदा अपीतावविभागमापद्यन्ते केचिन्नेति चेत् ये नापद्यन्ते तेषां प्रधानकार्यत्वं न प्राप्नोति इत्येवमेते दोषाः साधारणत्वान्नान्यतरस्मिन्पक्षे चोदयितव्या भवन्तीति अदोषतामेवैषां द्रढयति अवश्याश्रयितव्यत्वात्।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — सूत्रार्थ - और सांख्य आदिके पक्ष में भी यह दोष है, केवल हमारे पक्षमें दोष लगाना उचित नहीं, इसलिए ब्रह्मकारणत्ववाद उपपन्न है।
अन्य वादियों ( पूर्वपक्षियों ) के मी पक्षमें यह दोष समान है, क्योंकि प्रधानवादीका मी अपना पक्ष यह है कि निरवयव, अपरिच्छिन्न शब्दादि रहित प्रधान सावयव, परिच्छिन्न, शब्दादि युक्त कार्यका कारण है। उसके मत में भी निरवयव होनेसे सम्पूर्ण प्रधानका कार्यरूपमें परिणाम प्रसक्त होगा अथवा प्रधानके निरवयवत्व के स्वीकारका बाघ होगा। परन्तु उन्होंने प्रधानको निरवयव स्वीकार नहीं किया है। सत्त्व, रज और तम तीन नित्य गुण हैं, उनकी साम्यावस्था ही प्रधान है, उन्हीं गुणरूप अवयवोंसे प्रधान सावयव है। इस प्रकारके सावयवत्वसे प्रकृत दोषका परिहार नहीं किया जा सकता, क्योंकि सत्त्व, रज और तममें भी प्रत्येकका निरवयत्व समान है। एक एक ही गुण अन्य दो गुणोंसे अनुग्रहीत- युक्त होकर सजातीय प्रपञ्चका उपादान है, इस प्रकार स्वपक्षमें दोष प्रसङ्ग समान है। यदि यह कहो कि तर्कके प्रतिष्ठित न होने से सावयवत्व है, तो ऐसा होनेपर भी अनित्यत्व दोष प्रसङ्ग है। यदि यह अभिप्राय हो कि कार्यके वैचित्र्यसे सूचित शक्तियाँ ही अवयव हैं, वे तो ब्रह्मवादी के लिए भी समान हैं।
सूत्रार्थ - ( च ) और ( सर्वोपेता ) परादेवता सर्वशक्ति युक्त है, ( तद्दर्शनात् ) क्योंकि ' सर्वकर्मा सर्वकामः ' इत्यादि श्रुतिमें उसका सर्वशक्ति योग देखा गया है | प्रसंग होगा। यदि एक देशसे संयुक्त हो, तो भी निरवयवत्वाभ्युपगम बाधित हो जायगा, इस प्रकार स्वपक्षमें भी यह दोष समान है। दोनोंके समान होनेपर दोमें से एक पक्षपर ही आक्षेप करना योग्य नहीं है। ब्रह्मवादीने तो अपने पक्षमें दोषका परिहार कर दिया है॥२ ९
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * वेदान्त सिद्धान्तमें विवर्तवाद है परिणामवाद नहीं है, ऐसा निर्णय करनेके लिए इस अधिकरणका आरम्भ है। आरम्भ अधिकरणमें कार्यकारणका अनन्यत्व प्रतिपादित है, इससे वैशेषिक आदिके समान ब्रह्मवादीको आरम्भवाद अभिप्रेत नहीं है, किन्तु क्षीर दधि न्यायसे परिणामवाद अभिप्रेत है, ऐसा समझकर पूर्वपक्षी ' कृत्स्नप्रसक्तिः ' आदिसे शङ्का करते हैं।। २३।।
* ‘ यश्वोभयोःसमो दोषः परिहारोऽपि तादृशः ' ( जो दोष दोनों पक्षोंमें समान है, उसका परिहार भी समान है, इस विषय में केवल एक पक्ष से प्रश्न करना उचित नहीं है ) यह न्याय है। यदि प्रधानको निरवयव मानें, तो उसका महदादि कार्यरूपसे सम्पूर्ण परिणाम हो जानेके कारण कार्य कारण दोनोंका ही उच्छेद हो जायगा। इस दोषकी निवृत्ति के लिए यदि प्रधानको सावयव मानें तो उसे निरवयव भानना वाधित हो जायगा और अनित्यत्व प्रसक्त होगा। गुणोंकी साम्यावस्था प्रधान है, वह साम्यावस्था गुणोंका विकार है कि समुदाय?
प्रथम पक्ष तो युक्त नहीं है, क्योंकि वह विकार होनेसे मूल प्रकृति ही नहीं होगी। यदि दूसरा पक्ष मानें, तो प्रपञ्चका अभाव हो जायगा, क्योंकि समुदाय कोई वस्तु नहीं है। यदि निरवयव गुण ही विविध परिणामोंकी प्रकृति मानें, तो सम्पूर्णरूपसे परिणत होनेपर मूलोच्छेद तदवस्थ है। यदि प्रत्येक सत्त्व आदि गुण अन्य दो गुणोंके साथ निरवयव होकर उपादान हों, तो सम्पूर्णरूपसे परिणाम होनेपर पुनः मूलोच्छेद है।
उस दोष से मुक्त होनेके लिए यदि मृत्तिकाके समान सावयव मानें, तो उसके एक देशका परिणाम तो हो सकता है, परन्तु निरवयवत्वका बाघ और अनित्यत्व दोष पूर्ववत् ही विद्यमान हैं। यदि कहो कि गुणोंके अवयव तन्तुओंके समान आरम्भक नहीं होते, किन्तु कार्यके वैलक्षण्यसे अनुमित उनमें वर्तमान शक्तियाँ आरम्भक होती हैं, तो हम भी ऐसा कहते हैं कि मायिक शक्तियोंद्वारा ब्रह्म भी सावयव सा है।
* दो परमाणु मिलकर द्वयणुक और तीन द्व्यणुक मिलकर त्र्यणुकका आरम्भ होता है। यह वैशेषिकों की प्रक्रिया है। निरवयव दो परमाणुओं का संयोग व्याप्यवृत्ति है अथवा अव्याप्य वृत्ति? प्रथम पक्ष युक्त नहीं है, क्योंकि निरवयव परमाणुओंसे उत्पन्न द्वद्यणुक परमाणु मात्र ही होगा, परमाणुका दूसरे परमाणु के साथ किसी प्रकार मिलनेपर भी उसमें अधिक परिमाण नहीं हो सकता, जैसे निरवयव आत्मा, आकाश, काल आदिके व्याप्त संयोग होनेपर भी उनमें कोई स्थूलता नहीं आती। यदि इस दोषकी निवृत्तिके लिए व्याप्यवृत्ति संयोग मानें, तो परमाणु सावयव होनेसे अनित्य होगा। यदि परमाणु के अवयवोंका विभाग करें तो अनन्तावयवत्व होनेसे सुमेरू और सरसोंकी समानता भी हो जायगी। परन्तु ' तुम चोर हो ' ऐसा किसीके कहनेपर ' तुम भी चोर हो ' इस कथनके समान दोषकी समानताका उल्लेख करना अयुक्त है। मायावादमें तो स्वप्नके समान सबका सामञ्जस्य किया गया है इसलिए निरवयव ब्रह्म में समन्वयका कोई विरोध नहीं है॥२ ९
सर्वोपेताधिकरणम्
2.1.31 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ३१
विकरणत्वान् नेति चेत् तद् उक्तम् ॥ २.१.३१ ॥
पदच्छेद — विकरणत्वात् न , इति चेत् , तत् , उक्तम् । इसी प्रकार अणुवादी मतमें भी एक अणु दूसरे अणुसे संयुक्त होता हुआ निरवयव होनेसे यदि सम्पूर्णरूपसे संयुक्त हो , तो प्रथिमा अधिक परिणामकी अनुपपत्ति होनेके कारण उसमें अणुमात्रत्वका
शाङ्करभाष्य
स्यादेतत् विकरणां परां देवतां शास्ति शास्त्रम् अचक्षुष्कमश्रोत्रमवागमनाः इत्येवंजातीयकम् कथं सा सर्वशक्तियुक्तापि सती कार्याय प्रभवेत् देवादयो हि चेतनाः सर्वशक्तियुक्ता अपि सन्त आध्यात्मिककार्यकरणसंपन्ना एव तस्मै तस्मै कार्याय प्रभवन्तो विज्ञायन्ते कथं च नेति नेति इति प्रतिषिद्धसर्वविशेषाया देवतायाः सर्वशक्तियोगः संभवेत् इति चेत् यदत्र वक्तव्यं तत्पुरस्तादेवोक्तम् श्रुत्यवगाह्यमेवेदमतिगम्भीरं ब्रह्म न तर्कावगाह्यम् न च यथैकस्य सामर्थ्यं दृष्टं तथान्यस्यापि सामर्थ्येन भवितव्यमिति नियमोऽस्तीति। प्रतिषिद्धसर्वेविशेषस्यापि ब्रह्मणः सर्वशक्तियोगः संभवतीत्येतदप्यविद्याकल्पितरूपभेदोपन्यासेनोक्तमेव। तथा च शास्त्रम् अपाणिपादो जवनो ग्रहीता पश्यत्यचक्षुः स श्रृणोत्यकर्णः इत्यकरणस्यपि ब्रह्मणः सर्वसामर्थ्ययोगं दर्शयति।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यह कहा गया है कि एक ब्रह्मका भी विचित्रशक्तिके योगसे विचित्र कार्यं प्रपञ्च उपपन्न होता है। परन्तु यह कैसे अवगत हो कि परब्रह्म विचित्र शक्ति युक्त है? उसे कहते हैं- ' सर्वोपेता च तदर्शनात् '। परादेवता सर्वशक्ति युक्त है, ऐसा स्वीकार करना चाहिए, किससे? इससे कि श्रुतियोंमें ऐसा देखा गया ( प्रतिपादित ) है, जैसे कि ' सर्व कर्मा ० ' ( जो सर्वकर्मा, सर्वकाम, सर्वगन्ध, सर्वरस, इस सबको सब ओरसे व्याप्त करनेवाला, वाक् रहित और निष्काम है ) ' सत्यकामः ० ' ( जो सत्यकाम और सत्य संकल्प है ) ' यः सर्वज्ञः ० ' ( जो सर्वज्ञ और सर्ववित् है ) ' एतस्य वा ० ' ( हे गार्गी! इस अक्षर ब्रह्म के ही शासन में सूर्य और चन्द्रमा विधृत होकर अवस्थित हैं ) इस प्रकारकी श्रुति परा देवता में सर्वशक्तिका योग दिखलाती है॥ ३०॥
सूत्रार्थ -- ( विकरणत्वात् ) ' अचक्षुष्कमश्रोत्रम् ' इत्यादि श्रुतिमें ब्रह्म इन्द्रिय रहित प्रतिपादिन होनेसे ( न ) कर्ता नहीं हो सकता। ( इति चेत् ) ऐसा यदि कहो, तो ( तदुक्तम् ) इस विषयमें जो कहना था, वह ' देवादिवदपि लोके ' इस सूत्र में कहा गया है।
यह ठीक है, परन्तु ' अचक्षुष्कम ० ' ( वह नेत्र रहित, श्रोत्र रहित, वाणी रहित और मन रहित है ) इस प्रकारकी श्रुति परा देवताको इन्द्रिय रहित कहती है। वह देवता सर्वशक्तियुक्त होनेपर भी कार्यके लिए किस प्रकार समर्थ होगा? देवादि चेतन और सर्वशक्ति युक्त होते हुए भी आध्यात्मिक शरीर और इन्द्रियोंसे सम्पन्न होकर ही तत् तत् कार्यं करनेमें समर्थ ज्ञात होते हैं। तो ' नेति नेति ' इस प्रकार श्रुतिसे जिसके सब विशेषोंका प्रतिषेध किया गया है, उस देवतामें सर्वशक्तियोगका सम्भव कैसे होगा? ऐसा यदि कहो, तो इस विषयमें जो कहना चाहिए वह पहले ही कहा गया है। यह अतिगम्भीर ब्रह्म श्रुतिसे ही ज्ञातव्य है, तकंसे अवगाह्य नहीं है। और एकको जैसी सामर्थ्यं देखी गई हो, वैसे ही अन्यकी मी सामर्थ्य होनी चाहिए, ऐसा कोई नियम नहीं है। जिसके सब विशेषोंका प्रतिषेध किया गया है उस ब्रह्ममें सर्वशक्तिका योग संभव है, यह शक्तियोग मी अविद्यासे कल्पित रूपभेदके उपन्याससे कहां गया है। उसी प्रकार ' अपाणिपादो ० ' ( वह हाथ - पाँव से रहित होकर भी वेगवान् और ग्रहण करनेवाला है, नेत्ररहित होकर भी देखता है और कणरहित होकर भी सुनता है ) यह श्रुतिकरण रहित इन्द्रियरहित भी ब्रह्म में सर्वशक्तिका योग सम्बन्ध दिखलाती है॥ ३१
(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.१.३३ की दीपिकामें सम्मिलित है।)
न प्रयोजनवत्त्वाधिकरणम्
2.1.32 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ३२
न प्रयोजनवत्त्वात् ॥ २.१.३२ ॥
पदच्छेद — न , प्रयोजनवत्त्वात्
सूत्रार्थ — ( न ) ब्रह्म जगत्का कर्ता नहीं हो सकता, ( प्रयोजनवत्त्वात् ) क्योंकि प्रवृत्ति प्रयोजनवाली होती है। नित्य तृप्त होने से ब्रह्मका कोई प्रयोजन नहीं है।
शाङ्करभाष्य
अन्यथा पुनश्चेतनकर्तृत्वं जगत आक्षिपति न खलु चेतनः परमात्मेदं जगद्बिम्बं विरचयितुमर्हति कुतः प्रयोजनवत्त्वात्प्रवृत्तीनाम्। चेतनो हि लोके बुद्धिपूर्वकारी पुरुषः प्रवर्तमानो न मन्दोपक्रमामपि तावत्प्रवृत्तिमात्मप्रयोजनानुपयोगिनीमारभमाणो दृष्टः किमुत गुरुतरसंरम्भाम् भवति च लोकप्रसिद्ध्यनुवादिनी श्रुतिः न वा अरे सर्वस्य कामाय सर्वं प्रियं भवत्यात्मनस्तु कामाय सर्वं प्रियं भवति इति गुरुतरसंरम्भा चेयं प्रवृत्तिः यदुच्चावचप्रपञ्चं जगद्बिम्बं विरचयितव्यम् यदीयमपि प्रवृत्तिश्चेतनस्य परमात्मन आत्मप्रयोजनोपयोगिनी परिकल्प्येत परितृप्तत्वं परमात्मनः श्रूयमाणं बाध्येत प्रयोजनाभावे वा प्रवृत्त्यभावोऽपि स्यात् अथ चेतनोऽपि सन् उन्मत्तो बुद्ध्यपराधादन्तरेणैवात्मप्रयोजनं प्रवर्तमानो दृष्टः तथा परमात्मापि प्रवर्तिष्यते इत्युच्येत तथा सति सर्वज्ञत्वं परमात्मनः श्रूयमाणं बाध्येत तस्मादश्लिष्टा चेतनात्सृष्टिरिति।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — चेतन जगत् का कर्ता है, इसपर पुनः अन्य प्रकारसे आक्षेप करते हैं। चेतन परमात्मासे इस जगत् मण्डलकी रचना करना युक्त नहीं है, क्यों? क्योंकि प्रवृत्तियाँ प्रयोजनवाली होती हैं। लोकमें बुद्धिपूर्वक कार्य करनेवाला चेतन पुरुष कार्यमें प्रवृत्त होता हुआ अपने प्रयोजनके अनुपयोगी अल्प यत्न साध्य प्रवृत्ति - कामको आरम्भ करते नहीं देखा गया है, पुनः गुरुतर- प्रयत्न साध्य प्रवृत्तिको आरम्भ न करे तो इसमें कहना ही क्या है?
लोक प्रसिद्धिकी अनुवादिनी ' न वा अरे ० ' ( अरे मैत्रेयी! सबके प्रयोजनके लिए सब प्रिय नहीं होते, अपने ही प्रयोजनके लिए सब प्रिय होते हैं ) यह श्रुति भी है। जो अनेक प्रकारके प्रपञ्चोंसे युक्त जगत् मण्डलकी रचना करनी चाहिए, यह प्रवृत्ति गुरुतर प्रयत्न साध्य है। यदि यह प्रवृत्ति भी चेतन परमात्मा के अपने प्रयोजनकी उपयोगिनी कल्पना की जाय, तो परमात्मामें श्रूयमाण परितृप्तत्व बाधित हो जायगा, अथवा प्रयोजनके अभावमें प्रवृत्तिका अभाव भी हो जायगा।
यदि कहीं कि चेतन होकर भी उन्मत्त पुरुष बुद्धि के अपराध - दोषसे बिना प्रयोजनके मी प्रवृत्त होता देखा गया है, उसी प्रकार परमात्मा मी प्रवृत्त होगा, तो ऐसा होनेपर परमात्मामें श्रूयमाण सर्वज्ञत्वका बाध हो जायगा, इसलिए चेतनसे सृष्टि असंगत है।। ३२
(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.१.३३ की दीपिकामें सम्मिलित है।)
2.1.33 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ३३
लोकवत् तु लीलाकैवल्यम् ॥ २.१.३३ ॥
पदच्छेद — लोकवत् , तु , लीलाकैवल्यम् |
सूत्रार्थ — ( तु ) शब्द पूर्वपक्षको व्यावृत्तिके लिए है। ( लोकवत् ) जैसे लोकमें किसी विशिष्ट पुरुषकी प्रयोजनके विना क्रीडा आदिमें प्रवृत्ति होती देखी जाती है, वैसे ही परमात्माकी भी यह विचित्र रचना ( लीलाकैवल्यम् ) प्रयोजनके विना लीलामात्र है, अतः उक्त समन्वयका विरोध नहीं है।
शाङ्करभाष्य
तुशब्देनाक्षेपं परिहरति यथा लोके कस्यचिदाप्तैषणस्य राज्ञो राजामात्यस्य वा व्यतिरिक्तं किंचित्प्रयोजनमनभिसंधाय केवलं लीलारूपाः प्रवृत्तयः क्रीडाविहारेषु भवन्ति यथा चोच्छ्वासप्रश्वासादयोऽनभिसंधाय बाह्यं किंचित्प्रयोजनं स्वभावादेव संभवन्ति एवमीश्वरस्याप्यनपेक्ष्य किंचित्प्रयोजनान्तरं स्वभावादेव केवलं लीलारूपा प्रवृत्तिर्भविष्यति न हीश्वरस्य प्रयोजनान्तरं निरूप्यमाणं न्यायतः श्रुतितो वा संभवति न च स्वभावः पर्यनुयोक्तुं शक्यते। यद्यप्यस्माकमियं जगद्बिम्बविरचना गुरुतरसंरम्भेवाभाति तथापि परमेश्वरस्य लीलैव केवलेयम् अपरिमितशक्तित्वात्। यदि नाम लोके लीलास्वपि किंचित्सूक्ष्मं प्रयोजनमुत्प्रेक्ष्येत तथापि नैवात्र किंचित्प्रयोजनमुत्प्रेक्षितुं शक्यते आप्तकामश्रुतेः। नाप्यप्रवृत्तिरुन्मत्तप्रवृत्तिर्वा सृष्टिश्रुतेः सर्वज्ञश्रुतेश्च। न चेयं परमार्थविषया सृष्टिश्रुतिः अविद्याकल्पितनामरूपव्यवहारगोचरत्वात् ब्रह्मात्मभावप्रतिपादनपरत्वाच्च इत्येतदपि नैव विस्मर्तव्यम्।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ' तु ' शब्दसे पूर्वपक्षीके आक्षेपका परिहार करते हैं। जैसे लोकमें आप्तैषणावाले ऐसे किसी राजा अथवा मन्त्रीकी क्रीडाक्षेत्रोंमें प्रवृत्तियाँ किसी अन्य प्रयोजनकी अभिलाषा न कर केवल लीलारूप होती हैं।
जैसे उच्छ्वास और प्रश्वास आदि किसी बाह्य प्रयोजनकी इच्छा के विना स्वभावसे ही होते हैं, वैसे ही किसी अन्य प्रयोजन की अपेक्षा के विना स्वभावसे ईश्वरकी भी केवल लीलारूप प्रवृत्ति होगी, क्योंकि युक्ति अथवा श्रुतिसे ईश्वर के निरूप्यमाण अन्य प्रयोजनका सम्भव नहीं है। स्वभाव के विषय में आक्षेप भी नहीं किया जा सकता अर्थात् ईश्वरका ऐसा स्वभाव क्यों है? ऐसा आक्षेप करना युक्त नहीं है।
यद्यपि जगत् मण्डलकी यह विरचना हम लोगोंको गुरुतर- अत्यधिक परिश्रम साध्य - सी प्रतीत होती है, तो भी परमेश्वकी यह केवल लीला ही है, क्योंकि उसकी शक्ति अपरिमित - अनन्त है। यद्यपि लौकिक लीलाओं में किसी सूक्ष्मप्रयोजनकी उत्प्रेक्षा ( कल्पना ) की जा सकती है, तो भी यहाँ परमात्मा के विषयमें किसी प्रयोजनको मी उत्प्रेक्षा नहीं की जा सकती, क्योंकि परमेश्वर आप्तकाम है ऐसी श्रुति है।
इसी प्रकार अप्रवृत्ति अथवा उन्मत्तकी - सी प्रवृत्ति भी नहीं है, क्योंकि सृष्टिश्रुति और सर्वज्ञत्व श्रुति है। और यह सृष्टिश्रुति परमार्थं विषयक नहीं है, क्योंकि अविद्यासे कल्पित नामरूपात्मक व्यवहार विषयक है और ब्रह्मात्मभाव प्रतिपादन परक है यह भी विस्मरण नहीं करना चाहिए॥३३
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * यह सृष्टि भी स्वप्न सृष्टिके समान मायामात्र है। इसलिए ' यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते ' इत्यादि सृष्टि प्रतिपादकश्रुतियोंका ब्रह्म में जगत्कारणत्व प्रतिपादन करनेमें तात्पर्य नहीं है, किन्तु ब्रह्मात्मभाव ' आत्मा ब्रह्म है ' प्रतिपादन करनेमें तात्पर्य है, अतः सृष्टि श्रुतियाँ निष्फल नहीं हैं। यह बात पहले भी स्पष्ट की गई है, उसको भूलना नहीं चाहिए॥ ३३
वैषम्यनैघृण्याधिकरणम्
2.1.34 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ३४
वैषम्यनैर्घृण्ये न सापेक्षत्वात् तथा हि दर्शयति ॥ २.१.३४ ॥
पदच्छेद — वैषम्यनैघृण्ये , न , सापेक्षत्वात् , तथाहि दर्शयति
सूत्रार्थ — ( वैषम्यनं घृण्ये न ) ब्रह्ममें विषमता और निष्करुणतारूप दोष नहीं हैं, ( सापेक्षत्वात् ) क्योंकि वह जीवोंको कर्मानुसार फल देता है अर्थात् कर्मोंकी अपेक्षा रखता है। ( तथाहि दर्शयति ) इस बातको ' एष ह्येव साधु कर्म कारयति ' यह श्रुति भी दिखालाती है।
शाङ्करभाष्य
पुनश्च जगज्जन्मादिहेतुत्वमीश्वरस्याक्षिप्यते स्थूणानिखननन्यायेन प्रतिज्ञातस्यार्थस्य दृढीकरणाय।
नेश्वरो जगतः कारणमुपपद्यते कुतः वैषम्यनैर्घृण्यप्रसङ्गात् कांश्चिदत्यन्तसुखभाजः करोति देवादीन् कांश्चिदत्यन्तदुःखभाजः पश्वादीन् कांश्चिन्मध्यमभोगभाजो मनुष्यादीन् इत्येवं विषमां सृष्टिं निर्मिमाणस्येश्वरस्य पृथग्जनस्येव रागद्वेषोपपत्तेः श्रुतिस्मृत्यवधारितस्वच्छत्वादीश्वरस्वभावविलोपः प्रसज्येत तथा खलजनैरपि जुगुप्सितं निर्घृणत्वमतिक्रूरत्वं दुःखयोगविधानात्सर्वप्रजोपसंहाराच्च प्रसज्येत तस्माद्वैषम्यनैर्घृण्यप्रसङ्गान्नेश्वरः कारणमित्येवं प्राप्ते ब्रूमः वैषम्यनैर्घृण्ये नेश्वरस्य प्रसज्येते कस्मात् सापेक्षत्वात्।
यदि हि निरपेक्षः केवल ईश्वरो विषमां सृष्टिं निर्मिमीते स्यातामेतौ दोषौ वैषम्यं नैर्घृण्यं च न तु निरपेक्षस्य निर्मातृत्वमस्ति सापेक्षो हीश्वरो विषमां सृष्टिं निर्मिमीते किमपेक्षत इति चेत् धर्माधर्मावपेक्षत इति वदामः अतः सृज्यमानप्राणिधर्माधर्मापेक्षा विषमा सृष्टिरिति नायमीश्वरस्यापराधः ईश्वरस्तु पर्जन्यवद्द्रष्टव्यः यथा हि पर्जन्यो व्रीहियवादिसृष्टौ साधारणं कारणं भवति व्रीहियवादिवैषम्ये तु तत्तद्बीजगतान्येवासाधारणानि सामर्थ्यानि कारणानि भवन्ति एवमीश्वरो देवमनुष्यादिसृष्टौ साधारणं कारणं भवति देवमनुष्यादिवैषम्ये तु तत्तज्जीवगतान्येवासाधारणानि कर्माणि कारणानि भवन्ति एवमीश्वरः सापेक्षत्वान्न वैषम्यनैर्घृण्याभ्यां दुष्यति।
कथं पुनरवगम्यते सापेक्ष ईश्वरो नीचमध्यमोत्तमं संसारं निर्मिमीत इति तथा हि दर्शयति श्रुतिः एष ह्येव साधु कर्म कारयति तं यमेभ्यो लोकेभ्य उन्निनीषत एष उ एवासाधु कर्म कारयति तं यमधो निनीषते इति पुण्यो वै पुण्येन कर्मणा भवति पापः पापेन इति च स्मृतिरपि प्राणिकर्मविशेषापेक्षमेवेश्वरस्यानुग्रहीतृत्वं निग्रहीतृत्वं च दर्शयति ये यथा मां प्रपद्यन्ते तांस्तथैव भजाम्यहम् इत्येवंजातीयका।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ईश्वर जगत् की उत्पत्ति आदिका कारण है, इस प्रतिज्ञात अर्थको स्थूणानिखनन न्यायसे दृढ करने के लिए पुनः आक्षेप किया जाता है। ईश्वर जगत्का कारण उपपन्न नहीं होता, क्यों? क्योंकि वैषम्य और नैघृण्यका प्रसंग होता है।
वह कुछको - देवादिको अत्यन्त सुखका भागी बनाता है, कुछको पशु आदिको अत्यन्त दुखका भागी करता है और कुछको - मनुष्य आदिको मध्यम भोगका भागी बनाता है, इस प्रकार विषम सृष्टिका निर्माण करनेवाले ईश्वरमें साधारण जनके समान राग, द्वेषकी उपपत्ति होने से श्रुति, स्मृतिद्वारा अवधारित स्वच्छतादि ईश्वर स्वभावका लोप प्रसक्त होगा। इसी प्रकार सब प्राणियों को दुःख योगका विधान और सम्पूर्ण प्रजाका उपसंहार करनेसे उसमें दुष्टजनोंसे भी अधिक अतिनिन्दित निघृणत्व - अतिक्रूरत्व प्रसक्त होगा।
इसलिए विषमता और निघृणताके प्रसंगसे ईश्वर कारण नहीं है। ऐसा प्राप्त होनेपर हम कहते हैं -- वैषम्य और नैघृण्य ईश्वर में प्रसक्त नहीं होते, किससे? इससे कि वह सापेक्ष है। यदि ईश्वर केवल निरपेक्ष होकर विषम सृष्टिका निर्माण करता, तो वैषम्य और नैघृण्य ये दोष होते। परन्तु वह निरपेक्ष होकर तो निर्माण नहीं करता, प्रत्युत ईश्वर सापेक्ष होकर ही विषम सृष्टिका निर्माण करता है। यदि यह कहो कि किसकी अपेक्षा करता है? तो हम कहते हैं कि धर्म और अधर्मकी अपेक्षा करता है।
सृज्यमान प्राणियोंके धर्म और अधर्मकी अपेक्षासे विषम सृष्टि होती है, इसलिए यह ईश्वरका अपराध नहीं है। ईश्वरको तो पर्जन्यके समान समझना चाहिए। जैसे व्रीहि, यव आदिकी सृष्टिमें पर्जन्य ( मेघ ) साधारण कारण है और व्रीहि, यव आदिकी विषमतामें तो तत् तत् बीजगत सामार्थ्य असाधारण कारण होती हैं। वैसे ही देव, मनुष्य आदिकी सृष्टिमें ईश्वर साधारण कारण है और देध, मनुष्य आदिकी विषमतामें तो तत् तत् जीवगत कर्म असाधारण कारण हैं। इस प्रकार ईश्वर सापेक्ष होनेसे वैषम्य और नैघृण्यसे दूषित नहीं होता।
परन्तु यह कैसे अवगत हो कि कर्मोकी अपेक्षा रखकर ईश्वर नीच ( पशु आदि ) मध्यम ( मनुष्य आदि ) और उत्तम ( देव आदि ) संसारका निर्माण करता है? उसी प्रकार ' एष ह्येव ० ' ( जिसको इस लोकसे ऊपर ले जाना चाहता है उससे यही ( ईश्वर ) पुण्य कर्म कराता है और जिसको निकृष्ट लोकमें ले जाना चाहता है उससे यही पाप कर्म कराता है ) और ' पुण्यो वै ० ' ( वह पुण्य कर्मसे पुण्यवान् और पापकर्मसे पापी होता है ) यह श्रुति
७ दिखलाती है। और प्राणियोंके कर्म विशेषकी अपेक्षासे ही ईश्वर अनुग्रह और निग्रहका कर्ता है। ऐसा ' ये यथा मां ० ' ( जो मुझे जिस भावसे भजते हैं . मैं भी उन्हें वैसे ही भजता हूँ ) इस प्रकारकी स्मृति भी दिखलाती है।। ३४
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * ' जन्म जन्म यदभ्यस्तं दानमध्ययनं तपः। तेनैवाभ्यासयोगेन तथैवाभ्यसते नरः '॥ ( पूर्व - पूर्व जन्म में जिसने जिस दान, अध्ययन और तप आदिका अभ्यास किया है, उसी पूर्वाभ्यासकें • बलसे मनुष्य इस जन्ममें भी तत्, तत् दानादिका अभ्यास करता है ) इसलिए ईश्वर किसीसे भी पुण्य - पाप नहीं कराता, यदि कराता है तो उसमें भी जीवोंके पूर्वजन्मकृत कर्म कारण हैं। अतः ' निरवद्यं निरञ्जनम् ' ( ईश्वर दोष रहित निरञ्जन है ) इस प्रकार ईश्वरका यह श्रुति प्रतिपादित लक्षण सर्वथा युक्त है॥३४
2.1.35 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ३५
न कर्माविभागाद् इति चेन् नानादित्वाद् उपपद्यते चाप्य् उपलभ्यते च ॥ २.१.३५ ॥
पदच्छेद — न , कर्म , अविभागात् , इति चेत् , न , अनादित्वात्
सूत्रार्थ — - ( अविभागात् ) ' सदेव सोम्येदमग्र ' इत्यादि श्रुतिसे सृष्टिके पूर्व भेदका अभाव प्रतिपादित है, इससे उस समय ( न कर्म ) कर्म नहीं था, तो कर्मकी अपेक्षासे विषम सृष्टि कैसे होगी? ( इति चेन्न ) ऐसा कहो तो नहीं, ( अनादित्वात् ) क्योंकि संसार अनादि होने से सृष्टि और कर्मका बीज और अङ्करके समान कार्यकारणभाव है। इसलिए कर्मकी अपेक्षासे विषम सृष्टि है।
शाङ्करभाष्य
सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम् इति प्राक्सृष्टेरविभागावधारणान्नास्ति कर्म यदपेक्ष्य विषमा सृष्टिः स्यात् सृष्ट्युत्तरकालं हि शरीरादिविभागापेक्षं कर्म कर्मापेक्षश्च शरीरादिविभागः इतीतरेतराश्रयत्वं प्रसज्येत अतो विभागादूर्ध्वं कर्मापेक्ष ईश्वरः प्रवर्ततां नाम प्राग्विभागाद्वैचित्र्यनिमित्तस्य कर्मणोऽभावात्तुल्यैवाद्या सृष्टिः प्राप्नोतीति चेत् नैष दोषः अनादित्वात्संसारस्य भवेदेष दोषः यद्यादिमानयं संसारः स्यात् अनादौ तु संसारे बीजाङ्कुरवद्धेतुहेतुमद्भावेन कर्मणः सर्गवैषम्यस्य च प्रवृत्तिर्न विरुध्यते।।
कथं पुनरवगम्यते अनादिरेष संसार इति अत उत्तरं पठति उपपद्यते च संसारस्यानादित्वम् आदिमत्त्वे हि संसारस्याकस्मादुद्भूतेर्मुक्तानामपि पुनः संसारोद्भूतिप्रसङ्गः अकृताभ्यागमकृतविप्रणाशप्रसङ्गश्च सुखदुःखादिवैषम्यस्य निर्निमित्तत्वात् न चेश्वरो वैषम्यहेतुरित्युक्तम् न चाविद्या केवला वैषम्यस्य कारणम् एकरूपत्वात् रागादिक्लेशवासनाक्षिप्तकर्मापेक्षा त्वविद्या वैषम्यकरी स्यात् न च कर्म अन्तरेण शरीरं संभवति न च शरीरमन्तरेण कर्म संभवति इतीतरेतराश्रयत्वप्रसङ्गः अनादित्वे तु बीजङ्कुरन्यायेनोपपत्तेर्न कश्चिद्दोषो भवति।
उपलभ्यते च संसारस्यानादित्वं श्रुतिस्मृत्योः। श्रुतौ तावत् अनेन जीवेनात्मना इति सर्गप्रमुखे शारीरमात्मानं जीवशब्देन प्राणधारणनिमित्तेनाभिलपन्ननादिः संसार इति दर्शयति आदिमत्त्वे तु प्रागनवधारितप्राणः सन् कथं प्राणधारणनिमित्तेन जीवशब्देन सर्गप्रमुखेऽभिलप्येत न च धारयिष्यतीत्यतोऽभिलप्येत अनागताद्धि संबन्धादतीतः संबन्धो बलीयान्भवति अभिनिष्पन्नत्वात् सूर्याचन्द्रमसौ धाता यथापूर्वमकल्पयत् इति च मन्त्रवर्णः पूर्वकल्पसद्भावं दर्शयति।
स्मृतावप्यनादित्वं संसारस्योपलभ्यते न रूपमस्येह तथोपलभ्यते नान्तो न चादिर्न च संप्रतिष्ठा इति पुराणे चातीतानागतानां च कल्पानां न परिमाणमस्तीति स्थापितम्।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ' सदेव सोम्य ० ' ( हे प्रियदर्शन | सृष्टिके पूर्व यह एक मात्र अद्वितीय सत् ही था ) इसप्रकार सृष्टिके पहले भेदाभावका निश्चय होनेसे कर्म ही नहीं है जिसको अपेक्षाकर विषम सृष्टि हो। शरीरादि विभागकी अपेक्षा रखने वाला कर्म सृष्टिके उत्तरकालमें होता है और शरीर आदि विभाग कर्मापेक्षित है, इस प्रकार अन्योन्याश्रय प्रसक्त होगा। अतः विभाग के अनन्तर कर्मकी अपेक्षा करनेवाला ईश्वर सृष्टि में प्रवृत्त भले ही हो, परन्तु विभाग के पूर्व वैचित्र्य निमित्तक कर्मका अभाव होनेसे आद्यसृष्टि तो दोनों पक्ष तुल्य ही प्राप्त होती है। ऐसा यदि कहो, तो यह दोष नहीं है, क्योंकि संसार अनादि है। यह दोष तो तब होता जब संसार सादि होता। परन्तु संसारके अनादि होनेसे बीज और अंफुरके समान कार्य - कारणरूपसे कर्म और विषमसृष्टिकी प्रवृत्ति विरुद्ध नहीं है।। ३५
(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.१.३६ की दीपिकामें सम्मिलित है।)
2.1.36 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ३६
न कर्माविभागाद् इति चेन् नानादित्वाद् उपपद्यते चाप्य् उपलभ्यते च ॥ २.१.३६ ॥
पदच्छेद — उपपद्यते , च , अपि , उपलभ्यते , च ,
सूत्रार्थ — ( उपपद्यते च ) संसारका अनादित्व उपपन्न होता है, ( उपलभ्यते च ) और ' धाता यथा पूर्वमकल्पयत् ' इत्यादि श्रुति और ' नरूपमस्येह तथोपलभ्यते ' इत्यादि स्मृतिमें संसारका अनादित्व उपलब्ध होता।
शाङ्करभाष्य
सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम् इति प्राक्सृष्टेरविभागावधारणान्नास्ति कर्म यदपेक्ष्य विषमा सृष्टिः स्यात् सृष्ट्युत्तरकालं हि शरीरादिविभागापेक्षं कर्म कर्मापेक्षश्च शरीरादिविभागः इतीतरेतराश्रयत्वं प्रसज्येत अतो विभागादूर्ध्वं कर्मापेक्ष ईश्वरः प्रवर्ततां नाम प्राग्विभागाद्वैचित्र्यनिमित्तस्य कर्मणोऽभावात्तुल्यैवाद्या सृष्टिः प्राप्नोतीति चेत् नैष दोषः अनादित्वात्संसारस्य भवेदेष दोषः यद्यादिमानयं संसारः स्यात् अनादौ तु संसारे बीजाङ्कुरवद्धेतुहेतुमद्भावेन कर्मणः सर्गवैषम्यस्य च प्रवृत्तिर्न विरुध्यते।।
कथं पुनरवगम्यते अनादिरेष संसार इति अत उत्तरं पठति उपपद्यते च संसारस्यानादित्वम् आदिमत्त्वे हि संसारस्याकस्मादुद्भूतेर्मुक्तानामपि पुनः संसारोद्भूतिप्रसङ्गः अकृताभ्यागमकृतविप्रणाशप्रसङ्गश्च सुखदुःखादिवैषम्यस्य निर्निमित्तत्वात् न चेश्वरो वैषम्यहेतुरित्युक्तम् न चाविद्या केवला वैषम्यस्य कारणम् एकरूपत्वात् रागादिक्लेशवासनाक्षिप्तकर्मापेक्षा त्वविद्या वैषम्यकरी स्यात् न च कर्म अन्तरेण शरीरं संभवति न च शरीरमन्तरेण कर्म संभवति इतीतरेतराश्रयत्वप्रसङ्गः अनादित्वे तु बीजङ्कुरन्यायेनोपपत्तेर्न कश्चिद्दोषो भवति।
उपलभ्यते च संसारस्यानादित्वं श्रुतिस्मृत्योः। श्रुतौ तावत् अनेन जीवेनात्मना इति सर्गप्रमुखे शारीरमात्मानं जीवशब्देन प्राणधारणनिमित्तेनाभिलपन्ननादिः संसार इति दर्शयति आदिमत्त्वे तु प्रागनवधारितप्राणः सन् कथं प्राणधारणनिमित्तेन जीवशब्देन सर्गप्रमुखेऽभिलप्येत न च धारयिष्यतीत्यतोऽभिलप्येत अनागताद्धि संबन्धादतीतः संबन्धो बलीयान्भवति अभिनिष्पन्नत्वात् सूर्याचन्द्रमसौ धाता यथापूर्वमकल्पयत् इति च मन्त्रवर्णः पूर्वकल्पसद्भावं दर्शयति।
स्मृतावप्यनादित्वं संसारस्योपलभ्यते न रूपमस्येह तथोपलभ्यते नान्तो न चादिर्न च संप्रतिष्ठा इति पुराणे चातीतानागतानां च कल्पानां न परिमाणमस्तीति स्थापितम्।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यह कैसे अवगत हो कि संसार अनादि है? इसपर उत्तर कहते हैं-
संसारका अनादित्व उपपन्न है। यदि संसार सादि हो, तो उसकी अकस्मात् उत्पत्ति होनेसे मुक्त पुरुषोंका भी पुनर्जन्म प्रसक्त होगा, और न किये गये कर्मो का फल प्राप्त होगा, क्योंकि ऐसी परिस्थिति में सुख दुःखादिकी विषमता अनिमित्तक होगी। यह कहा गया है कि ईश्वर विषमताका हेतु नहीं है। एकरूप होने से केवल अविद्या भी विषमताका कारण नहीं है। रागादि क्लेशोंकी वासना से आकृष्ट कर्मोकी अपेक्षासे अविद्या वैषम्य करनेवाली हो सकती है।
कर्मके विना शरीरका सम्भव नहीं और शरीरके विना कर्मका सम्भव नहीं, इस प्रकार अन्योन्याश्रय दोष प्रसक्त होगा। परन्तु संसारको अनादि माननेपर बीजाङ्करन्यायसे [ कर्म और विषमसृष्टिके कार्यकारण भावकी ] उपपत्ति होने से कोई भी दोष नहीं है। संसारका अनादित्व श्रुति और स्मृतिमें उपलब्ध है। श्रुतिमें तो ' अनेन जीवेनात्मना ० ' ( इस जीवरूपसे ) इस प्रकार सृष्टिके आरेम्ममें जीवात्माको प्राणधारणके निमित्त जीवशब्दसे कहकर संसार अनादि है ऐसा दिखलाते हैं।
परन्तु संसार सादि हो तो पूवं प्राणधारण न करनेपर सर्गके आरम्भमें उसका प्राणधारण निमित्तक जीव शब्दसे कैसे प्रयोग होगा? ' धारयिष्यति ' ( धारण करेगा ) इस अभिप्राय से यह शब्दप्रयोग है ऐसा नहीं कहा जा सकता, क्योंकि अतीत सम्बन्ध अभिनिष्पन्न होनेके कारण अनागत सम्बन्धसे बलवान् होता है। ' सूर्याचन्द्रमसौ ० ' ( धाताने सूर्य और चन्द्रमाकी पूर्वकल्प के अनुसार कल्पना की ) यह मन्त्र पूर्वकल्पका सद्भाव दिखलाता है।
' न रूपमस्येह ० • ( परन्तु इस संसार वृक्षका स्वरूप जैसे शास्त्रों में वर्णन किया गया है वैसा यहाँ विचार कालमें उपलब्ध नहीं होता, क्योंकि न तो इसका आदि है और न अन्त है तथा न अच्छी प्रकारसे स्थिति- मध्य है ) इस प्रकार स्मृतिमें भी संसारका अनादित्व उपलब्ध होता है। और पुराणोंमें अतीत अनागत कल्पोंका परिमाण नहीं है, ऐसा वर्णन किया गया है।। ३६
सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * संसार अनादि होनेपर भी मिथ्या है, क्योंकि इससे ' एकमेवाद्वितीयम् ' इस श्रुतिमें अवधारणार्थंक ' एव ' उपपन्न होता है। इसलिए दोष रहित ब्रह्म में वेदान्त समन्वयका कोई विरोध नहीं है।। ३६
सर्वधर्मोपपत्त्यधिकरणम् सृ ०४७
2.1.37 · द्वितीय अध्याय प्रथम पाद सूत्र ३७
सर्वधर्मोपपत्तेश् च ॥ २.१.३७ ॥
पदच्छेद — सर्वधर्मोपपत्तेः , च
सूत्रार्थ — जगत्कारणत्व, सर्वज्ञत्व आदि सर्वधर्मोकी ब्रह्म में उपपत्ति होनेसे ब्रह्म भी जगत्कारण हो सकता है।
शाङ्करभाष्य
चेतनं ब्रह्म जगतः कारणं प्रकृतिश्चेत्यस्मिन्नवधारिते वेदार्थे परैरुपक्षिप्तान्विलक्षणत्वादीन्दोषान्पर्यहार्षीदाचार्यः इदानीं परपक्षप्रतिषेधप्रधानं प्रकरणं प्रारिप्समाणः स्वपक्षपरिग्रहप्रधानं प्रकरणमुपसंहरति। यस्मादस्मिन्ब्रह्मणि कारणे परिगृह्यमाणे प्रदर्शितेन प्रकारेण सर्वे कारणधर्मा उपपद्यन्ते सर्वज्ञं सर्वशक्ति महामायं च ब्रह्म इति तस्मादनतिशङ्कनीयमिदमौपनिषदं दर्शनमिति।। इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य श्रीमच्छंकरभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये द्वितीयाध्यायस्य प्रथमः पादः।।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — चेतन ब्रह्म जगत्का निमित्तकारण और उपादानकारण है, इस अवधारित वेदार्थमें प्रतिपक्षियोंद्वारा लगाये गये विलक्षणत्व आदि दोषोंका आचार्यने परिहार किया। अब जिसमें परपक्ष प्रतिषेध प्रधान है, ऐसे प्रकरणके आरम्भ करनेकी इच्छा करते हुए [ भगवान् सूत्रकार ] जिस प्रकरणमें स्वपक्ष परिग्रह प्रधान है, उसका उपसंहार करते हैं। इस ब्रह्मका कारणरूपसे स्वीकार करनेपर प्रदर्शितपूर्वोक्त प्रकारसे ' ब्रह्म सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान् और महामायावी है ' ऐसे सब कारणधमं उपपन्न होते हैं, इसलिए इस औपनिषद् दर्शनपर अधिक शङ्का नहीं करनी चाहिए॥ ३७
(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.२ की दीपिकामें सम्मिलित है।)
उपसंहार
इन सूत्रों का सार यह है कि जगत की विविधता और ब्रह्म की एकता के बीच जो भेद दिखाई देता है, वह केवल ज्ञान के अभाव या व्यावहारिक दृष्टि का परिणाम है। ये सूत्र आपस में इस प्रकार जुड़ते हैं कि वे पहले दृश्य जगत के असत्यत्व को सिद्ध करते हैं और फिर यह स्पष्ट करते हैं कि ब्रह्म से इसका अलगाव वास्तविक न होकर केवल प्रतीति मात्र है।
In English
Brahma Sutra: Chapter 2, Section 1
This text explains the Brahma Sutras with commentary by Shankara. It focuses on refuting the views of other schools like Samkhya and addressing potential contradictions between Vedic teachings and traditional Smriti texts.
This article answers
- Brahma sutra 2.1.1 meaning?
- Why are samkhya teachings considered contrary to vedanta?
- Difference between shruti and smriti in vedanta?
- Purpose of yoga according to brahma sutras?