ब्रह्मसूत्र — द्वितीय अध्याय, द्वितीय पाद

ये सूत्र जगत की मिथ्या सत्ता और आत्मा के वास्तविक स्वरूप के बीच के सूक्ष्म भेदों को स्पष्ट करते हैं। इनमें तर्क द्वारा यह सिद्ध किया गया है कि संसार की वस्तुएँ न तो शाश्वत हैं और न ही वे आत्मा के समान सत्य हैं। पाठक को यहाँ विभिन्न दोषों और तर्कों के माध्यम से दृश्यमान जगत की अनित्यता का बोध होगा।

पदच्छेद — रचनानुपपत्तेः , च , न , अनुमानम्

सूत्रार्थ — ( अनुमानम् ) जगत् सुख दुःख मोहात्मक वस्तुसे उत्पन्न हुआ है, क्योंकि सुख दुःख मोहसे अन्वित है, जैसे घट मृत्तिकासे उत्पन्न होकर मृत्तिकासे अन्वित है। इस अनुमानसे सिद्ध प्रधान प्रधानसे विचित्र जगत्क ( न ) जगत्का उपादानकारण नहीं हो सकता, ( रचनानुपपत्तेश्च ) क्योंकि जड़ रचना नहीं हो सकती है।

(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.२.३ के अनुवादके साथ है।)

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.२ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — प्रवृतेः च

सूत्रार्थ — अचेतन प्रधानकी साम्यावस्थाकी प्रच्युतिरूप प्रवृत्ति चेतनके विना उपपन्न नहीं हो सकती, इसलिए भी प्रधान जगत्का कारण नहीं हो सकता।

(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.२.३ के अनुवादके साथ है।)

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * गत पादमें वेदान्त समन्वयके विरोधका स्मृति और तकसे परिहार किया गया और ब्रह्म में जगत् - कारणत्वके अनुकूल सर्वज्ञत्वादि धर्मोका श्रुतिद्वारा उपपादन और सांख्यादिद्वारा लगाये गये विलक्षणत्वादि दोषों का स्मृति और युक्तिसे परिहार किया गया। अब इस पादमें श्रुति निरपेक्ष केवल युक्तियोंद्वारा परपक्षका खण्डन किया जाता है। इस शास्त्र के आरम्भका मुख्य प्रयोजन तत्त्वनिर्णय है उसकी सिद्धि तब तक नहीं हो सकती जब तक परमतमें भ्रान्ति मूलकता सिद्ध न हो, उसकी सिद्धि अपने सिद्धान्तके संरक्षण और ब्रह्मकी सिद्धिसे हो सकती है। तत्त्वनिर्णयके लिए परपक्षका खण्डन द्वेष नहीं है। भ्रान्तिमूलक मार्गका अनुसरण करनेवाले मन्दबुद्धिवालोंको वहाँसे हटाकर यथार्थ मार्ग पर लाना ही वास्तव में परहित है। अतः भ्रान्ति मूलक परपक्षका खण्डन करना युक्त है।

* पूर्वपाद और इस पादमें अर्थके भेद होनेसे पुनरुक्ति नहीं है। अचेतन प्रधान जगत्का उपादानकारण है यह सांख्यसिद्धान्त इस अधिकरणका विषय है। वह प्रमाण मूलक है वा भ्रान्तिमूलक? ऐसा सन्देह उपस्थित होनेपर ' सर्वधर्मोपपत्तेश्व ' इस सूत्र में प्रतिपादित सब धर्मोका प्रधानमें सम्भव है, अतः प्रधान ही जगत्का उपादानकारण 1 इस प्रकार आक्षेपसंगतिसे सांख्यसिद्धान्त प्रमाण मूलक है, ऐसा दिखाते हुए ' तत्र सांख्या ' इत्यादिसे पूर्वपक्ष करते हैं।

इसे पादकें सब अधिकरण परमत निरासात्मक हैं, इसलिए सब अधिकरणोंकी पाद संगति है। पूर्वपक्षमें प्रमाणमूलक सांख्यके विरोधसे ब्रह्ममें श्रुति समन्यवकी असिद्धि फल है और सिद्धान्तमें उसकी सिद्धि फल है, ऐसा, पाद समाप्ति तक समझना चाहिए। जो कार्य स्थूलतासे लेकर सूक्ष्मता पर्यन्त जिससे अन्त्रित - सम्बद्ध होते हैं, वे तत्, तत् उपादानकारणवाले होते हैं, यह व्याप्ति है। कारणमें सुखात्मकता सत्त्व, दुःखात्मकता रज और मोहात्मकता तमोगुणसे है, इसलिए कारण त्रिगुणात्मक है।

अतएव प्रत्येक भाव कार्य भी त्रिगुणात्मक है। मृत्सुवर्ण आदिके समान प्रधान अचेतन है, चेतन पुरुषके भोग और मोक्षरूप पुरुषार्थं सिद्धिके लिए स्वभावसे महदादि विचित्र कार्यरूपसे प्रवृत्त होता है। जैसे कि ' पुरुषार्थ एव हेतुर्न केनचित्कार्यंते करणम् ' ( सां ० का ० ३१ ) ( इसकी प्रवृत्ति में पुरुषका भोग और मोक्षरूप पुरुषार्थं ही कारण है, किसी अन्य चेतनसे प्रेरित नहीं होता ) किञ्च ' भेदानां परिमाणात्समन्वयाच्छक्तितः प्रवृत्तेश्च। कारणकार्यविभागादविभागाद्वैश्वरूप्यस्य '॥

( सां ० का ० १५ ) ( विकारोंके परिमाणसे, समन्वयसे, शक्तिकी प्रवृत्तिसे और कारणसे विचित्र कार्यके विभाग और अविभागसे प्रधान सिद्ध होता है ) इस कारिका में समन्वय लिङ्गका तो व्याख्यान किया गया है। दूसरा हेतु' क्षित्यादीनां भेदानां कारणमव्यक्तमस्ति परिमितत्वात् घटवत् ' ' पृथिवी आदि विकारोंका कारण अव्यक्त है, क्योंकि वे घट आदिके समान परिमित हैं।

' जैसे घटादि कार्योंकी मृत्तिकारूप कारणशक्ति से प्रवृत्ति होती है, वैसे महद् आदि विकारोंकी भी कारण शक्तिसे प्रवृत्ति कहना चाहिए, वह शक्ति युक्त कारण प्रधान है। कारणसे विचित्र कार्यकी उत्पत्ति देखी जाती है, जैसे मृत्तिकासे घटादिकी, यह विभाग है और उत्पत्तिके विपरीत कारणमें कार्यके लीन होनेका नाम अविभाग है, यथा घट मृत्तिकामें, मृत्तिका पृथिवीमें, पृथिवी जलमें लीन होती है, इत्यादि हेतुमसे प्रधानका अनुमान होता है। इस प्रकार अव्यक्त प्रधान जगत्‌का उपादानकारण सिद्ध होता है।

* सिद्धान्ती ---- – क्या इन अनुमानोंसे जगत्का उपादानकारण अचेतन सिद्ध करते हो अथवा स्वतन्त्र अचेतन? प्रथम प्रक्षमें तो सिद्ध साधन दोष है, क्योंकि ईश्वरसे अधिष्ठित अनादि त्रिगुणात्मक मायाको जगत्का उपादान हम भी स्वीकार करते हैं। द्वितीय पक्षका ग्रहण करें तो घट आदि दृष्टान्तोंमें साध्य अप्रसिद्ध है, क्योंकि मृत्तिका आदि चेतनोंसे अधिष्ठित होकर घट आदि कार्योंके उपादान होते हैं। यह नियम कार्य जगत् में भी है। ' जगत् चेतनानधिष्ठिताचेतनप्रकृतिकं समन्वयात् मृदादिवत्।

' ( यह जगत् चेतनसे अनधिष्ठित अचेतन प्रकृतिक है, क्योंकि समन्वय है जैसे मृदादि ) इस पूर्वपक्षीके अनुमान में समन्वयरूप हेतु साध्यके अभावका साधक होनेसे विरुद्ध हेतु है अर्थात् मृत्सुवणं आदि दृष्टान्तोंमें यह हेतु चेतनसे अनधिष्ठित नहीं किन्तु कुलालादि चेतनोंसे अधिष्ठित अचेतन कारणत्व सिद्ध करता है, अतः व्यभिचारी है।

दूसरा दोष यह है कि साध्य सिद्धि के लिये दृष्टान्त भी नहीं है, क्योंकि घटादि तो चेतन अधिष्ठित अचेतन प्रकृतिवाले हैं, अतः जगद्रूप पक्षमें साध्य सिद्ध नहीं हो सकता, इससे इस अनुमानमें साध्य अत्रसिद्ध दोष भी है। सत्प्रतिपक्ष दोष भी है, क्योंकि पूर्वपक्ष कृत साध्याभावका साधक अन्य हेतु भी है— जैसे ' विचित्ररचनात्मकं कार्यं ( जगत् ) चेतनाधिष्ठिताचेतन प्रकृतिकं कार्यत्वात् गृहादिवत् ' ' यह विचित्र कार्यं जगत् चेतनसे अधिष्ठित अचेतन प्रकृतिवाला है, क्योंकि गृह आदि समान यह कार्य है।

' यदि इसमें सांख्यवादी कहे कि ' रचनानुपपत्तेः ' हेतुसे प्रधान सिद्ध होता है। यदि अचेतनको जगत्का कारण नहीं मानें, तो जगत् में विचित्रता सिद्ध नहीं होगी, क्योंकि चेतन एक रस है। विचित्ररचना अनुपपत न हो इसलिए अचेतन प्रधान जगत्का कारण मानना चाहिए।

परन्तु ' रचनानुपपत्तेः ' यह हेतु मो विरुद्ध है, क्योंकि गृह आदिमें विचित्रता चेतन बुद्धिमान् शिल्पियों द्वारा उपलब्ध है अचेतनसे नहीं, समन्वयरूप हेतु जगद्रूप पक्ष में न रहनेसे स्वरूपासिद्धि दोष ग्रस्त है, कारण कि जगत् सुख दुःख, मोहसे अन्वित नही है, सुखादि खान्तर और आध्यात्मिक हैं जब कि जगत् बाह्य है!

* यदि चन्दन आदि बाह्य पदार्थं स्वभावसे सुखादिरूप होते, तो ग्रीष्म ऋतुके समान हेमऋतुमें भी सुखकर होते, कुसुम हेमॠतुके समान ग्रीष्मऋतुमें भी सुखकर होता, कण्टक उष्ट्र के लिए सुखकर है इसलिए मनुष्यादिके लिए भी हो, यह नियम नहीं है। इस विषय में नैषधकार श्रीहर्ष का यह श्लोक बिल्कुल उपयुक्त है-

क्रमेलकं निन्दति कोमलेच्छुः क्रमेलकः कण्टकलम्पटस्तम्।

प्रीतौ तयोरिष्टभुजोः समायां मध्यस्थता नैकतरोपहासः '॥ ( नैष ० ६।१०४ ) ( मृदु वस्तु अभिलाषी पुरुष कठिन कण्टक मक्षी उष्ट्रकी निन्दा करता है, कण्टकाशी उष्ट्र मृदु आशीकी निन्दा करता है। अपनी - अपनी इष्ट वस्तुके भक्षणमें दोनोंकी प्रीति समान है, किसीका उपहास करना ठीक नहीं, किन्तु मध्यस्थता ठीक है ) इसलिए कोई भी वस्तु सुखादिरूप नहीं है। असुख आदिरूप होते हुए मी चन्दन आदि जाति, काल और अवस्था आदिसे सुख आदिके हेतु देखे जाते हैं।

शब्दादि विषय एक होनेपर भी पुरुष वासनाके वैचित्र्यसे उसमें किसोको सुख बुद्धि, किसीकी दु : ख बुद्धि और किसीकी मोह बुद्धि होती है। इस प्रकार ' समन्वयात् ' इस हेतुको दूषितकर अब ' परिमाणात् ' आदि हेतुमको ' तथा ' इत्यादिसे दूषित करते हैं। प्रधानवादीका यह अनुमान है' जगत् संसर्गपूर्वकं परिमाणात् घटादिवत् ' ( यह जगत् कारण सम्बन्धपूर्वक है, क्योंकि घटादिके समान परिमित है )।

' जो जो परिमित होता है वह वह संसर्ग पूर्वक होता है ' ' यह व्याप्ति है ', परन्तु इस व्याप्तिका सत्त्व आदि गुणोंमें व्यभिचार है, क्योंकि उनमें परिमितत्व हेतु तो है किन्तु साध्य नहीं है, कारण कि वे नित्य और निरवयव हैं, अतः व्यभिचारी हेतुसे जगत् में कारण संसर्गपूर्वकत्व साध्य सिद्ध नहीं हो सकता।

सदृशोंमें ही कार्यकारणभाव होता है विकार अचेतनप्रकृतिक होते हैं, इस नियमका ' न विलक्षणत्वात् ' ( ब्र ० सू ० २1१1४ ) इस सूत्रमें निराकरण किया गया है | चेतनाधिष्ठित अचेतन प्रकृतिकत्वका ग्रहण करनेसे भी सादृश्य बन सकता है। इसप्रकार कारिकागत ' शक्तितः प्रवृत्तेश्व ' इस हेतुका मी चेतनाधिष्ठित कारण शक्तिसे कार्यका समव हो सकता है, तो केवल कारण शक्ति कार्यकी प्रवृत्ति होती हैं, यह हेतु अन्यथासिद्ध है || १ ||

* अचेतन प्रधान स्वतन्त्ररूपसे जगत्का कारण है, ऐसा अनुमान नहीं करना चाहिए क्योंकि सृष्टिके लिए उसमें प्रवृत्ति उपपन्न नहीं होती है। इसप्रकार सूत्रस्थ ' च ' शब्दसे इस सूत्र में पूर्वसूत्रसे ' अनुपपत्तेः ' पदकी अनुवृत्तिकर सूत्रकी योजना करनी चाहिए अर्थात् ' प्रवृत्तेश्वानुपपत्तेर्ना - नुमानं कारणम् ' ( प्रवृत्तिकी अनुपपत्ति होनेसे अनुमान - प्रधान कारण नहीं है ) ऐसी सूत्र की योजना है। गुणोंकी साम्यावस्था हो महद् आदि तत्त्वोंका प्रलय है, उसमें कोई कार्य नहीं होता।

सृष्टिके आरम्भमें गुणोंकी साम्यावस्थाकी प्रच्युतिरूप विषमता होती है। इन तीनों गुणोंमें जो गुण कार्योन्मुख होता है, वह प्रधान - अङ्गी है, शेष दो गुग उसके अङ्ग होकर रहते हैं, इसप्रकार अङ्गाङ्गिभाव होता है। ऐसा होनेपर महद्, अहंकार आदिमें कार्योत्पादनरूप प्रवृत्ति होती है। उससे ही यह देव, मनुष्य, पशु, पक्षी आदि शरीरोंका परस्पर विलक्षण अवयव विन्यास होता है, यही रचना है, यह सांख्यों की प्रक्रिया है।

सिद्धान्ती -- ' गुणानां प्रवृत्तिः चेतनाधिष्ठानपूर्विका प्रवृत्तित्वात् रथादिप्रवृत्तिवत् ' ( गुणों की प्रवृत्ति चेतनाधिष्ठानपूर्वक होती है, क्योंकि रथादि प्रवृत्तिके समान यह भी प्रवृत्ति है ) दृष्टके अनुसार ही अदृष्टकी कल्पना की जाती है। अनुमानकी शरण लेनेवालेको दृष्टान्तके विना अतीन्द्रियार्थकी सिद्धि नहीं हो सकती।

परन्तु ' जीवद्देहः सात्मकः प्राणादिमत्त्वात् यन्नैवं तन्नैवं रथादिवत् ' ( जीवित देह आत्मासे युक्त है, क्योंकि उसमें प्राण आदि हैं, व्यतिरेक दृष्टान्त रथादि हैं ) इससे चेतनकी सिद्धि होती है | परन्तु वह प्रवर्तक है यह सिद्ध नहीं होता, इसलिए

अन्वयव्यतिरेकसे जीवित देह ही आत्मा है, यह चार्वाकका मत है। इसलिए अचेतनकी प्रवृत्ति है।

* ‘ यः प्रवर्तकः स स्वयं प्रवृत्तिमान् अश्वादिवत् ' ( जो प्रवर्तक है

वह स्वरूपसे प्रवृत्तिमान् है

होनेसे व्याप्य प्रवर्तकत्व जैसे अश्वादि ) इस प्रकार व्याप्ति के होनेसे आत्मामें व्यापक प्रवृत्तिमत्त्वके न

को प्रवृत्ति चेतनसे नहीं

हीं है अर्थात् आत्मा प्रवृत्ति रहित होनेसे प्रवर्तक नहीं है, अतः अचे उन है किन्तु अपनी है। सि ० - जो प्रवर्तक होता है वह प्रवृत्तियुक्त होता है, इस

व्याप्तिका अयस्कान्तमणि आदिमें व्यभिचार है, अतः उक्त व्याप्ति अयुक्त है। परन्तु जिनके मत में

चेतनसे अतिरिक्त अधिष्ठाता ईश्वर माना जाता है उनके मतमें तो यह युक्त है कि चेतनसे अधिष्ठित होकर अचेतन प्रवृत्त होता है। परन्तु वेदान्तमतमें तो ' नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा ' इत्यादि श्रुतियोंके आधारपर चेतन से अतिरिक्त कुछ भी नहीं है। उस मतमें प्रवत्यंके न होनेसे चेतनमें प्रवर्तकत्व कैसे हो सकता है? समाधान - उस मत में अविद्यासे चेतनमें कल्पित द्वैतसे प्रवत्यं प्रवर्तकभाव यादि सब उपपन्न होता है | अतः माया प्रवर्त्य है और सर्वज्ञ ईश्वर प्रवर्तक, इसप्रकार सर्वज्ञ ईश्वरको मानने से सृष्ट्यात्मक प्रवृत्ति युक्त है॥२

पदच्छेद — पयोम्बुवत् , चेत् , तत्र , अपि

सूत्रार्थ — ( पयोम्बुवत् ) जैसे दूध बछड़े के पोषण के लिए स्वयं प्रवृत्त होता है, और जल स्वयं बहता है, वैसे प्रधान भी स्वयं प्रवृत्त होता है। ( चेत् ) ऐसा यदि कहो तो ( तत्रापि ) उनमें मी चेतनअधिष्ठित प्रवृत्ति है, क्योंकि ' योऽप्सु तिष्ठन् ' इत्यादि श्रुतियाँ हैं, अतः प्रधान जगत्का कारण नहीं है। संयुक्त भी आत्माके विज्ञानस्वरूपमात्र से अतिरिक्त प्रवृत्तिकी अनुपपत्ति होने से प्रवर्तकत्व अनुपपन्न है, तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि अयस्कान्तमणि ( लोहचुम्बक ) और रूपादिके समान प्रवृत्ति रहित वस्तुमें मी प्रवर्तकत्व हो सकता है I। जैसे अयस्कान्तमणि स्वयं प्रवृत्ति रहित होता हुआ भी लोहका प्रवर्तक होता हैं, अथवा जैसे रूपादि विषय स्वयं प्रवृत्ति रहित होते हुए मी चक्षु आदिके प्रवर्तक होते हैं। वैसे ही प्रवृत्ति रहित होता हुआ भी ईश्वर सर्वगत, सर्वात्मा, सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान् होकर सबको प्रवृत्त करे, यह युक्त है। यदि कहो कि एकत्वके कारण प्रवत्येके न होनेपर प्रवर्तकत्व अनुपपन्न है, तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि अविद्यासे प्रत्युपस्थापित नाम रूपात्मक मायाके आवेशके बलसे [ चेतनमें ईश्वर भाव और प्रवत्यं प्रवर्तक भाव उपपन्न है ] ऐसा अनेक वार निराकरण किया गया है। इसलिए

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यद्यपि यह शास्त्र वेदान्तवाक्यों का इदं परत्व - ब्रह्मतत्त्वं परत्व निरूपण करने के लिए प्रवृत्त हुआ है, तर्कशास्त्र के समान केवल युक्तियोंसे किसी सिद्धान्तको सिद्ध करने या दूषित करनेके लिए प्रवृत्त नहीं हुआ है, तो मी वेदान्तवाक्योंका व्याख्यान करनेवालेको सम्यग्दर्शन के प्रतिपक्षभूत सांख्यादि दर्शनोंका निराकरण करना चाहिए, इसके लिए द्वितीय पाद प्रवृत्त होता है।

वेदान्तार्थका निर्णय तत्त्वज्ञान के लिए है, अत : उस निर्णयसे प्रथम स्वपक्षकी स्थापना की, क्योंकि अन्यपक्षके खण्डन करने की अपेक्षा वह अभ्यर्हित - अधिक अभीष्ट है। परन्तु मुमुक्षुओंके मोक्ष प्राप्ति के साधनरूपसे तत्त्वज्ञाननिरूपण करनेके लिए केवल स्वपक्षका स्थापन करना ही युक्त है, दूसरेके साथ द्वेषकर अन्य मतके खण्डन करनेसे क्या प्रयोजन?

यह ठीक है, तो भी बड़े - बड़े सांख्य आदि शास्त्र महाजनों से परिगृहीत हैं और तत्त्वज्ञान निरूपणके बहानेसे प्रवृत्त हुए उनको प्राप्तकर कुछ मन्दमतियोंकी यह अपेक्षा हो कि वे भी तत्त्वज्ञानके लिए उपादेय हैं। और उसी प्रकार उनमें दृढतर युक्तियोंके सम्भव होनेसे और सर्वज्ञसे उपदिष्ट होनेसे उनमें उनकी श्रद्धा भी हो सकती है, इसलिए वे शास्त्र असार हैं, ऐसा उपपादन करने के लिए प्रयत्न किया जाता है।

परन्तु ' ईक्षतेर्नाशब्दम् ' ' कामाच्च नानुमानापेक्षा ' ' एतेन सर्वे व्याख्याता व्याख्याताः ' इत्यादि सूत्रोंसे पूर्व में भी सांख्यादि पक्षोंका खण्डन किया गया है, तो पुनः किए मृदात्मक सामान्यपूर्वका लोके दृष्टाः, तथा सर्व एव बाह्यांध्यात्मिका भेदाः सुखदुःखमोहात्महुए को करने से क्या लाभ?

इसपर कहते हैं - सांख्यादि अपने पक्ष की स्थापना करनेके लिए वेदान्तवाक्योंका उदाहरण देकर स्वपक्ष के अनुसार ही उनकी योजना करते हुए व्याख्यान करते हैं, उनका जो व्याख्यान है, वह व्याख्यानामास है, सम्यग्व्याख्यान नहीं है। इतना ही पूर्व प्रतिपादन किया गया है। इस पादमें तो वेदान्तवाक्योंकी अपेक्षा न रखते हुए स्वतन्त्ररूपसे उनकी युक्तियोंका प्रतिषेध किया जाता है, यही विशेष है।

यहाँ सांख्य ऐसा मानते हैं- जैसे लोकमें घट शराव आदि कार्य मृत्तिकारूपसे अन्वित होते हुए मृत्तिकारूप सामान्य कारण पूर्वक देखे जाते हैं, वैसे ही सब बाह्य और आध्यात्मिक कार्य सुखदुःखमोहरूप से अन्वित होते हुए सुखदुःखमोहरूप सामान्य कारण पूर्वक होने चाहिए। जो सुख दुःखमोहात्मक सामान्य ( कारण ) है वह त्रिगुणात्मक प्रधान मृत्तिकाके समान अचेतन चेतन पुरुषके भोग और मोक्षरूप प्रयोजनको सिद्ध करनेके लिए स्वभावसे ही विचित्र विकाररूपसे प्रवृत्त होता है।

उसी प्रकार कार्यगत परिमाणादि लिङ्गोंसे भी उसी प्रधानका वे अनुमान करते हैं। उसपर हम कहते हैं -- यदि दृष्टान्तके बलसे ही यह निरूपण करें, तो लोकमें चेतनसे अनधिष्ठित स्वतन्त्ररूपसे अचेतन विशिष्ट पुरुषार्थ के संपादन करनेमें समर्थं विकारोंकी रचना करता हुआ नहीं देखा जाता।

लोकमें गृह, महल, शयन, आसन, विहारभूमि आदि समयके अनुसार बुद्धिमान् शिल्पियों द्वारा सुख प्राप्ति और दुःख परिहारके योग्य रचे गये देखे जाते हैं, वैसे भिन्न - भिन्न कर्मफलके उपभोग योग्य पृथिव्यादि यह सम्पूर्ण बाह्य जगत् और अनेक प्रकारकी जातियोंसे सम्बद्ध असाधारण अवयवोंसे युक्त अनेक कर्मफलोंके अनुभवका आश्रय दृश्यमान शरीर आदि आध्यात्मिक जगत्, जिसकी आलोचना बड़े - बड़े बुद्धिमान् शिल्पियों द्वारा मनसे भी नहीं की जा सकती, उसकी रचना अचेतन प्रधान कैसे कर सकता है?

क्योंकि अचेतन लोष्ट, पाषाण आदिमें नहीं देखा जाता है, किन्तु कुलाल आदि अधिष्ठित मृत्तिका आदिमें विशिष्ट आकार रचना देखी जाती है। इस प्रकार प्रधानको भी अन्य चेतनसे अधिष्ठित मानना पड़ेगा। मृत्तिका आदि उपादान स्वरूपके व्यपाश्रित धर्मसे ही मूलकारणका निश्चय करना चाहिए और बाह्य कुलालादिके व्यापश्रित धर्मसे नहीं करना चाहिए, ऐसा कोई नियामक नहीं है | ऐसा होनेपर कुछ विरुद्ध नहीं है, प्रत्युत श्रुति अनुगृहीत होती है, क्योंकि वह चेतनमें कारणत्व समर्पण ( वर्णन ) करती है।

अतएव रचनानुपपत्तिरूप हेतुसे अचेतन जगत्का कारण है, ऐसा अनुमान करना उचित नहीं है, और ' अन्वयाद्यनुपपत्तेश्च अन्वयादिकी अनुपपत्ति होने से, इस हेतुकी असिद्धि ( स्वरूपासिद्धि ) का मी ' च ' शब्द से समुच्चय करते हैं।

बाह्य और आध्यात्मिक विकारोंका सुखदुःख मोहात्मकता के साथ अन्वय उपपन्न नहीं होता, क्योंकि सुखादि आन्तर प्रतीत होते हैं और शब्दादि अतद्रूप - बाह्य प्रतीत होते हैं और सुखादिके निमित्तरूपसे प्रतीत होते हैं, शब्दादिके विशेष न होनेपर भी भावनाविशेषसे सुख आदि विशेषकी उपलब्धि होती है।

इसीप्रकार मुलाङ्करादि परिमित विकारोंको संसर्ग पूर्वक देखकर बाह्य और आध्यात्मिक विकार परिमित होनेसे संसर्ग पूर्वक हैं ऐसा अनुमान करनेवालेको सत्त्व, रज और तम मी संसगं पूर्वक मानने पड़ेंगे, क्योंकि उनमें भी परिमितत्व समान है। प्रेक्षा ( बुद्धि ) पूर्वक निर्मित शयन, आसन आदिका कार्य - कारणमाव देखा गया है, अतः कार्यकारणभाव होनेसे बाह्य और आध्यात्मिक विकारोंमें अचेतन पूर्वकत्वकी कल्पना नहीं की जा सकती है।। १।।

इस विचित्र रचनाको रहने दो, उस रचनाकी सिद्धि के लिए जो प्रधानकी साम्यावस्था से प्रच्युतिरूप प्रवृत्ति अर्थात् सत्त्व, रज और तम इन तीनों गुणोंके अङ्गाङ्गिभावकी आपत्ति ( प्राप्तिरूप ) विशेष कार्यके संपादनके लिए जो प्रवृत्तिता है वह भी स्वतन्त्र अचेतन प्रधानकी नहीं हो सकती, क्योंकि मृत्तिका आदि और रथ आदि में स्वतन्त्र प्रवृत्ति नहीं देखी जाती।

मृत्तिका आदि अथवा रथ आदि स्वयं अचेतन होते हुए चेतन कुलाल बादि अथवा अश्व आदिसे अनधिष्ठित होकर विशिष्ट कार्य अभिमुख प्रवृत्तिवाले नहीं देखे जाते, और दृष्टसे अदृष्टकी सिद्धि होती है। इसलिए ' प्रवृत्त्यनुपपत्तेः ' प्रवृत्तिकी अनुपपत्तिरूप हेतुसे भी अचेतन जगत्‌का कारण अनुमातव्य नहीं है। परन्तु केवल चेतनमें भी प्रवृत्ति नहीं देखी गई है?

यह ठीक है, तो भी चेतन संयुक्त अचेतन रथ आदिकी प्रवृत्ति देखी जाती है | अचेतन संयुक्त चेतनकी भी तो प्रवृत्ति नहीं देखी जाती, तो इन दोनों में कौन युक्ति युक्त है? जिसमें प्रवृत्ति देख | जाती है उसकी वह प्रवृत्ति है अथवा जिसके संसर्गसे अचेतन में प्रवृत्ति देखी जाती है उसकी है? पूर्वपक्षी - जिसमें प्रवृत्ति देखी जाती है वह उसकी है, ऐसा युक्त है, क्योंकि प्रवृत्ति और उसका आश्रय दोनों प्रत्यक्ष हैं।

परन्तु केवल चेतन रथादिके समान प्रवृत्तिके आश्रयरूपसे प्रत्यक्ष नहीं है, किन्तु प्रवृत्तिके आश्रयभूत देहादिसे संयुक्त होकर ही चेतंनके सद्भाव ( अस्तित्व ) की सिद्धि होती है, क्योंकि जीवित देहमें केवल अचेतन रथादिसे वैलक्षण्य देखा जाता है। अतएव देहके प्रत्यक्ष होनेपर चैतन्य दिखाई देता है और देहके प्रत्यक्ष न होनेपर चैतन्य दिखाई नहीं देता, इससे देह ही चेतन है, ऐसा लौकायितक ( चार्वाक ) मानते हैं। इसलिए अचेतनकी ही प्रवृत्ति है।

सिद्धान्ती - इसपर कहते हैं - हम यह नहीं कहते हैं कि जो अचेतनमें प्रवृत्ति देखी जाती है वह उसकी नहीं है, वह उसीकी हो, परन्तु वह तो चेतनसे होती है, ऐसा हम कहते हैं, क्योंकि चेतनके होनेपर उसका अस्तित्व है और चेतनके अभाव में अभाव है, जैसे काष्ठ आदिके आश्रित दाह और प्रकाशरूप विक्रिया केवल अग्निमें उपलभ्यमान न होनेपर भी अग्नि से ही होती है, क्योंकि काष्ठ आदिसे अग्निका संयोग होनेपर वह दिखाई देती है और वियोग होनेपर नहीं दिखाई देती, वैसे ही चेतनके साथ संयोग होनेपर शरीर आदिमें प्रवृत्ति देखी जाती है और उसके अभावमें नहीं देखी जाती। चार्वाकों के मत में भी चेतन देह ही अचेतन रथ आदिका प्रर्वतक माना गया है। इसलिए चेतनके प्रवर्तक होनेमें कोई विरोध नहीं है। ऐसा यदि कहो कि तुम्हारे मत में देहादिसे

पूर्वपक्षी - यह ठीक है, जैसे अचेतन दूध स्वभावसे ही बछड़ेकी विशेषवृद्धिके लिए प्रवृत्त होता है और जैसे अचेतन जल स्वभावसे ही लोगों के उपकारके लिए बहता है, वैसे ही अचेतन प्रधान भी स्वभावसे ही पुरुषार्थ ( भोग और मोक्ष ) की सिद्धिके लिए प्रवृत्त होगा। सिद्धान्ती - यह ठीक नहीं कहा जाता, क्योंकि उनमें भी अर्थात् चेतनाधिष्ठित ही दूध और जलमें प्रवृत्ति है, ऐसा हम अनुमान करते हैं। कारण कि दोनों वादियों करके प्रसिद्ध चेतनसे अनधिष्ठित केवल अचेतन रथादिमें प्रवृत्ति नहीं दिखाई देती।

' योऽप्सु ० ' ( जो जलमें रहता हुआ, जो जलके मीतर रहकर उसका नियमन करता है ) ( एतस्य वा ० ' ( है गार्गी! इस अक्षरके ही प्रशासन में पूर्ववाहिनी एवं अन्य नदियाँ श्वेतपर्वतों से बहती हैं ) इस प्रकारका शास्त्र सम्पूर्ण लोककी क्रियाएँ ईश्वरसे अधिष्ठित हैं, ऐसा कहता है। इसलिए जिसमें साध्य सिद्ध किया जा रहा है उस पक्षकुक्षिनिक्षिप्त होनेसे ' पयोम्बुवत् ' यह व्यभिचारस्थल नहीं है, क्योंकि चेतन गौ स्नेह - इच्छासे दूधको प्रवर्तिका हो सकती है, बछड़े के चोषण से दूध खींचा जाता है।

जलको मी किसीकी अपेक्षा नहीं है, ऐसा नहीं है, कारण कि उसकी बहनक्रिया को निम्नभूमि आदिको अपेक्षा है | चेतनकी अपेक्षा तो सर्वत्र दिखलाई गई है। ' उपसंहारदर्शन | नेत्ति ' इस सूत्र में तो बाह्य निमित्तकी अपेक्षा किए विना भी स्वाश्रय कार्य होता है, यह लोक दृष्टिसे दिखलाया गया है। पुनः शास्त्रदृष्टिसे तो सर्वत्र ईश्वरकी प्राप्त अपेक्षाका वादीसे निराकरण नहीं किया जाता॥३

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * ' अनादिजड़स्य प्रवृत्तिः चेतनाधीना प्रवृत्तित्वात् रथादिप्रवृत्तिवत् ' ( ' अनादि जड़की प्रवृत्ति चेतनके अधीन है, प्रवृत्ति होनेसे, रथादिकी प्रवृत्तिके समान ' ) इस अनुमान और ' योऽप्सु तिष्ठन् ' इस आगमसे साध्य सिद्ध होनेपर दूध और जलमें दिया हुआ व्यभिचार अयुक्त है। क्योंकि दूध और जल मी पक्षसम हैं, मतः जड़में स्वतन्त्र प्रवृत्ति नहीं होती है॥ ३

पदच्छेद — व्यतिरेकानवस्थितेः , च , अनपेक्षत्वात्

सूत्रार्थ — ( व्यतिरेकानवस्थिते : ) प्रधानसे भिन्न कर्म आदि सहकारीके न होनेसे ( च ) और ( अनपेक्षत्वात् ) पुरुषके असंग आदि होनेके कारण प्रवृत्ति और निवृत्तिमें अपेक्षाका स्वीकार न होने से अचेतन प्रधान जगत्का कारण नहीं हो सकता!

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — सांख्योंके मतमें साम्यसे अवस्थित हुए तीन गुण प्रधान है। परन्तु उससे भिन्न प्रधानका प्रवर्तक अथवा निवर्तक कुछ बाह्य अपेक्ष्य अवस्थित नहीं है, पुरुष तो उदासीन है वह न प्रवर्तक है प्रवर्तकं निवर्तकं वा किंचिद्वाह्यमपेक्ष्यमवस्थितमस्ति। पुरुषस्तुदासीनो न प्रवर्तको न और न निवर्तक है, इसलिए प्रधान अनपेक्ष है, अनपेक्ष होनेसे कभी प्रधान महदादि आकारते परिणत होगा और कभी न होगा, यह अयुक्त है। ईश्वरको तो सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान् और महामायामय होनेसे प्रवृत्ति और निवृत्तिमें विरोध नहीं है॥ ४

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.६ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — अन्यत्राभावात् च , न , तृणादिवत्

सूत्रार्थ — ( च ) और ( तृणादिवत् ) तृण आदिके समान प्रधानका भी स्वभाव से ही परिणाम नहीं हो सकता, ( अन्यत्राभावात् ) क्योंकि अन्यत्र दूधरूपसे तृणादिके परिणामका अभाव है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — पूर्वपक्षी – यह ठीक है, परन्तु जैसे तृण, पल्लव, उदक आदि अन्य निमित्तकी अपेक्षा किए विना स्वभावसे ही क्षीर आदि रूपमें परिणत होते हैं, वैसे प्रधान भी महदादिरूपमें परिणत हो जायगा। परन्तु यह कैसे ज्ञात हो कि तृण आदि निमित्तान्तरंकी अपेक्षा नहीं रखते? इससे कि अन्य निमित्त उपलब्ध नहीं होता। यदि हम अन्य कोई निमित्त उपलब्ध करते तो हम उससे इच्छानुसार तृण आदि लेकर दूधका संपादन करते, किन्तु हम संपादन नहीं कर सकते, इसलिए तृणादिका परिणाम स्वाभाविक है, उसी प्रकार प्रधानका भी परिणाम हो।

सिद्धान्ती - इसपर कहते हैं- यदि तृण आदिका स्वाभाविक परिणाम स्वीकार किया जाता तो तृण आदिके समान प्रधानका भी स्वाभाविक परिणाम होता। परन्तु तृणादिका स्वाभाविक परिणाम स्वीकार नहीं किया जाता, क्योंकि अन्य निमित्तकी उपलब्धि है। अन्य निमित्तकी किस प्रकार उपलब्धि है? कारण कि अन्यत्र अभाव है। क्योंकि धेनुसे ही उपभुक्तं तृण आदि क्षीर होता है, नष्ट हुआ अथवा बैल आदिसे खाया गया तृणादि क्षीर नहीं होता। यदि विना निमित्त भी यह हो जाय, तो धेनु शरीरके सम्बन्धसे अन्यत्र भो तृणादि दूध हो जाय। मनुष्य अपनी इच्छा अनुसार उसे संपादन करनेमें समर्थ नहीं हैं इतने मात्रसे यह निनिमित्त नहीं होता, क्योंकि कोई कार्य मनुष्य संपाद्य है और कोई कार्यं दैव सम्पाद्य है। मनुष्य भी उचित उपायसे तृण आदि लेकर दूधके संादन करनेमें समर्थ होते हैं, पुष्कल दूध चाहनेवाले पुरुष गौको पुष्कल घास खिलाते हैं, उससे पुष्कल दूध प्राप्त करते हैं। इसलिए तृण आदिकें समान प्रधानका परिणाम स्वाभाविक नहीं है || ५ ||

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.६ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — अभ्युपगमे , अपि , अर्थाभावात्

सूत्रार्थ — ( अभ्युपगमेऽपि ) प्रधानकी स्वतः प्रवृत्ति मानने पर भी ( अर्थाभावात् ) प्रवृत्तिका कोई प्रयोजन न होनेसे दोष तदवस्थ ही है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — प्रधानकी प्रवृत्ति स्वाभाविक नहीं होतो यह सिद्ध किया गया, परन्तु आपकी श्रद्धाके अनुसार हम प्रधानकी स्वाभाविक प्रवृत्ति मान भी लें, तो भी दोष प्रसक्त ही है। क्यों? क्योंकि प्रयोजनका अभाव है।

यदि कहो कि प्रधानकी स्वाभाविक प्रवृत्ति है उसमें किसी अन्यकी अपेक्षा नहीं है, तो जिस प्रकार प्रधानको किसी सहकारीकी अपेक्षा नहीं है उसी प्रकार किसी प्रयोजनकी भी अपेक्षा नहीं होगी, इससे तो प्रधान पुरुषके मोग तथा मोक्ष रूप अर्थके सिद्ध करनेके लिए प्रवृत्त होता है, इस प्रतिज्ञाकी हानि होगी। यदि वह ऐसा कहे कि प्रधान केवल सहकारोकी अपेक्षा नहीं रखता, इससे प्रयोजनकी भी अपेक्षा नहीं रखता, ऐसा नहीं, प्रयोजनकी अपेक्षा तो रखता है।

तो भी प्रधान प्रवृत्तिके प्रयोजनका विवेचन करना चाहिए कि भोग वा मोक्ष अथवा दोनों प्रवृत्तिके प्रयोजन हैं? यदि भोग है तो सुख आदि आधान अतिशयसे रहित पुरुषका भोग किस प्रकार होगा और मोक्षाभाव प्रसंग भी होगा। यदि मोक्ष प्रयोजन है तो प्रवृत्तिके पूर्व मी मोक्षके सिद्ध होनेसे प्रवृत्ति निष्फल होगी और शब्द आदिकी अनुपलब्धिका प्रसंग आ जायगा। दोनों प्रयोजन माननेपर भोगके योग्य प्रधान तन्मात्राओंके अनन्त होनेसे मोक्षके अभावका प्रसङ्ग ही है।

उत्सुकताकी निवृत्तिके लिए भी प्रवृत्ति नहीं है, क्योंकि अचेतन प्रधानमें उत्सुकताका संभव नहीं है, एवं निर्मल, निष्कल पुरुषमें मी उत्सुकता नहीं हो सकती। पुरुषमें दृक्शक्ति और प्रधान में सशक्तिकी व्ययंता के मयसे यदि प्रवृत्ति स्वीकार है, तो हक्शक्तिके अनुच्छेद ( नित्य ) के समान सर्गशक्ति के अनुच्छेद होने से संसारका अनुच्छेद होनेके कारण मोक्षाभाव प्रसङ्ग होगा, इसलिए प्रधानकी प्रवृत्ति पुरुषके प्रयोजनके लिए है यह अयुक्त है।। ६

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * उपर्युक्त तीनों विकल्पोंमें केवल मोक्ष के लिए प्रवृत्त हुआ प्रधान मोगका संपादन नहीं कर सकेगा, इससे शब्द आदिकी उपलब्धिका अभाव होगा। यदि दोनों प्रयोजन मानें तो प्रधानकी केवल अप्रबृत्तिसे ही मोक्ष सिद्ध है, शेष भोगके लिए प्रवृत्त होगा, वह तो एक बार शब्दादिकी उपलब्धि होनेसे ही सिद्ध हो जाता है। प्रधान पुनः पुनः भोगके लिए प्रवृत्त होता है तब तो भोग्य शब्दादि अनन्त होनेसे कभी समाप्त ही नहीं होंगे, इससे पुनः मोक्षका अभाव होगा।

* औत्सुक्यनिवृत्त्यर्थं यथा क्रियासु प्रवर्तते लोकः। पुरुषस्य विमोक्षार्थं प्रवर्तते तद्वदव्यक्तम्॥ ( सां ० का ० १८ ) ( जैसे उत्सुकताकी निवृत्तिके लिए लोग क्रियाओंमें प्रवृत होते हैं, वैसे ही पुरुषके मोक्ष के लिए प्रधान प्रवृत्त होता है ) इस प्रकारकी उत्सुकता अचेतन प्रधान और निर्मल चेतन पुरुषमें संभव नहीं है। इसलिए प्रधानकी प्रवृत्ति पुरुष के प्रयोजनके लिए है, यह सर्वथा अयुक्त है।। ६

पदच्छेद — पुरुषाश्मवत् इति चेत् , तथापि

सूत्रार्थ — ( पुरुषाश्मवत् ) अन्ध और पङ्गु पुरुषके समान अथवा लोहचुम्बकके समान पुरुष प्रधानका प्रवर्तक है, ( इति चेत् ) ऐसा यदि कहो ( तथापि ) तो मी दोषकी निवृत्ति नहीं हो सकती।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — पूर्वपक्षी – ऐसा हो, परन्तु जैसे दृक्शक्ति सम्पन्न किन्तु प्रवृत्ति - गमन शक्ति रहित कोई प पुरुष प्रवृत्तिशक्ति सम्पन्न किन्तु दृक्शक्ति विहीन अन्य अन्धपुरुषको कन्धेपर बैठकर प्रवृत्त करता है अथवा जैसे अयस्कान्तमणि स्वयं अप्रवृत्त होती हुई भी लोहको प्रवृत्त करती है। वैसे पुरुष प्रधानको प्रवृत्त करेगा, इसप्रकार दृष्टान्तबलसे पुनः सांख्य खड़ा होता ( शङ्का करता ) है।

सिद्धान्ती - इसपर कहते हैं - तो भी दोष से मुक्ति नहीं है, क्योंकि स्वीकृत सिद्धान्तकी हानि दोष आ पड़ता है, कारण कि • प्रधानकी स्वतन्त्ररूपसे प्रवृत्ति स्वीकारकी गई है और पुरुषको प्रवर्तक स्वीकार नहीं किया गया है, तो ऐसी अवस्थामें उदासीन पुरुष प्रधानको कैसे प्रवृत्त करेगा? पजुपुरुष भी अन्धपुरुषको वाणी आदि प्रवृत्त करता है। परन्तु इसप्रकार पुरुषमें कोई भी प्रवृत्तिजनक व्यापार नहीं है, क्योंकि वह निष्क्रिय और निर्गुण है।

अयस्कान्तमणिके समान संनिधिमात्रसे भी प्रवृत्त नहीं कर सकता, क्योंकि संनिधिके नित्य होनेसे प्रवृत्ति में भी नित्यता प्रसक्त होगी, और अयस्कान्तमणिकी अनित्य संनिधि होनेसे उसका अपना व्यापार संनिधि [ भी अनित्य ] है। उसको परिमार्जन ( सन्मुख सोधा रखना ) आदिकी अपेक्षा है, इससे ' पुरुषाश्मवत् ' ( पुरुष और अश्मके समान ) यह सम दृष्टान्तका उपन्यास नहीं है।

उसी प्रकार प्रधानको अचेतन और पुरुषको उदासीन होनेके कारण दोनोंका सम्बन्ध करानेवाले तीसरेके अभाव होनेसे सम्बन्धकी अनुपपत्ति होगी, उनकी योग्यता निमित्तक सम्बन्ध स्वीकार करें . तो योग्यता के अनुच्छेद- नित्य होनेसे मोक्षाभाव प्रसङ्ग है। पूर्वके समान यहाँ भी प्रयोजन ( भोग और मोक्ष ) के अभावका विकल्प करना चाहिए। परमात्मा तो स्वरूप व्यपाश्रयसे उदासीन और मायाके आश्रयसे प्रवर्तक है। इसप्रकार अतिशय ( विशेष ) है॥ ७

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * प्रधान अचेतन है, अतः उसमें दृश्यरूप योग्यता है और पुरुष चेतन है, इसलिए उसमें द्रष्टृरूप योग्यता है। इसप्रकार दोनोंकी योग्यता निमित्तक सम्बन्ध मानें तो योग्यताके नित्य होनेसे मोक्षामा प्रसंग है | जैसे प्रधानके स्वतन्त्र प्रवृत्ति पक्षमें भोग, अपवर्ग अथवा दोनों प्रवृतिके प्रयोजन हैं, ऐसा विकल्पकर दूषित किया गया है, वैसे पुरुषके अधीन प्रधानकी प्रवृत्ति पक्ष में भी इसप्रकार प्रयोजन विषयक विकल्पकर दूषित करना चाहिए। सांख्य मतमें उदासीनत्व और प्रवर्तकत्व दोनों सत्य हैं, अतः एकपुरुष में दोनोंका होना विरूद्ध है। परन्तु वेदान्त सिद्धान्तमें तो परमात्मामें उदासीनत्त्व पारमार्थिक है और प्रवर्तकत्व मायासे कल्पित है || ७ ||

पदच्छेद — अङ्गित्वानुपपत्तेः , च

सूत्रार्थ — गुणोंके अङ्गाङ्गिभावकी अनुपपत्ति होनेसे भी प्रधानकी प्रवृत्ति नहीं हो सकती है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और इस हेतुसे भी प्रधानको प्रवृत्ति नहीं हो सकती, क्योंकि सत्त्व, रज और तमकी परस्पर गुणप्रधानभावको छोड़कर समभावसे केवल स्वरूपमात्रसे अवस्थिति वह प्रधानावस्था है। उस साम्यावस्थामें एक दूसरेके स्वरूपकी अपेक्षासे रहित सत्त्व आदि गुणोंके अपने - अपने स्वरूप नाश होनेके भयसे परस्परके प्रति अङ्गाङ्गिभाव नहीं हो सकता और उनमें क्षोम उत्पन्न करनेवाले किसी बाह्य पदार्थके न होनेसे गुणोंकी विषमता निमित्तक महद् आदिकी उत्पत्ति नहीं होगी॥ ८

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.१० की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — अन्यथा , अनुमितौ च ज्ञशक्तिवियोगात्

सूत्रार्थ — हम अनपेक्ष गुणोंका अनुमान नहीं करते, किन्तु ( अन्यथानुमिती ) प्रकारान्तरसे परस्पर सापेक्ष गुणोंका अनुमान करते हैं। जिससे पूर्वोक्त दोष प्रसक्त न हो। यह ठीक नहीं है, ( शशक्तिवियोगात् ) क्योंकि ऐसा माननेपर भी गुणोंमें ज्ञानशक्तिके न होनेसे स्वयं साम्यावस्थासे च्युति न होनेके कारण परस्पर अङ्गाङ्गिभाव नहीं हो सकता, इससे महद् आदिका अनुत्पत्तिदोष तदवस्थ ही है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — पूर्व पक्षी - ऐसा हो, परन्तु हम अन्य प्रकारसे अनुमान करते हैं, जिससे यह पूर्वोक्त दोष प्रसक्त न हो। हम गुणोंको निरपेक्ष स्वभाव तथा कूटस्थ स्वीकार नहीं करते, क्योकि ऐसा मानते में कोई प्रमाण नहीं है 1

। कार्यके अनुसार गुणोंका स्वभाव स्वीकार किया जाता है। जैसे जैसे कार्यकी

- है, इसलिए साम्यावस्था में भी गुण वैषम्य प्राप्तिके योग्य ही रहते हैं। उत्पत्ति उपपन्न होती है वैसे वैसे इनका स्वभाव माना जाता है। गुणों का स्वभाव चलरूप है, ऐसा सिद्धान्ती – - ऐसा अनुमान करनेपर भी प्रधानमें ज्ञानशक्तिका अभाव होनेसे रचना अनुपपत्ति आदि पूर्वोक्त दोष ज्योंके त्यों हैं। उन दोषोंके परिहार के लिए यदि सांख्य प्रधानमें ज्ञानशक्तिका मी अनुमान करे, तो वह प्रतिपक्षिता से ही निवृत्त हो जायगा, क्योंकि एक चेतन अनेक प्रपञ्चरूप जगत्का उपादानकारण है, इस ब्रह्मवादका प्रसङ्ग होगा। वैषम्य प्राप्तिके योग्य भी गुण सम्यावस्था में निमित्तके न होनेसे वैषम्यको नहीं प्राप्त होंगे। यदि वे निमित्तके बिना भी विषमताको प्राप्त करने वाले होंगे तो निमित्तका अभाव समान होनेसे सर्वदा ही विषमताको प्राप्त होते रहेंगे, इसप्रकार पूर्वोक्त दोष ( कार्यको अनुत्पत्ति ) प्रसक्त ही है।। ९

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.१० की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — विप्रतिषेधात् , च , असमञ्जसम्

सूत्रार्थ — ( च ) और ( विप्रतिषेधात् ) सांख्य लोग कहीं महदसे तन्मात्राओं की उत्पत्ति मानते हैं तो कहीं अहङ्कारसे, इसप्रकार परस्पर विरुद्ध होने से ( असभञ्जसन ) सांख्य मत असंगत है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — सांख्योंका यह स्वीकार परस्पर विरुद्ध है, क्योंकि वे कहीं सात इन्द्रियाँ ( मन, त्वक् और पाँच कर्मेन्द्रियाँ ) कहते हैं, कहीं ग्यारह ( पाँच ज्ञानेन्द्रिय, पाँच कर्मेन्द्रिय और मन ), एवं कहीं महत्से तन्मात्राओं ( शब्द, स्पर्श, रूप, रस और गन्ध ) की उत्पत्तिका उपदेश करते हैं, तो कहीं अहङ्कारसे | और कहीं अन्तःकरण तीन ( मन, बुद्धि और अहङ्कार ) वर्णन करते हैं और कहीं एक ( बुद्धि ) | ईश्वरको जगत्का कारण कहनेवाली श्रुति और उसकी अनुवर्तनी स्मृतिसे विरोध तो प्रसिद्ध ही है, इससे भी सांख्योंका दर्शन असंगत है।

पूर्वपक्षी - इस पर कहते हैं- वेदान्तियों का दर्शन भी असंगत ही है, क्योंकि उसमें तप्य ( दुःख भोक्ता जीव ) और तापक ( दुःखप्रद संसार ) का जाति - भेद स्वीकार नहीं किया गया है। वेदान्तमें एक ही ब्रह्म सर्वात्मक है और सम्पूर्ण प्रपञ्चका कारण है, ऐसा स्वीकार करनेवालोंको तप्य और तापक एक ही आत्माके विशेष हैं इससे वे भिन्न नहीं हैं ऐसा मानना पड़ेगा।

यदि ये तप्य और तापक एक ही आत्माके विशेष हैं तो वह इन तप्य, तापकसे मुक्त नहीं हो सकता, तब तो तापकी निवृत्तिके लिए तत्त्वज्ञानका उपदेश करनेवाला उपनिषद् शास्त्र व्यर्थ हो जायगा। उष्णता और प्रकाश धर्मसे युक्त प्रदीप है, उनसे युक्त दीपक उनसे मुक्त नहीं हो सकता। और जो जलके तरङ्ग, लहर, फेन आदिका उपन्यास है, उसमें भी एक ही जल स्वरूपके तरङ्ग आदि विशेष कमी प्रकट और कमी विलीनरूपसे नित्य हैं, इसलिए जल स्वरूपको तरङ्ग आदि से मुक्त न होना समान ही है।

परन्तु तप्य तापकका यह पृथक्त्व लोकमें प्रसिद्ध है। वैसे ही अर्थ और अर्थी परस्पर भिन्न लक्षित होते हैं। यदि अर्थीसे स्वतः अन्य अर्थ न हो तो जिस अर्थीका जिस विषय में अर्थित्व है, उसके लिए वह अर्थ नित्मसिद्ध ही है, इससे उसका तद्विषयक अर्थित्व नहीं होगा। जैसे प्रकाशरूप दीपकका प्रकाश नामक अर्थ नित्य सिद्ध ही है, इसलिए उसका तद्विषयक अथित्व नहीं होता, क्योंकि अप्राप्त अर्थ में ही अर्थिका अथित्व होता है।

इसी प्रकार अर्थका भी अर्थत्व न होगा यदि हो तो स्वके लिए ही होगा, परन्तु ऐसा नहीं होता, क्योंकि ये अर्थी और अर्थ सम्बन्धिशब्द हैं, दो संबन्धियोंका सम्बन्ध होता है एकका नहीं, इसलिए ये दोनों अर्थ और अर्थी भिन्न हैं। वैसे अनर्थं और अनर्थी भी भिन्न हैं | अर्थीके अनुकूल अर्थ और प्रतिकूल अनर्थ होता है L एकका उन दोनों के साथ क्रमसे सम्बन्ध होता हैं। उनमें अर्थके अल्प और अनर्थके अधिक होनेसे अर्थ और अनथं दोनों अनर्थ ही हैं, इससे वह तापक कहा जाता है।

जो एक क्रमसे दोनोंके साथ सम्बद्ध होता है वह पुरुष तप्य है। उन तप्य और तापकके एकरूप होनेपर मोक्षकी उपपत्ति नहीं होगी। यदि उनमें भेद हो तो उसके संयोगके हेतुका परिहार होनेसे कदाचित् मोक्ष मी हो सकता है। सिद्धान्ती -- इसपर कहते हैं कि ऐसा नहीं, क्योंकि परमार्थ में एकत्व होनेसे तप्य तापकभाव ही नहीं हो सकता। यह दोष होता यदि एकरूपमें तप्य और तापक परस्पर विषयविषयिभावको प्राप्त होते, परन्तु यहाँ एकत्व होनेसे ऐसा नहीं है।

एक अग्नि यद्यपि उष्णता, प्रकाश आदि भिन्न धर्मोसे युक्त और परिणामशील है, तो भी वह अपनेको जालाती या प्रकाशित नहीं करती, तो फिर एक कूटस्थ ब्रह्ममें तप्यतापकभाव कैसे संभव होगा? पुनः यह तप्यतापकमाव कहाँ होगा? कहते हैं - क्या नहीं देखता कि कर्मरूप जीवित देह तप्य है और सूर्यं तापक | परन्तु तप्ति नाम दुःखका है वह चेतनको होता है अचेतन देहको नहीं, यदि देहको ही दुःख होता तो वह देह के नाश होनेपर स्वयं ही नष्ट हो जाता है, उसके नाश करनेके लिए साधनों की खोज नहीं करनी चाहिए।

कहते हैं - देहके अभाव में केवल चेतनको भी दुःख नहीं देखा गया है। यह तुमको भी इष्ट नहीं है कि तति क्रिया केवल चेतनको है। अशुद्धि आदि दोषोंके प्रसङ्ग होनेसे देह और चेतनका संघात मी तुमको इष्ट नहीं है, और तापको ताप होता भी तुम स्वीकार नहीं करते, तो तुम्हारे मतमें तप्यतापकभाव किस प्रकार सिद्ध होगा? यदि कहो कि सत्त्वगुण तप्य है रजोगुण तापक है, तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि उनके साथ चेतनाका संहतत्व नहीं हो सकता।

यदि कहो कि सत्त्व ( बुद्धि ) के अनुसारी होनेसे चेतन मी तपता - सा दुःख भोगता - सा है, तो परमार्थसे वह दुःखी नहीं होता, क्योंकि ' इव ' शब्द के प्रयोग होने से ऐसा ही प्राप्त होता है। यदि परमार्थसे चेतन तप्त नहीं होता तो ' इव ' शब्द दोषके लिए नहीं होता। डुण्डुम साँप सा होता है ऐसा कहने मात्रसे डुण्डुम विषयुक्त नहीं हो जाता, एवं सर्प डुण्डुम - सा होता है इतने कथन मात्रसे सर्प विषरहित नहीं हो जाता। इसलिए यह तप्यतापकभाव अविद्याकृत है, पारमार्थिक नहीं है, ऐसा स्वीकार करना चाहिए।

ऐसा माननेपर हमारे पक्ष में भी कोई दोष नहीं है। यदि चेतनको पारमार्थिक ही तुम तप्य मानें तो तुम्हारे मतमें ही सुतरां मोक्षाभाव प्रसक्त होगा, क्योंकि तुम्हारे सिद्धान्त में तापक ( रजोगुण ) नित्य स्वीकार किया गया है।

यदि कहो कि तप्य और तापककी शक्तियोके नित्य होनेपर भी ताप निमित्त सहित संयोगकी अपेक्षा रखता है, इससे संयोगके निमित्त- अज्ञानकी निवृत्ति हो जाने से संयोग आत्यन्तिक उपरत हो जाता है, उससे आत्यन्तिक मोक्ष उपपन्न होता है, तो यह ठीक नहीं है, क्योंकि अज्ञानरूप तमोगुण नित्य स्वीकार किया गया है। गुणों का उद्भव और अभिभव ( लय ) अनियत होनेसे संयोगके निमित्तका उपरम भी अनियत है, इस प्रकार उनका वियोग भी अनियत होनेसे सांख्योंके मतमें ही मोक्षाभाव अपरिहार्य है।

वेदान्तमें तो आत्मैकत्व स्वीकार होनेसे एकमें विषयविषयिभाव नहीं हो सकता, विकारभेद तो वाचारम्भण मात्र है। ऐसी श्रुति होनेसे मोक्षाभावकी शङ्का तो स्वप्न में भी उत्पन्न नहीं होती। परन्तु व्यवहारमें तो जहाँ जैसा तप्यतापकमाव देखा गया है वह वहाँ वैसा ही है। इसलिए इसके विषयमें शङ्का करना अथवा परिहार करना योग्य नहीं है॥ १०

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * पू ० – वेदान्तमें एक आत्माके ही विशेष होनेसे तप्य तापकका भेद न मानने पर लोक प्रसिद्ध तप्य तापकभाव ही लुप्त हो जायगा। ' तपि ' धातु सकमंक है, एसलिए तथ्य ( कर्म ) से तापक ( कर्ता ) भिन्न होना चाहिए। ' तप्यः तापकादन्यः कर्मत्वात् नगरवत् ' ( तप्य तापकसे भिन्न है, क्योंकि वह कर्म है जैसे नगर ) तो क्या वे तप्य तापक दोनों आत्माके स्वरूप हैं अथवा धर्म? यदि स्वरूप हैं तो उनसे आत्मा कभी मुक्त नहीं होगा, इससे उनकी निवृत्ति के लिए तत्त्वज्ञानका प्रतिपादक उपनिषद् शास्त्र व्यर्थं सिद्ध होगा। यदि धर्म हैं तो वे स्वरूपके अन्तर्भूत हैं वा बहिर्भूत? प्रथम पक्षमें भी दीपक अपने स्वरूपगतधमं उष्णता और प्रकाशसे मुक्त नहीं होता, इस प्रकार आत्मा भी तप्य तापकसे मुक्त नहीं होगा।

* दूसरा विकल्प - इसमें जो जल और तरङ्ग आदिका उपन्यास है उसमें भी यह देखा जाता है कि जल अपने धर्मं तरङ्ग आदिके आविर्भाव और तिरोभावसे कभी मुक्त नहीं होता, उसी प्रकार आत्मा भी अपने बाह्य धर्मं तप्य और तापकके आविर्भाव और तिरोभावसे कभी मुक्त नहीं होगा। तप्य तापकका आत्मासे भेद अथवा अभेद माननेपर भी दोष है। भेद माननेसे अभेद सिद्धान्तकी हानि और अभेद माननेसे लोक प्रसिद्धिसे विरोध है, क्योंकि लोक में तप्य तापक, अर्थी और अर्थ का भेद व्यवहार होता है।

* इस प्रकार अद्वेतमतमें मुक्तिकी अनुपपत्ति दिखलाकर सांख्य अब अपने मतमें ' जात्यन्तरमावे तु ' इत्यादिसे मुक्तिकी उपपत्ति दिखलाते हैं - हक्यक्ति पुरुषका जो बुद्धिके साथ स्वस्वामिभाव सम्बन्ध है वह तापका कारण है, उसका कारण अविवेक है, उसकी निवृत्ति विवेकख्याति ( जड़ और चेतनके भेदज्ञान ) से होती है, उसको निवृत्ति से सम्बन्ध निवृत्त और सम्बन्ध निवृत्तिसे तापकी निवृत्ति हो जाती है, इस प्रकार पुरुषकी मुक्ति हो जाती है। इस विषय में पञ्चशिखाचार्यंने कहा भी है- ' तत्संयोगहेतुविवर्जनात्स्यादयमात्यन्तिको दुःखप्रतिकारः ' ( बुद्धि और पुरुषके स्वस्वामिभाव सम्बन्धके हेतु अविवेकके निवृत्त होनेसे यह आत्यन्तिक दुःखका प्रतिकार ( निवृत्ति ) हे ता है ) वस्तुतः असङ्ग पुरुषमें बन्ध और मोक्ष नहीं हैं ये तो चित्प्रतिबिम्बित बुद्धिके धर्म हैं, केवल पुरुषमें उपचारसे कहे जाते हैं, जैसे राजामें जय - पराजयका गौण व्यवहार होता है। ' सैव च बध्यते मुच्यते च ' ( वह बुद्धि हो बद्ध और मुक्त होती है ) इस प्रकार हमारे मतमें मोक्ष सिद्ध हो सकता है।

* यहाँ सांख्यसे पूछना चाहिए कि ताप केवल चेतनको है अथवा देहके साथ तादात्म्यापन्न चेतनको वा तापको ही तप्ति है अथवा सत्त्वगुणको ताप है? क्रमशः सबको ' उच्यते ' आदिसे कहते हैं।

* ' चलं गुणवृत्तम् ' ( गुणोंका स्वभाव चल है ) इसलिए संयोगके समान वियोग अनियत है, अतः सांख्यमतमें ही मोक्षाभाव प्रसङ्ग होगा। हमारे मतमें तो कल्पित द्वैतको लेकर लोक प्रसिद्ध तप्यतापकभाव स्वीकार करते हैं। अतः वेदान्तसमन्वय विरुद्ध नहीं है॥ १०

पदच्छेद — महद्दीर्घवत् , वा , ह्रस्वपरिमण्डलाभ्याम्

सूत्रार्थ — ( ह्रस्वपरिमण्डलाभ्याम् ) हस्त्र द्वयणुक और परमाणुसे ( महद्दीर्घवद्वा ) महत् और दीर्घं उत्पन्न होते हैं, वैसे चेतन ब्रह्मसे अचेतन जगत् उत्पन्न होता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — प्रधान कारणवादका निराकरण किया गया। अब परमाणु कारणवादका निराकरण करना चाहिए | इस विषय में पहले परमाणु कारणवादीने ब्रह्मवादीपर जो दोष लगाया है उसका प्रतिसमाधान किया जाता है। उसमें वैशेषिकों का यह सिद्धान्त है कि कारण द्रव्यमें समवाय सम्बन्धसे विद्यमान गुण कार्यं द्रव्यमें समान जातीय अन्य गुणको आरम्भ करते हैं, जैसे शुक्लतन्तुओंसे शुक्ल पटका प्रसव देखनेमें आता है, उसके विपर्यय देखने में नहीं आता, इसलिए चेतन ब्रह्मको जगत्का कारण स्वीकार करनेपर कार्यं जगत् में भी चेतनता सम्बन्धित होनी चाहिए। परन्तु उसके दर्शन न होनेसे चेतन ब्रह्म जगत्का कारण नहीं हो सकता। उनके इस सिद्धान्तको उन्होंकी प्रक्रियासे व्यभिचरित करते हैं -

उनकी यह प्रक्रिया है— यथायोग रूपादि युक्त पारिमाण्डल्य परिमाण ( अणुगत परिमाण ) विशिष्ट परमाणु कुछ काल पर्यन्त कार्यका आरम्भ किए विना रहते हैं, पश्चात् वे अदृष्ट आदि कारण पूर्वक संयोग सहकारी युक्त होते हुए द्वयणुक आदि क्रमसे सम्पूर्ण कार्य समूहका आरम्भ करते हैं। और कारणके गुण कार्यमें [ समानजातीय ] अन्य गुणोंका आरम्भ करते हैं। जब दो परमाणु द्वयणुकका आरम्भ करते हैं तब परमाणुगत शुक्ल आदि रूप विशेष गुण द्वयणुकमें अन्य शुक्ल आदिका आरम्भ करते हैं।

परन्तु परमाणुगत गुण विशेष पारिमाण्डल्य द्वयणुक में अन्य पारिमाण्डल्यका आरम्भ नहीं करता, क्योंकि द्वयणुकमें अन्य परिमाणका सम्बन्ध माना गया है। द्वयणुकवर्ती परिमाणको अणुत्व और ह्रस्वत्व वर्णन करते हैं। परन्तु जब मी दो द्वयणुक चतुरणुकका आरम्भ करते हि द्वयणुकवर्तिनी परिमाणे वर्णयन्ति। यदापि द्रयणुके चतुरणुकमारभेते, तदापि हैं, तभी कमें समवाय सम्बन्धसे विद्यमान शुक्ल आदि गुणोंको आरम्भकत्व समान है।

परन्तु अणुत्व और हस्वत्व द्वयणुक में समवाय सम्बन्धसे रहनेपर भी कार्यके आरम्भक नहीं होते हैं, क्योंकि चतुरणुकका महत्व और दीर्घत्व परिमाणयोग माना गया है। परन्तु जब भी बहुत परमाणु, बहुत द्वणुक अथवा द्वणुक सहित परमाणु कार्य आरम्भ करते हैं तब भी यह योजना समान ही है। तो इसप्रकार जैसे परिमण्डल परमाणुसे अणु और हस्व द्वघणुक उत्पन्न होता है तथा महत् और दीर्घं त्र्यणुक आदि उत्पन्न होते हैं परिमण्डल उत्पन्न नहीं होता, अथवा जिस प्रकार अणु और ह्रस्व

कसे महत् और दीर्घ त्र्यणुक उत्पन्न होता है, न अणु और न हस्व। उसी प्रकार चेतन ब्रह्मसे अचेतन जगत् उत्पन्न हो जायगा, ऐसा स्वीकार करनेमें तुम्हारी क्या हानि है? यदि तुम ऐसा मानो किणुक आदि कार्यद्रव्य विरोधी अन्य परिमाणसे आक्रान्त हैं, इससे कारणगत पारिमाण्डल्यादि आरम्भक नहीं होते, मैं ऐसा स्वीकार करता हूँ।

परन्तु चेतनासे विरोधी अन्य गुणसे जगत् आक्रान्त नहीं है, जिससे कि कारणगत चेतना कार्यमें अन्य चेतनाका आरम्भ न करे, क्योंकि अचेतना नामक चेतनाका विरोधी कोई गुण नहीं है केवल चेतनाका अभावमात्र है। इसलिए पारिमाण्डल्य आदिसे वैषम्य ( भिन्न ) होने के कारण चेतनामें आरम्भकत्व प्राप्त होता है। सिद्धान्ती - ऐसा मत समझो, क्योंकि जैसे कारणमें विद्यमान भी पारिमाण्डत्यादि अनारम्भक हैं, वैसे चैतन्य मी, इस अंशमें तो दोनों पक्ष समान है।

पारिमाण्डल्यादिके अनारम्भकत्वमें अन्य परिमाणसे आक्रान्त होना कारण नहीं है, क्योंकि अन्य परिमाण ( अणुत्व और ह्रस्वत्व ) के आरम्भके पूर्व पारिमाण्डत्यादि आरम्भक हो सकते हैं, कारण कि आरब्व भी कार्यद्रव्य गुणोंके आरम्भके पूर्व क्षणमात्र गुण रहित रहता है, ऐसा स्वीकार किया गया है।

पारिमाण्डल्यादि अन्य परिमाणके आरम्भमें व्यग्र हैं, इससे समानजातीय अन्य परिमाणका आरम्भ नहीं करते, यह कथन युक्त नहीं है, क्योंकि परिमाणान्तरका अन्य हेतु ( कारणगत संख्या ) स्वीकार किया गया है, ' कारणबहुत्वात् ० " " ( कारणके बहुत से, कारणके महत्त्वसे और अवयवोंके संयोग विशेष से महत् परिमाण उत्पन्न होता है ) ' तद्विपरीतमणु ' ( उससे विपरीत अणु परिमाण उत्पन्न होता है ) ' एतेन ० ' ( इससे दीर्घत्व और हस्वत्वका व्याख्यान हुआ ) ये कणादके सूत्र हैं।

किसी संनिधान विशेषसे कारण बहुत्व आदि आरम्भक होते हैं पारिमाण्डत्यादि नहीं होते, ऐसा नहीं कहा जा सकता, क्योकि अन्य द्रव्य अथवा अन्य गुण के आरम्भ करनेमें सब कारण गुणों का स्वाश्रयसमवाय समान है, इसलिए स्वभावसे पारिमाण्डत्यादि अनारम्भक हैं, वैसे चेतना मी अनारम्भक है ऐसा समझना चाहिए। और इसोप्रकार संयोगसे विलक्षण द्रव्य आदिकी उत्पत्ति देखनेमें आती है, इससे समान जातियोंकी उत्पत्ति में व्यभिचार है।

यदि कहो कि प्रकृत द्रव्यमें गुणका उदाहरण अयुक्त है, तो ऐसा नहीं है, क्योंकि दृष्टान्तसे केवल . विलक्षण आरम्भमात्र विवक्षित

* इदानीं परमाणुकारणवादं निराकरोति। स च वाद इत्थं समुतिष्ठते - पटादीनि हि लोके सावयवानि द्रव्याणि स्वानुगतैरेवसंयोग सचिवैस्तन्त्वा दिभिर्द्रव्यैरारभ्यमाणानि है। द्रव्यका द्रव्य ही उदाहरण होना चाहिए अथवा गुणका गुण ही, इस नियममें कोई हेतु नहीं है।

आपके सूत्रकारने भी द्रव्यका गुण उदाहरण दिया है - ' प्रत्यक्षाप्रत्यक्षाणाम ' ( प्रत्यक्ष और अप्रत्यक्षका संयोग प्रत्यक्ष न होनेसे शरीर पंचभूतात्मक नहीं है ) जैसे प्रत्यक्ष और अप्रत्यक्ष भूमि और आकाश में समवाय सम्बन्धसे रहता हुआ संयोग अप्रत्यक्ष है, वैसे ही प्रत्यक्ष और अप्रत्यक्ष पाँच भूतोंमें समवाय सम्बन्धसे रहता हुआ शरीर अप्रत्यक्ष होगा। परन्तु शरीर तो निश्चित प्रत्यक्ष है, इसलिए पाँच मौतिक नहीं है। तात्पर्य यह है कि संयोग गुण है और शरीर द्रव्य है।

' दृश्यते तु ' इस सूत्र में भी विलक्षण उत्पत्तिका विस्तारसे वर्णन किया गया है। परन्तु ऐसा हो तो उससे ही यह सूत्र गतार्थ है। हम कहते हैं कि ऐसा नहीं है, वह सांख्यके प्रति कहा गया और यह मूत्र वैशेषिकों के प्रति कहा जाता है। परन्तु ' एतेन शिष्टापरिग्रहा अपि व्याख्याताः ' ( इससे शिष्टोंसे अपरिगृहीतोंका मी प्रत्याख्यान समझना ) इसप्रकार समान न्यायरूपसे अतिदेश भी किया गया है।

यह सत्य है, परन्तु उसीका तो वैशेषिक प्रक्रियाके आरम्भ में उसकी प्रक्रियाके अनुसारी दृष्टान्तसे यह विस्तार किया गया है॥। ११

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * चेतन ब्रह्मसे जगत् की उत्पत्तिका प्रतिपादक वेदान्तसमन्वय इस अधिकरणका विषय है। यद्यपि ' न विलक्षणत्वात् ' ( ब्र ० सू ० २१२१४ ) इस सूत्रमें चेतनसे अचेतनकी सृष्टि कही गई है, तो भी वैशेषिक न्यायका व्यभिचार उसकी प्रक्रियासे सिद्ध करना इस सूत्र का प्रयोजन है। यह उनकी प्रक्रिया है - प्रलय में परमाणु निश्चल और असंयुक्त रहते हैं।

सृष्टिकालमें जीवोंके कर्मोंको लेकर जब ईश्वरको सृष्टि करनेकी इच्छा होती है तब परमाणुओं में परस्पर संयुक्त होने की क्रिया उत्पन्न होती है। उससे दो परमाणुओं का संयोग होता है, जिससे द्वयणुक उत्पन्न होता है, तीन द्वयणुकके संयोगसे त्र्यणुक, चार द्व्यणुकके संयोगसे चतुरणुक उत्पन्न होता है। और कारणके गुण कार्यमें समान जातीय अन्य गुणोंको उत्पन्न करते हैं। इसप्रकार सम्पूर्ण कार्यं जगत् की उत्पत्ति होती है।

परन्तु समवायिकारण परमाणु तथा द्वयणुकका परिमाण क्रमसे द्वयणुक, त्र्यणुक अथवा चतुरणुकके परिमाणको उत्पन्न नहीं करता, क्योंकि कारणका परिमाण समानजातीय और उत्कृष्ट परिमाणको उत्पन्न करता है। परमाणुको परिमण्डल और तद्गत परिमाणको पारिमाण्डल्य कहा जाता है। द्वयणुका ह्रस्व और अणु परिमाण है। उनसे उत्पन्न कार्यपरिमाण उत्कृष्ट होनेसे अणुतर होगा। इससे त्र्यणुकका चाक्षुष प्रत्यक्ष नहीं होगा, कारण कि प्रत्यक्ष में उद्भूतरूप और महत्परिमाण कारण माने गये हैं।

अतः द्व्यणुक से उत्पन्न कार्यं द्वयणुकके ही समान होगा, स्थूल न होने से उसका प्रत्यक्ष भी न होगा। इससे इसप्रकारकी सृष्टिका आरम्भ व्यर्थं सिद्ध होगा, इसलिए वैशेषिक सिद्धान्तमें परमाणु और द्वयणुक गत संख्याको कार्यपरिमाणका आरम्भक माना गया है। जो परमाणुके समुदाय से घट आदि कार्यकी उत्पत्ति मानते हैं, उनके मतमें भी घटके परिमाणका परमाणु परिमाण आरम्भक माननेसे घटका प्रत्यक्ष ही न होगा, क्योंकि वह स्वयं अणुपरिमाण घटमें अणुतर परिमाणको उत्पन्न करेगा।

दूसरी बात यह भी है कि अवयवी घटके ध्वस्त होनेसे उसके अवयव टुकड़े नहीं दीखने चाहिए, कारण कि वे घटके आरम्भक नहीं हैं, घटका आरम्भक परमाणु समुदाय है वह अतीन्द्रिय है तो उसका कार्य घट भी अतीन्द्रिय ही होगा, इत्यादि दोष प्रसक्त होंगे।

* द्वयक परिमाणका कारण परमाणुगत द्वित्वसंख्या है, इसलिए पारिमाण्डल्यादिके आरम्भक होनेमें कोई बाधक नहीं है। द्वयक परिमाण आदि विषयमें वैशेषिक दर्शन के सूत्र उद्धृत किये गये हैं। द्व्यणुकके बहुत संख्यासे त्र्यणुक में महत्परिमाण उत्पन्न होता है, मृत्तिका कारणके महत्त्वसे घट आदि महत्त्व, दो रूईके पिण्डोंसे आरब्त्र अतिस्थूल तुलविण्डमें प्रचय- अवयवों के स्थलसंयोगविशेषसे महत्त्व उत्पन्न होता है और महत्त्वके विरुद्ध अणुत्व परमाणुगत द्वित्वसंख्यासे

कमें उत्पन्न होता है।

* वैशेषिक लोग शरीरको पाँच भौतिक मानते हैं और चार्वाक लोग आकाशको भूत न मानकर केवल शून्य अवकाशात्मक मानते हैं, अतः उनके मतमें शरीर चार भूतोंका है। इसलिए वे ' प्रत्यक्षाप्रत्यक्षाणाम ' इस सूत्र से शङ्का करते हैं। यद्यपि यह सूत्र पूर्वपक्षका है तो भी कणादको द्रव्यके विषयमें गुणका उदाहरण मान्य है। अतः भगवान् माष्यकारने भी इस सूत्रको उदाहरणरूपसे दिया है, इसलिए चेतन ब्रह्मसे भी अचेतन जगत् उत्पन्न हो जायगा और उसमें चेतना उत्पन्न नहीं होगी॥ ११

पदच्छेद — उभयथा , अपि , न , कर्म , अतः , तदभावः

सूत्रार्थ — ( उभयथापि ) दोनों प्रकारसे मी परमाणु में ( न कर्म ) उत्पत्ति विषयक क्रिया नहीं हो सकती, ( अतः ) ( तदभावः ) परमाणुसे द्व्यणुक आदि क्रमसे सृष्टि नहीं हो सकती।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — अब परमाणु कारणवादका निराकरण करते हैं - वह वाद इसप्रकार उपस्थित होता है, लोकमें पट आदि सावयव द्रव्य स्वानुगत संयोग सहकारी तन्तु आदि द्रव्योंसे उत्पन्न होते देखे गये हैं। इस सामान्य उदाहरणसे ज्ञात होता है कि जो कोई सावयव ( अवयवी द्रव्य ) है वह सब अपने अनुगत संयोग सहकारी युक्त तत् तत् द्रव्योंसे आरब्ध है। यह जो अवयवावयविविभाग जहाँपर निवृत्त होता है वह न्यूनतम परिमाणको प्राप्त हुआ ही परमाणु है।

पर्वत, समुद्र आदि यह सम्पूर्ण जगत् सावयव है, सावयव होनेसे आदि और अन्तवाला है। कार्यं कारणके बिना नहीं होना चाहिए, अत : परमाणु जगत्के कारण हैं, यह कणादका आशय मत है। पृथिवी, जल, अग्नि और वायु इन चार भूतोंको सावयव देखकर चार प्रकारके परमाणुओं की कल्पना की जाती है, न्यूनतम परिमाण तक विभक्त होनेसे आगे और विभाग के संभव न होनेपर विनष्ट होते हुए उन पृथिवी आदिका परमाणु पर्यन्त जो विभाग होता है, वह प्रलयकाल है।

तदनन्तर पुनः सृष्टिकाल में वायु के परमाणुओं में जीवों अष्टकी अपेक्षासे क्रिया उत्पन्न होती है, वह कर्म अपने आश्रयभूत परमाणुका अन्य परमाणु से संयोग करता है, ततः द्वयणुक आदि क्रमसे वायु उत्पन्न होता है, इसीप्रकार अग्नि एवं जल एवं पृथिवी उत्पन्न होती है और इसीप्रकार इन्द्रियों सहित शरीर उत्पन्न होता है। इसप्रकार यह सारा जगत् अणुओंसे उत्पन्न होता है। जैसे तन्तुके रूपसे पटगतरूप उत्पन्न होता है, वैसे परमागत रूप आदि द्वयणुक आदिगत रूपादि उत्पन्न होते हैं, ऐसा वैशेषिक मानते हैं।

सिद्धान्तीइस विषय में कहते हैं— विभागावस्था में स्थित परमाणुओं का संयोग कर्मकी अपेक्षासे मानना चाहिए, क्योंकि कर्म युक्त तन्तु आदिका संयोग देखने में आता है। कर्म कार्य है, इसलिए उसका कोई मी निमित्त ( कारण ) मानना चाहिए। निमित्तके स्वीकार न करने पर तो निमित्तके अभाव होने से परमाणुओं में आद्य ( पहला ) कर्म नहीं होगा, यदि स्वीकार करें तो व्यवहारमें जैसे कर्मका निमित्त प्रयत्न अथवा अभिघात ( शब्दजनक संयोग विशेष ) आदि देखे जाते हैं, वैसे परमाणुके कर्मका कोई मी निमित्त मानना पड़ेगा।

उसका असंभव होनेसे परमाणुओंमें आद्य कर्म नहीं होगा, क्योंकि उस अवस्थामें आत्माके गुण प्रयत्नका संभव नहीं है, कारण कि उस समय शरीर नहीं है। शरीर स्थित हुए मनके साथ आत्माका संयोग होनेपर आत्माका गूण प्रयत्न उत्पन्न होता है। इस कथनसे अभिघात आदि दृष्टनिमित्तका भी प्रत्याख्यान करना चाहिए, क्योंकि यह सब सृष्टिके अनन्तर होने से आद्यकर्मका निमित्त नहीं हो सकता है। यदि कहो कि अष्ट आद्य कर्मका निमित्त है, तो वह अदृट आत्मामें समवाय सम्बन्धले रहने वाला है अथवा अणु समवायो है?

दोनों प्रकारसे अदृष्ट निमित्तक परमाणुओं में कर्मकी कल्पना नहीं की जा सकती, क्योंकि अदृष्ट अचेतन है | चेतनसे अनधिष्ठित अचेतन स्वतन्त्ररूपसे न प्रवृत्त होता है और न किसीको प्रवृत्त करा सकता है, यह सांख्यप्रक्रियामें कहा गया है I। जिसमें चैतन्य उत्पन्न नहीं हुआ है वह आत्मा उस अवस्था में अचेतन है।

आत्मसमवायित्व स्वीकार करनेसे अदृष्ट परमाणुओंम कर्मका निमित्त न होगा, क्योंकि उसका अदृष्टके साथ कोई सम्बन्ध नहीं हैं | यदि कहो कि अदृष्टवाले पुरुष के साथ अणुओं का सम्बन्ध है, तो सम्बन्धके निरन्तर रहने से सर्वदा प्रवृत्तिका प्रसंग होगा, कारण कि अन्य नियामकका अभाव है। इसप्रकार किसी नियत कर्म निमित्त अभाव होने से अणुओंमें आद्यकर्म न होगा, कर्मके अमाद होनेसे कर्म निमित्तक संयोग न होगा। संयोगके अभाव होनेसे तन्निमित्तक द्वयणुक आदि कार्य समुदाय नहीं होगा।

एक परमाणुका अन्य परमाणु के साथ संयोग सर्वात्मना होगा अथवा एक देशसे? यदि सर्वात्मना हो, तो उपचय ( रथूलता ) की अनुपपत्ति होनेसे परमाणुमात्रत्व प्रसङ्ग और दृष्ट विपर्यय प्रसङ्ग होगा, क्योंकि प्रदेशवाले द्रव्यका प्रदेशवाले अन्य द्रव्यके साथ संयोग देखा गया है। यदि एक देशसे हो तो परमाणु में सावयवत्व प्रसंग होगा। यदि कहो कि परमाणुओंके कल्पित प्रदेश होंगे, तो कल्पितको • अवस्तुरूप होनेसे उनका संयोग भी अवस्तुरूप होगा, इससे वह वस्तु कार्यका असमवायिकरण न होगा।

असमवायिकारणके न होनेपर द्व्यणुक आदि कार्य द्रव्य उत्पन्न नहीं होगा। जैसे आदि सृष्टिमें निमित्तके अभावसे संयोगकी उत्पत्तिके लिए परमाणुओं में कर्म नहीं हो सकता, वैसे महाप्रलयमें भी विभागकी उत्पत्ति के लिए परमाणुओंमें कर्म नहीं हो सकेगा, कारण कि उसमें भी उस विभाग ) का कोई नियत निमित्त नहीं देखा गया है। अदृष्ट ( धर्माधर्म ) भी भोगकी सिद्धिके लिए है प्रलयकी सिद्धिके लिए नहीं है, इसलिए निमित्तके अभाव से परमाणुओंमें संयोगकी उत्पत्तिके लिए अथवा विभागकी उत्पत्ति के लिए कर्म नहीं है।

अतएव संयोग और विभाग के अभावसे तदधीन होनेवाले सगं और प्रलयका अभाव प्रसक्त होगा, इसलिए यह परमाणु कारणवाद अनुपपन्न है॥ १२

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * ईश्वरसे अनधिष्ठित होनेसे प्रधान जगत्का कारण नहीं है, तो भी ईश्वरसे अधिष्ठित होनेसे परमाणु जगत् के कारण हों, इसप्रकार प्रत्युदाहरण संगतिसे सांख्याधिकरणके अनन्तर इस अधिकरणका आरम्भ है। द्व्यणुक आदि क्रमसे परमाणुद्वारा यह समस्त भावात्मक कार्यं जगत् उत्पन्न होता है, यह वैशेषिक का सिद्धान्त इस अधिकरणका विषय है। उनके मतमें प्रत्येक माव कार्यके समवायी, असमवायी और निमित्त तीन कारण होते हैं। तन्तुओं में समवाय सम्बन्धसे पट उत्पन्न होता है, इससे तन्तु पटका समवायिकारण हैं। तन्तुओंका परस्पर संयोग समवाय सम्बन्धसे तन्तुओं में रहकर पटको उत्पन्न करता है, इसलिए तन्तुओं का संयोग पटके प्रति असमवायिकारण है। शेष जुल्लाहा वेम आदि निमित्तकारण हैं। इस पटके उदाहरणसे यह समझना चाहिए कि सब सावयव द्रव्य अपने अवयवोंसे उत्पन्न होते हैं। पृथिवी आदि चारोंके परमाणु नित्य और निवयव होते हैं।

* तुम्हारे मतमें आत्मा जड़ है ज्ञानमें चेतनता है, अतः अचेतन आत्मासे अचेतन अदृष्ट अधिष्ठित नहीं हो सकता है। ज्ञान शरीरके होनेपर आत्मा और मनके संयोगसे उत्पन्न होता है, इसलिए सृष्टिकाल में आत्मा अचेतन ही है। अदृष्ट आत्मामें समवाय सम्बन्ध से रहता है, उसका बाह्य परमाणुके साथ कोई सम्बन्ध ही नहीं, जिससे क्रियाका कारण हो। यदि अदृष्टवाले आत्माका परमाणु के साथ सम्बन्ध मानें तो आत्मा व्यापक है, इससे निरन्तर सम्बन्ध होने के कारण परमाणु में निरन्तर क्रिया होगी और पुनः कभी भी प्रलय नहीं होगा, क्योंकि अन्य कोई नियामक नहीं है।

* इस प्रकार संयोगके निमित्तका खण्डनकर, अब परमाणुमें संयोग के स्वरूपका ' संयोगवाणी ' आदिसे खण्डन करते हैं - परमाणुका संयोग व्याप्यवृत्ति है अथवा अव्याप्यवृत्ति ( एकदेशवृत्ति )? प्रथम पक्ष ठीक नहीं है, क्योंकि सम्पूर्णरूपसे व्याप्त होनेसे एक परमाणुका दूसरे परमाणु में अन्तर्भाव होनेके कारण कार्य में स्थूलता न आनेसे कार्यं परमाणुमात्र होगा और वह दृष्टिगोचर न होगा, इससे लोक प्रसिद्धिका भी विरोध होगा, क्योंकि व्यवहारमें सावयव द्रव्योंका अन्य सावयव द्रव्यके साथ एक देशसे अव्याप्यवृत्ति संयोग होता है। जैसे पक्षी आदिका वृक्षादिके साथ। दूसरा पक्ष मी युक्त नहीं है, क्योंकि अव्याप्यवृत्ति संयोग सावयवोंका होता है। यदि परमाणुको सावयव मानें तो निरवयवत्व सिद्धान्त मङ्ग होगा, अतः यह परमाणुकारणवाद युक्त नहीं है॥१२

पदच्छेद — समवायाभ्युपगमात् च , साम्याद् , अनवस्थितेः

सूत्रार्थ — ( च ) और ( समवायाभ्युपगमात् ) जैसे परमाणुओंसे अत्यन्त भिन्न द्वयणुक समवाय सम्बन्धसे उनके साथ सम्बद्ध है ऐसा स्वीकार किया है, वैसे समवाय भी समवायियोंसे अत्यन्त भिन्न होता हुआ अन्य समवाय सम्बन्धसे उनके साथ सम्बद्ध होगा, ( साम्यात् ) क्योंकि अत्यन्त भेद दोनों में समान है, ( अनवस्थिते : ) ऐसी स्थिति में तत् तत् समवायके लिए अन्य अन्य समवायको कल्पना करनी होगी, इससे अनवस्था होनेके कारण द्वणुक आदि क्रमसे सृष्टि नहीं होगी।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और वैशेषिकों द्वारा समवाय स्वीकार करनेसे भी सृष्टि और प्रलयका अभाव है, इसका प्रकृत परमाणु कारणवादके निराकरणके साथ सम्बन्ध है। दो परमाणुओंसे उत्पद्यमान द्वयणुक परमाणुओंसे अत्यन्त भिन्न होता हुआ परमाणुओंमें समवेत है ऐसा आप स्वीकार करते हैं। परन्तु ऐसा स्वीकार करते हुए आप परमाणु में कारणताका समर्थन नहीं कर सकते, क्यों? क्योंकि साम्य और अनवस्थिति है।

जिस प्रकार परमाणुओंसे अत्यन्त भिन्न होता हुआ द्वयणुक समवायरूप सम्बन्धसे उनके साथ सम्बद्ध होता हैं, उसी प्रकार समवाय भी समवायियोंसे अत्यन्त भिन्न होता हुआ समवायरूप अन्य सम्बन्धसे ही समवायियों के साथ सम्बद्ध होगा, क्योंकि दोनोंमें अत्यन्त भेद समान है। इसलिए तत् तत् समवाय के लिए अन्य अन्य सम्बन्धको कल्पना करनी चाहिए, इससे अनवस्था ही प्रसक्त होगी।

परन्तु ' इह ' ( यहाँ ) इस प्रतीतिसे ग्राह्य समवाय समवायियोंसे नित्य सम्बद्ध ही गृहीत होता है न असम्बद्ध और न अन्य सम्बन्धकी अपेक्षावाला है, इसलिए उसके लिए अन्य सम्बन्धकी कल्पना करना युक्त नहीं है जिससे अनवस्था प्रसक्त हो। सिद्धान्ती - नहीं, ऐसा कहते हैं, क्योंकि ऐसा होनेपर संयोग भी संयोगियों के साथ नित्य सम्बद्ध ही है, इससे समवायके समान संयोग भी अन्य सम्बन्धकी अपेक्षा न करेगा।

यदि [ संयोगियोंसे ] ] भिन्न पदार्थ होनेसे संयोग अन्य सम्बन्धकी अपेक्षा रखेगा, तो समवाय मी [ समवायियोंसे ] भिन्न पदार्थ होनेसे अन्य सम्बन्धकी अपेक्षा करेगा। गुण होनेसे संयोग अन्य सम्बन्धकी अपेक्षा करता है और अगुण होनेसे समवाय अपेक्षा नहीं करता, यह कहना युक्त नहीं है, क्योंकि दोनोंमें अपेक्षाका कारण ( सम्बन्धियोंसे मिन्नता ) समान है और गुणपरिभाषा अशास्त्रीय हैं। इसलिए समवायको अन्य पदार्थ स्वीकार करनेवालेको अनवस्था प्रसक्त होगी।

इस प्रकार अनवस्थाके प्रसक्त होनेपर एककी असिद्धिसे सबकी असिद्धि होनेसे दो परमाणुओंसे द्वयणुकं उत्पन्न नहीं होगा। इससे मी परमाणु कारणवाद अनुपपन्न है॥ १३

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * समवायको अन्य समवायकी अपेक्षा जो अनवस्था दोष दिया गया है, वह युक्त नहीं है, क्योंकि ' इह तन्तुषु पट : ' ( इन तन्तुओंमें पट है ) इत्यादि विशिष्ट प्रतीतिका नियामक समवाय है। उसको अन्य सम्बन्धकी अपेक्षा नहीं है, क्योंकि वह स्वरूपसे ही नित्य सम्बद्ध है।

* वस्तुतः संयोग के समान समवाय भी द्रव्याश्रयी है, द्रव्यके नाशसे जैसे संयोगका नाश होता है, वैसे समवायका भी, इससे समवाय माननेकी अपेक्षा नहीं है। जैसे कार्य होनेसे दो परमाणुओं के संयोगके लिए निमित्त नहीं है, वैसे समवायकी उत्पत्तिके लिए भी निमित्त नहीं है, मत : परमाणु कारणवाद अयुक्त है॥। १३

पदच्छेद — नित्यम् , एव , चं , भावात्

सूत्रार्थ — परमाणुका प्रवृत्तिस्वभाव मानें तो ( नित्यमेव ) प्रवृत्तिके नित्य होनेसे ( भावात् ) प्रलयाभाव प्रसङ्ग ( च ) और निवृत्ति स्वभाव मानें तो ( नित्यमेव ) निवृत्ति नित्य होनेसे ( भावात् ) सृष्टिका अभाव प्रसङ्ग होगा। इससे भी परमाणु कारणवाद अनुपपन्न है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और परमाणु प्रवृत्ति स्वभाववाले वा निवृत्तिस्वभाववाले अथवा उययस्वभाववाले वा अनुभयस्वभाववाले माने जाते हैं? क्योंकि इनसे अतिरिक्तगति ( प्रकार ) नहीं है। चारों प्रकार भी उपपन्न नहीं होते। प्रवृत्तिस्वभावत्व होनेपर नित्य ही प्रवृत्ति होनेसे प्रलयका अभाव प्रसङ्ग होगा। निवृत्तिस्वभावत्व होनेपर भी नित्य ही निवृत्त होनेसे सृष्टिका अभाव प्रसङ्ग होगा। प्रवृत्ति और निवृत्ति दोनों स्वभाव होने पर परस्पर विरुद्ध होने के कारण असंगत है। यदि प्रवृत्ति और निवृत्ति उमयस्वभाव न मानें तो किसी कारणवश प्रवृत्ति और निवृत्ति स्वीकार करनेमें अदृष्ट आदि निमित्त के नित्य सन्निहित होनेसे नित्यप्रवृत्तिका प्रसङ्ग होगा, अदृष्टादि अनियामक होनेपर भी नित्य अप्रवृत्ति प्रसङ्ग होगा, इससे नी परमाणु कारणवाद अनुपपन्न है।। १४

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.१५ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — रूपादिमत्त्वात् , च , विपर्ययः , दर्शनात्

सूत्रार्थ — ( च ) और ( रूपादिमत्त्वात् ) वैशेषिकमतमें परमाणुको रूपादि युक्त होनेसे ( विपर्यय : ) उसमें निरवयवत्व अणुत्व आदिके विपरीत सावयवत्व आदिकी प्रसक्ति होगी, ( दर्शनात् ) क्योंकि व्यवहार में रूपादि युक्त घट आदिमें ऐसा देखने में आता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — अवयवशः ( क्रमसे ) विभज्यमान सावयव द्रव्योंका जहाँसे आगे विभाग नहीं हो सकता, वे चार प्रकारके रूपादि युक्त परमाणु रूपादि विशिष्ट चार प्रकारके भूत और भौतिकके आरम्भक हैं और नित्य हैं, ऐसा जो वैशेषिक स्वीकार करते हैं, उनका वह स्वीकार निरालम्ब - निराधार है, क्योंकि रूपादि विशिष्ट होने से परमाणुओं को अणुत्व और नित्यत्वके विपर्यय ( स्थूलत्व और अनित्यत्व ) की प्रसक्ति होगी।

परमकारणकी अपेक्षा उनको अभिप्रेतके विपरीत स्थूलत्व, अनित्यत्व प्रसङ्ग होगा, ऐसा अर्थ | क्यों? क्योंकि लोकमें इस प्रकार देखने में आता है। लोकमें जो रूप आदि युक्त वस्तु है वह अपने कारणकी अपेक्षा स्थूल और अनित्य देखी जाती है। जैसे पट तन्तुओं की अपेक्षा स्थूल और अनित्य होता है, तन्तु अपने अवयवोंकी अपेक्षा स्थूल और अनित्य होते हैं, वैसे ये परमाणु मी रूपादि युक्त हैं, ऐसा वे स्वीकार करते हैं। इसलिए वे मी कारणवाले हैं और उसकी अपेक्षा स्थूल और अनित्य प्राप्त होते हैं।

' सदकारणवन्नित्यम् ' ( सत् और अकारणवाला होनेसे नित्य है ) इसप्रकार परमाणु के नित्यत्वमें उन्होंने जो कारण कहा है, वह भी ऐसा होनेपर अर्थात् परमाणु कारणवाला होनेपर परमाणु में संभव नहीं है, क्योंकि उक्त प्रकार ( स्पर्शवत्त्व, परिच्छिन्नत्व ) से परमाणु भो कारणवाले हो सकते हैं | और ' अनित्यमिति च ० ' ( अनित्य है, इसप्रकार विशेषरूप से प्रतिषेधका अभाव है ) इसप्रकार नित्यत्वमें जो दूसरा कारण कहा गया है, वह भी अवश्य परमाणुओं में नित्यत्व सिद्ध नहीं करता।

यदि कोई नित्य वस्तु न हो तो नित्य शब्दके साथ नञ्का समास उपपन्न न होता। अतः यहाँ परमाणु नित्यत्वकी अपेक्षा नहीं है। वह नित्य परम कारण ब्रह्म ही है। शब्द और अर्थके व्यवहारमात्रसे किसी अर्थकी प्रसिद्धि नहीं होती, क्योंकि अन्य प्रमाणसे सिद्ध शब्द और अर्थको व्यवहारमें लाया जाता है। ' अविद्या च ' ( और अविद्या ) इस कार परमाणुके नित्यत्व में जो भी तृतीय कारण कहा गया है।

उसका यदि ऐसा विवणं करें कि जिसका कार्यं परिदृश्यमान है ऐसे विद्यमान कारणोंका प्रत्यक्षसे अग्रहण अविद्या है, तो इससे द्वयणुकको भी नित्यत्व प्रसंग होगा। यदि ' अद्रव्यत्वे सति ' अर्थात् ' अकारणवत्त्वे सति ' ( अकारणवाला होना ) ऐसा विशेषण दें, तो भी अकारणवत्त्व ( न कारणवाला ) नित्यत्वका हैं और नित्य हैं। यह वैशेषिकों का सिद्धान्त प्रमाण रहित है।

इसमें ' परमाणवः समवायिकारणवन्तः स्वकारणापेक्ष्या स्थूला अनित्याश्च रूपवत्त्वात्, रसवत्त्वात्, स्पर्शवत्त्वात्, गन्धवत्त्वात् घटवत् ' ( परमाणु समवायिकारण वाले हैं और अपने कारण की अपेक्षा स्थूल ओर अनित्य हैं, क्योंकि रूप रस, स्पर्श और गन्धवाले हैं, जैसे घट ) यह अनुमान प्रमाण भी है।

* ' कार्यमनित्यम् ' ( कार्यं अनित्य है ) इसप्रकार कार्य में विशेषरूपसे नित्यत्वके प्रतिषेध होनेसे पमाणुओंमें नित्यत्व सिद्ध होता है, अन्यथा ' न नित्यमनित्यम् ' प्रतियोगी नित्यके अभाव में ' नञ् ' प्रतिषेधका समास नहीं हो सकता? परन्तु इससे भी परमाणु नित्य सिद्ध नहीं होता, किन्तु कार्यमें नित्यत्व के प्रतिषेधसे नित्य परमं कारण ब्रह्म ही प्रतियोगीरूपसे सिद्ध होता है।

किश्व ' इह वटे यक्षः तिष्ठति ' ( इस वटमें यक्ष रहता है ) इसप्रकार वटमें यक्ष शब्द व्यवहारमात्रसे यक्षको सिद्धि माननी पड़ेगी। मूलका ज्ञान होनेपर तो उसीसे सब सिद्ध होनेसे व्यवहारका प्रमाणरूप से उपन्यास व्यर्थ है। निमित्त प्रसक्त होगा। और उसके पूर्व कथित होनेसे ' अविद्या च ' यह पुनरुक्त हो जायगा।

यदि कारणके विभागसे और कारणके विनाशसे अन्य तृतीय विनाश हेतुका असंभव अविद्या है और वह परमाणुओंका नित्यत्व ख्यापन करती है, ऐसी व्याख्या करें, तो विनष्ट होती हुई वस्तु अवश्य दो ही हेतुओंसे विनष्ठ होनेके योग्य है ऐसा नियम नहीं है, क्योंकि संयोग सचिव अनेक द्रव्योंको अन्य द्रव्यका आरम्भक स्वीकार करें तो यह नियम हो, परन्तु जिसमेंसे विशेष निवृत्त हो गया है ऐसा सामान्यात्मक कारण विशेष युक्त अन्य अवस्थाको प्राप्त हुआ आरम्भक स्वीकार किया गया है, तो धृतके काठिन्य विलय के समान मूत्तं अवस्थाके विलयसे भी विनाश हो सकता है।

इसलिए परमाणु रूप आदि विशिष्ट होनेसे उनमें अभिप्रेत के विपर्यय होगा। इससे भी परमाणु कारणवाद अनुपपन्न है || १५

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * परमाणु स्पर्श, रूप, रस, गन्ध आदि गुणोंसे युक्त चार प्रकारके हैं। वे रूपादि गुणोंसे युक्त वायु, अग्नि, जल और पृथिवी इन चार प्रकारके भूतों और घट, पट आदि मौतिक पदार्थोंोंके आरम्भक

* यदि द्रयणुक में नित्यत्वके परिहार के लिए ' अद्रव्यत्वे सति ' यह विशेषण दें अर्थात् जिसका कोई द्रव्य आरम्भक न हो, उस कारणका प्रत्यक्ष से अग्रहण अविद्या है, ऐसा लक्षण करनेसे द्वणुक - का व्यभिचार तो निवृत्त हो जायगा, क्योंकि उसके अनेक द्रव्य आरम्भक हैं। परन्तु ' कारणका प्रत्यक्ष से अग्रहण ' यह विशेष्य व्यथं होगा अकारणवत्त्व ही नित्यत्वका निमित्त हो जायगा, इससे ' सदकारणवत् ' इस सूत्र की पुनरुक्ति होगी। जैसे तन्तु आदि अवयवोंके विभाग अथवा नाशसे पटका नाश होता है, परन्तु ये दोनों नाशके हेतु परमाणुमें नहीं है, अतः परमाणु नित्य है। यह युक्त नहीं है, क्योंकि यदि अनेक द्रव्य अन्य द्रव्यके आरम्भ होते तो यह नियम होता परन्तु आरम्भ में कोई प्रमाण नहीं है, कारण कि तन्तुओंके आतान वितानसे अतिरिक्त पट कोई वस्तु नहीं है। केवल ती ही एक अवस्था विशेष है। इसलिए परमाणु अविद्याका परिणाम है। उसके प्रलयनिमित्त कालादिसे पिण्डात्मक स्वरूपके तिरोभाव - अदृश्य होनेसे कारणभावकी प्राप्तिरूप विनाश उपपन्न होता है। जैसे अग्निके सम्पर्कसे घृतके काठिन्यका अवयव संयोगका अवयवोंके नाश हुए विना विलय होता। इसलिए परमाणु कारणवाद युक्त नहीं है।। १५

पदच्छेद — उभयथा , च , दोषात्

सूत्रार्थ — ( उभयथा ) परमाणु उपचितापचित गुणात्मक है कि नहीं? प्रथम पक्षमें अणुत्वका भङ्ग होगा और द्वितीय पक्षमें उनके कार्य पृथिवी आदिमें रूपादिकी अनुपलब्धिका प्रसङ्ग होगा, इस तरह दोनों प्रकारसे ( च ) मी ( दोषात् ) दोष होने से परमाणु कारणवाद अनुपपन्न है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — गन्ध, रस, रूप और स्पशं गुणवाली पृथिवी स्थूल है, रूप, रस और स्पर्शं गुण विशिष्ट जल सूक्ष्म है, रूप और स्पशं गुण युक्त तेज सूक्ष्मतर है और स्पर्श गुणवाला वायु सूक्ष्मतम है, इस प्रकार स्थूलसूक्ष्मसूक्ष्मतर सूक्ष्मतमतारतम्योपेतानि च लोके लक्ष्यन्ते, तद्वत्परमाणवोऽप्युपचि ये चारभूत अधिक और न्यून गुणवाले स्थूल, सूक्ष्म, सूक्ष्मतर और सूक्ष्मतम तारतम्यसे युक्त लोकमें देखे जाते हैं।

इसी प्रकार स्थूल सूक्ष्म पृथिवी जलादिके समान उनके परमाणु भी उपचित ( अधिक ) अपचित ( न्यून ) गुणवाले कल्पना किये जाते हैं कि नहीं? दोनों प्रकारसे दोषकी प्रसक्ति अपरिहार्यं ही होगी। उपचित और अपचित गुणत्व विशिष्ट परमाणुओंकी कल्पना करनेपर तो उपचित गुणवाले परमाणुओं की मूर्ति ( आकार ) के उपचय ( स्थूल ) होनेसे अपरमाणुत्वका प्रसङ्ग होगा। मूर्तिके उपचय के विना मी गुणोंका उपचय होता है, ऐसा नहीं कहा जा सकता, क्योंकि कार्य भूतोंमें गुणोंके उपचय होनेपर मूर्तिका उपचय देखनेमें आता है।

यदि उपचित और अपचित गुणत्व विशिष्ट परमाणुओं की कल्पना न कर परमाणुत्वके साम्य सिद्धि ( रक्षा ) के लिए सब परमाणु एक एक गुण युक्त माने जायँ, तो तेजमें स्पर्शकी, जलमें रूप और स्पर्शकी, पृथिवी में रस, रूप और स्पर्शकी उपलब्धि नहीं होगी, क्योंकि कार्य के गुण कारण गुण पूर्वक होते हैं। यदि सब चार गुण युक्त ही कल्पना किये जायँ, तो जलमें भी गन्धकी, तेजमें गन्ध और रसकी और वायुमें गन्ध, रूप और रसकी उपलब्धि होगी। परन्तु ऐसा देखा नहीं जाता। इसलिए भी परमाणु कारणवाद अनुपपन्न है॥ १६

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.१७ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — अपरिग्रहात् , च , अत्यन्तम् , अनपेक्षा

सूत्रार्थ — ( अपरिग्रहाच्च ) परमाणु कारणवादको किसी भी अंशमें मनु आदि शिष्टोंने ग्रहण नहीं किया है, अत : ( अत्यन्तमनपेक्षा ) कल्याणार्थी पुरुषोंको उसमें अत्यन्त अनपेक्षा करनी चाहिए।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — कई एक वेदवित् मनु आदिने, प्रधान कारणवाद सत्कार्यत्व आदि अंशोंका उपजीवन करता है इस अभिप्रायसे उसे अपने स्मृति ग्रन्थोंमें स्थान दिया है। परन्तु यह परमाणु कारणवाद तो किसी भी अंशमें किन्हीं भी शिष्ट पुरुषोंसे गृहीत नहीं है, इसलिए वेदवादियोंसे अत्यन्त ही अनादरणीय है | और वैशेषिक अपने शास्त्र के अर्थभूत द्रव्य, गुण, कर्म, सामान्य, विशेष और समवाय नामके मनुष्य, अश्व और शशकके समान अत्यन्त भिन्न और भिन्न लक्षणवाले छः पदार्थ स्वीकार करते हैं।

और इसी प्रकार अङ्गीकार कर उसके विरुद्ध शेष सब पदार्थं द्रव्यके अधीन मानते हैं। परन्तु वह उपपन्न नहीं होता। क्यों? जैसे व्यवहारमें ही शशक, कुश, पलाय आदि अत्यन्त भिन्न होते हु एक दूसरेके अधीन नहीं होते हैं, वैसी ही द्रव्य आदिके भी अत्यन्त भिन्न होनेसे गुण आदि द्रव्यके अधीन नहीं हो सकते। यदि गुण आदि द्रव्यके अधीन होते हैं, तो द्रव्यके भावमें भाव और द्रव्यके अभाव में अभाव होनेसे द्रव्य ही संस्थान आदि भेदसे अनेक शब्द और प्रतीतिका भागी होता है।

जैसे देवदत्त एक होता हुआ भी अन्य अवस्थाके सम्बन्धसे अनेक शब्द और प्रत्ययका भागी होता है। ऐसा माननेपर सांख्य ( वेदान्त ) सिद्धान्तका प्रसंग और स्वसिद्धान्तका विरोध प्रसंग हो जायगा। परन्तु अग्निसे भिन्न होता हुआ धूम अग्निके अधीन देखा जाता है, ठोक देखा जाता है, भेद प्रतीतिसे तो वहाँ अग्नि और धूमका अन्यत्व निश्चित होता है।

परन्तु यहाँ शुक्ल कम्बल, लाल गौ और नीलकमल इस प्रकार तत् तत् द्रव्य तत् तत् विशेषणसे प्रतोयमान होनेके कारण अग्नि और धूमके समान द्रव्य और गुणकी भेद प्रतीति नहीं है, इसलिए गुण द्रव्यात्मक है, इससे कम, सामान्य, विशेष और समवाय द्रव्यात्मक व्याख्यात हुए। यदि कहो कि द्रव्य और गुण अयुतसिद्ध हैं, इससे गुण आदि द्रव्यके अधीन हैं, तो वह अयुत सिद्धत्व अपृथग्देशत्व है वा अपृथक्कालत्व है अथवा अपृथक्स्वभावत्व है, सर्वथापि वह उपपन्न नहीं होता।

यदि अपृथग्देशत्व हो तो स्वसिद्धान्तसे विरोध होगा, क्योंकि तन्तुमें उत्पन्न हुए पटका तन्तुदेश स्वीकार किया जाता है पट देश नहीं, एवं पटके शुक्लत्व आदि गुण पट देशवाले माने जाते हैं तन्तु देशवाले नहीं। वैशेषिक कहते हैं - ' द्रव्याणि ० ' ( द्रव्य अन्य द्रव्यको आरम्भ करते हैं और गुण अन्य गुणको ) इस प्रकार कारण द्रव्य तन्तु कार्यद्रव्य पटको आरम्भ करते हैं और तन्तु गत शुक्ल आदि गुण कार्यद्रव्य पटमें अन्य शुक्ल आदि गुणोंको आरम्भ करते हैं, ऐसा वे स्वीकार करते हैं।

द्रव्य और गुणका अपृथग्देशत्व स्वीकार करनेपर वह सिद्धान्त बाधित हो जायगा। यदि अपृथक्कालत्व अयुतसिद्धत्व कहो, तो गौके वाम और दक्षिण सींग भी अयुत सिद्ध हो जायेंगे। उसीप्रकार अपृथक्स्वभावत्व आयुतसिद्धत्व हो तो द्रव्य और गुणका स्वरूप भेद असंभव है, क्योंकि वह ( गुण ) तो तादात्म्यसे ही प्रतीयमान है। युतसिद्ध पदार्थोंका सम्बन्ध संयोग है और अयुतसिद्ध पदार्थों का सम्बन्ध समवाय, इसप्रकार उनका यह सिद्धान्त मिथ्या ही है।

कारण कि कार्यसे पूर्व सिद्ध कारण अयुतसिद्ध नहीं हो सकता, यदि कहो कि दोमेंसे एककी अपेक्षा यह अंगीकार होगा इससे अयुतसिद्ध कार्यका कारण के साथ सम्बन्ध समवाय है। तो ऐसा माननेपर भी जिसने अपना स्वरूप ही प्राप्त नहीं किया है ऐसे पूर्व असिद्ध कार्यका कारणके साथ सम्बन्ध उपपन्न नहीं होता, क्योंकि सम्बन्ध दोके अधीन होता है।

यदि कहो कि कार्य सिद्ध होकर कारणके साथ सम्बद्ध होता है, तो कारण सम्बन्धसे पूर्व कार्यको सिद्धि स्वीकार करनेपर अयुसिद्धिका अभाव होने से ' कार्यकारणके संयोग और विभाग नहीं होते ' यह उक्त कथन असंगत हो जायगा। और जैसे उत्पन्नमात्र उत्पद्यमान क्रियारहित द्रव्यका विभु आकाश आदि अन्य द्रव्योंके साथ सम्बन्ध संयोग ही स्वीकार किया जाता है समवाय नहीं, वैसे कारण द्रव्यके साथ भी सम्बन्ध संयोग ही होगा समवाय नहीं।

सम्बन्धियों से भिन्न संयोग अथवा समवाय सम्बन्धके अस्तित्वमें कोई भी प्रमाण नहीं है। यदि कहो कि ' सम्बन्धी ' इस शब्द और प्रत्ययके अतिरिक्त संयोग और समवाय शब्द और प्रतीतिके दर्शनसे उनका पृथक् अस्तित्व है, तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि एकमें भी स्वरूप और बाह्यरूपकी अपेक्षा अनेक शब्द और प्रत्यय देखनेमें आते हैं।

जैसे देवदत्त एक होता हुआ मी व्यवहारमें स्वरूप और सम्बन्धिरूपकी अपेक्षाकर मनुष्य, ब्राह्मण, श्रोत्रिय, दाता, बालक, युवा, वृद्ध, पिता, पुत्र, पौत्र, भ्राता जामाता इस प्रकार अनेक शब्द और प्रत्ययों का भागी होता है। और जैसे रेखा एक होती हुई भी स्थानभेदसे नियोजित हुई एक, दश, शत, सहस्र आदि शब्द और प्रत्ययविशेषके अनुभवका विषय होती है।

वैसे दो सम्बन्धी ही ( सम्बन्धका अनुयोगी और प्रतियोगी ) ' सम्बन्धी ' शब्द और प्रत्ययके भेदसे संयोग और सयवाय इन शब्द और प्रत्ययके योग्य होते हैं, किन्तु अतिरिक्त वस्तुके अस्तित्वसे नहीं। इस प्रकार उपलब्धिरूप लिङ्गसे प्राप्त अन्य पदार्थका ( संयोग आदि सम्बन्धियोंसे भिन्न हैं इस ) अनुपलब्धिसे अभाव निश्चित होता है।

उसी प्रकार ' सम्बन्ध ' शब्द और प्रत्ययका सम्बन्धी विषय होनेपर भी उसका निरन्तर अस्तित्व प्रसंग भी न होगा, क्योंकि वह स्वरूप और पररूपकी अपेक्षासे है, ऐसा उत्तर कह दिया गया है। उसी प्रकार परमाणु, आत्मा और मनका प्रदेश न होने से संयोग संभव नहीं है। प्रदेश विशिष्ट ( सावयव ) द्रव्यका प्रदेश युक्त ( सावयव ) अन्य द्रव्यके साथ संयोग देखनेमें आता है।

यदि कहो कि अणु, आत्मा और मनके कल्पित प्रदेश होंगे, तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि . अविद्यमान पदार्थ की कल्पना करनेपर सर्वार्थ सिद्धि होने का प्रसंग हो जायगा। इतनी ही अविद्यमान, विरुद्ध अथवा अविरुद्ध अर्थकी कल्पना करनी चाहिए, इससे अधिक नहीं, इस विषय में कोई नियम हेतु नहीं है। कल्पना तो अपने अधीन होती है इससे उसके अधिक होने की भी संभावना है।

वैशेषिकों द्वारा कल्पित छः पदार्थोंसे भिन्न अतिरिक्त ( अधिक ) शत, अथवा सहस्र पदार्थोंकी कल्पना नहीं करनी चाहिए, इसका कोई निवारक हेतु नहीं है, इसलिए जिस जिसको जो जो रुचिकर होगा वह वह सिद्ध हो जायगा। कोई कृपालु ऐसी कल्पना करेगा कि प्राणियोंके लिए यह दुःख बहुल संसार ही न हो अथवा अन्य कोई व्यसनी मुक्त पुरुषोंकी पुनरुत्पत्तिकी कल्पना करेगा। ऐसी स्थिति में उनका कौन निवारक होगा।

और इससे भिन्न दूसरा दोष यह है - आकाशके साथ सावयव द्व्यणुकके समान निरवयव दो परमाणुओंका संश्लेष नहीं हो सकता। आकाश और पृथिवी आदिका लाख और काष्ठके समान संश्लेष ( मिलाप ) नहीं है। कार्य कारण द्रव्योंका आश्रिताश्रयभाव अन्यथा उपपन्न न होगा, इसलिए समवायकी अवश्य कल्पना करनी चाहिए। ऐसा यदि कहो तो युक्त नहीं है, क्योंकि अन्योन्याश्रय हो जायगा।

कार्यं कारणका कुण्डबदरके समान भेद सिद्ध हो तो आश्रिताश्रयभावकी सिद्धि हो, आश्रिताश्रयभावकी सिद्धि हो तो उनका भेद सिद्ध हो, इसप्रकार अन्योन्याश्रय होगा। वेदान्तवादी कार्य और कारणका भेद अथवा आश्रिताश्रयभाव स्वीकार नहीं करते, क्योंकि कारणका ही संस्थान ( आकार विशेष ) मात्र कार्य है, ऐसा वे मानते हैं। अन्य दोष यह हैपरमाणुओंके परिच्छिन्न होने से जितनी दिशाएं छः, आठ अथवा दश हैं।

उतने अवयवोंसे वे सावयव हो जायंगे, सावयव होनेसे अनित्य हो जायंगे, इससे उनका नित्यत्व निरवयवत्व सिद्धान्त बाधित हो जायगा। यदि कहो कि दिशाके भेदसे भेदविशिष्ट जिन अवयवोंकी तुम कल्पना करते हो वे ही हमारे मतमें परमाणु हैं। तो यह कथन ठीक नहीं है, क्योंकि स्थूल, सूक्ष्मके तारतम्यक्रमसे परम कारण पर्यन्त विनाश उपपन्न होता है। जैसे पृथिवी द्वयणुक आदिकी अपेक्षासे स्थूलतम और वस्तुभूत होती हुई भी विनष्ट होती है। उससे सूक्ष्म सूक्ष्मतर पृथिवीरूप एक जातीय नष्ट होता है, और तदनन्तर द्व्यणुक।

उसी प्रकार परमाणु मी पृथिवीत्व एक जातीय होनेसे विनष्ट होने चाहिए। यदि कहो कि विनष्ट होते हुए भी अवयवविभागसे ही विनष्ट होते हैं, तो यह दोष नहीं है, क्योंकि घृतकाठिन्य विलयनके समान भी विनाश हो सकता है, ऐसा हम कह चुके हैं, जैसे अविभज्यमान अवयववाले घृत सुवर्णं आदिके भी अग्निके संयोगसे द्रवभाव प्राप्ति होनेसे काठिन्यका विनाश होता है, वैसे परमाणुओंका भी परम कारणभाव प्राप्तिसे मूर्ति आदि विनाश होगा।

उसी प्रकार कार्यका आरम्भ भी केवल अवयव संयोगसे नहीं होता है, क्योंकि अन्य अवयव संयोगके विना भी क्षीर, जल आदिका दधि, हिम आदि कार्य आरम्भ देखने में आता है। इस प्रकार परमाणु कारणवाद असारतर तर्कोंसे विरचिंत तथा ईश्वर कारणत्व प्रतिपादक श्रुतिसे विरुद्ध, श्रुतिप्रवण ( श्रुति समर्थक ) शिष्ट मनु आदि द्वारा अस्वीकृत होनेसे श्रेय चाहनेवाले आयं पुरुषों को परमाणु कारणवादमें अत्यन्त ही उपेक्षा करनी चाहिए ऐसा वाक्यशेष है।। १७

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * द्रव्य आदि छः भाव और एक अभाव इस प्रकार वैशेषिक मतमें सात पदार्थ हैं। छः माव पदार्थं परस्पर अत्यन्त भिन्न हैं और उनके लक्षण भी भिन्न - भिन्न हैं। भाष्यमें अन्वयव्यतिरेकसे भी यही सिद्ध किया गया है कि गुणादि द्रव्यकी एक अवस्था विशेष है। यह द्रव्य है यह गुण है इत्यादि भेद व्यवहार तो कल्पित भेदको लेकर हो सकता है, क्योकि जैसे अत्यन्त भेद में धर्मधर्मिभाव नहीं होता, वैसे अत्यन्त अभेदमें भी नहीं होता है। इसलिए यदि गुण और द्रव्यका तादात्म्य स्वीकार करें तो वेदान्त सिद्धान्तका प्रसङ्ग और अपने सिद्धान्तसे विरोध होगा।

* पूर्वपक्षी यहाँ अधीनका अर्थ कार्य मानकर व्यभिचारकी शङ्का करते हैं— जैसे धूम अग्निका कार्य है और उससे भिन्न है, वैसे गुण आदि द्रव्यके कार्य हैं और उससे भिन्न हैं। परन्तु यह दृष्टान्त विषम है, क्योंकि जैसे धूम और अग्निका महानस आदिमें प्रत्यक्ष भेद उपलब्ध होता है, वैसे द्रव्य और गुणका भेद उपलब्ध नहीं होता। शुक्लकम्बल, शुक्लपट आदि स्थलोंमें सामानाधिकरण्य प्रतीति से द्रव्य और गुणकी अभिन्नता ही उपलब्ध होती है। भिन्न देशस्थ घट आदि पदार्थ संयोग द्वारा संयुक्त होते हैं वे युतसिद्ध कहे जाते हैं और अवयव अवयवी, गुण गुणी, जाति व्यक्ति, क्रिया क्रियावान् और नित्यद्रव्योंमें विशेष इनका अविनाभाव है, इसलिए ये अयुतसिद्ध कहलाते हैं, इनका सम्बन्ध समवाय है। अब अयुतसिद्ध विकल्पों में से प्रथम विकल्पपर- समवायसम्बन्धसे पट तन्तुमें उत्पन्न होता है, इसलिए पटका देश तन्तु है पट नहीं। तन्तु गुण पटके गुणोंके आरम्भक हैं। वे गुण पटमें उत्पन्न होते हैं, इससे उनका देश पट है तन्तु नहीं। इसप्रकार पटका तन्तु और पटके गुणोंका पट देश है। इस तरह भिन्न - भिन्न देश होनेसे द्रव्य और गुणका अपृथग्देशस्व अयुत सिद्धत्व बाधित है।

* द्वितीय विकल्प ' सव्यदक्षिणयोरपि ' आदिसे कहते हैं। तृतीय विकल्पमें तो ' स्वभाव ' का अर्थ स्वरूप है, इससे वेदान्तसिद्धान्तका प्रसंग हो जायगा। छः पदार्थ अत्यन्त भिन्न हैं यह अनुभव विरुद्ध होनेसे अयुत सिद्धत्व बाधित है। अयुत सिद्धि दोकी है कि एककी? इसको ' प्राक्सिद्धस्य ' आदिसे कहते हैं।

# ' अप्राप्त सत् पदार्थोंकी प्राप्ति संयोग है ' यह विभु आकाश आदिके संयोगमें नहीं घटेगा, क्योंकि वे नित्य प्राप्त हैं, यदि मानें तो तन्तु और पटका भी संयोग हो जायगा, यह अपसिद्धान्त है। उत्पत्तिकालीन द्रव्य निर्गुण और निष्क्रिय मानते हैं, क्योंकि यदि उत्पत्तिके समय द्रव्य गुण और क्रिया युक्त उत्पन्न हो तो अपने गुणोंके प्रति वह कारण सिद्ध नहीं होगा, कारण कार्य से पूर्ववृत्ति होना चाहिए। उपलब्धिरूप लिङ्गसे प्राप्त संयोग और समवाय आदि पदार्थोंकी सम्बन्धियोंसे भिन्नरूपसे उपलब्धि न होनेके कारण उनका अभाव निश्चित होता है।

* अदृष्ट विशिष्ट आत्माके साथ परमाणुका संयोग परमाणु में क्रियाका कारण है। आत्मा और मनका संयोग ज्ञान आदिका असमवायिकारण है। अब इसका ' तथाऽण्वात्ममनसाम ' इत्यादिसे निराकरण करते हैं। किश्व अविद्यमानकी कल्पनासे ही सब अर्थकी सिद्धि होनेसे बन्ध और मुक्ति के नियम भी लुप्त हो जायंगे।

* समवायका अन्योन्याश्रय दोषसे खण्डनकर अब परमाणुका नित्यत्व, निरवयवत्व खण्डन करते हैं— ' परमाणवः सावयवाः परिच्छिन्नध्वात् घटवत् ' ( परमाणु सावयव हैं परिच्छिन्न होनेसे घटके समान ) इसलिए परमाणुका द्वयणुकके समान पृथिवीत्व एक जातीय होनेसे विनाश होता है।

* ब्रह्म से भिन्न सब द्रव्य पदार्थ अज्ञानसे जन्य होनेसे निरवयव नहीं हो सकते हैं, इसलिए प्रलयमें उनका अदृष्ट आदि निमित्तोंके विनाशसे विनाश हो सकता है। अतएव परमाणुके अस्तित्व में कोई प्रमाण नहीं है। अतः भ्रान्तिमूलक वैशेषिक मतसे वेदान्तसमन्वयका विरोध नहीं है॥ १७

पदच्छेद — समुदाये , उभयहेतुके , अपि तदप्राप्तिः

सूत्रार्थ — ( उमयहेतुकेऽपि समुदाये ) परमाणु हेतुक बाह्यं समुदाय और स्कन्ध हेतुक आध्यात्मिक समुदाय में भी ( तदप्राप्तिः ) समुदायकी प्राप्ति नहीं होती, क्योंकि अचेतन परमाणु और स्कन्धोंका अपने आप समुदाय असंभव है, अन्य किसी कूटस्थ चेतन संघात कर्ताका अभाव है, अतः उनका मत भ्रान्तिमूलक हैं।

(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.२.१९ के अनुवादके साथ है।)

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * इस प्रकार अधं वैनाशिक वैशेषिक मतका निराकरण कर अब बुद्धिस्य सर्ववैनाशिक मतका निराकरण करते हैं, इस तरह अवान्तर प्रसंगसंगतिसे ' वैशेषिक ' आदिसे कहते हैं। वैशेषिक निश्चित अर्धवैनाशिक हैं, क्योंकि वे परमाणु, आकाश, दिशा, काल, आत्मा, मन, सामान्य, विशेष और समवाय। शब्द, स्पर्श, रूप आदि गुण और कर्म इनमें से कुछको नित्य मानते हैं और कुछका नाश। आधेका विनाश मानने से वे अर्धवेनाशिक हैं।

इनका उपन्यास वैनाशिकत्वके सादृश्यसे सर्ववैनाशिकोंका स्मरण कराता है। जब वैशेषिकमत अर्धवैनाशिक होनेसे अनुपादेय है, तब सर्व वैनाशिकों का सिद्धान्त तो अत्यन्त ही अनुपादेय समझना चाहिए। बुद्धके शिष्यों में चार संप्रदाय थे-- वैभाषिक, सौत्रान्ति, योगाचार और माध्यमिक। उनमेंसे बुद्धके वचनोंके अनुसार उसके विवरणभूत विभाषा शास्त्र जिसका नाम अभिधर्मविभाषा है उसे प्रमाणरूपसे माननेवाला वैभाषिक है।

सूत्रपर्यन्त जो gah वचन हैं जिनका पाली भाषामें सूत्तान्त नाम है उसे प्रमाणतमरूपसे माननेवाला सौत्रान्तिक है। योग ( समाधि ) द्वारा आलयविज्ञानका साक्षात्कार करनेवाला योगाचार है। और ' अतोभावाभावान्तद्वयरहितत्वात्सर्वस्वभावानुत्पत्तिलक्षणा शून्यता मध्यमा प्रतिपत् समध्यमो मार्गः॥

' इति ( माध्यमिकवृत्ति ) ( भाव और अभाव दोनों पदार्थोंसे रहित होनेसे सर्वस्वभावकी अनुत्पत्तिरूप शून्यता मध्यम प्रतिपत् अर्थात् वह मध्यममार्ग है ) इस प्रकार जो मध्यमका अवलम्बन कर प्रवृत्त हुए वे माध्यमिक कहे जाते हैं। बाह्य पृथिवी आदि और आन्तर वित्त आदि बिद्यमान होते हुए भी उनमें ' सर्व शून्यम् ' ( सब शून्य है ) यह प्रथम शिष्योंको उपदेश किया। विज्ञानमें आग्रह रखनेवाले दूसरे शिष्यों को ' विज्ञानमेवैकं सत ' ( एक विज्ञान ही सत् है ) ऐसा उपदेश किया।

बाह्य और आन्तर उमय पदार्थों में आस्था रखनेवाले शिष्यों को ' उमयं सत्यम् ' ऐसा उपदेश किया है। वैभाषिक और सौत्रान्तिकका यद्यपि बाह्य पदार्थोंके प्रत्यक्षत्व और अप्रत्यक्षत्वमें विवाद है, तो भी सर्वास्तित्ववादमें विवाद नहीं है। इसलिए दोनोंको एककर तीन मत दिखाये गये हैं। सर्वास्तित्ववादी के मत में पृथिवी आदि चार भूत हैं और आकाश आवरणका अभावमात्र है। इन पृथिवी आदि भूतोंसे उत्पन्न हुए पर्वत आदि कार्यं भौतिक हैं ये बाह्य हैं। चित्त और चित्तसे उत्पन्न हुए काम आदि चैत्त आन्तर हैं।

इस प्रकार सब भूत भौतिक पदार्थं परमाणुओंका ही समुदाय है अवयवोंसे अतिरिक्तं अवयवी नहीं है। पृथिवीके परमाणु कठिन, जलके स्नेह, अग्निके उष्ण और वायुके चलन स्वभाववाले होते हैं, इस प्रकार यह बाह्य समुदाय है। रूप, विज्ञान, वेदना, संज्ञा और संस्कार इस प्रकार पाँच स्कन्ध हैं, स्कन्धका अर्थ समुदाय है। ' जिससे निरूपण किया जाय अथवा जिसका निरूपण किया जाय वह रूप है ' इस प्रकार करण और कमं व्युत्पत्ति से रूप शब्दका अर्थ - इन्द्रिय और विषय दोनों हैं, इसलिए विषय सहित इंन्द्रिय रूपस्कन्ध है।

यद्यपि रूप आदि विषय बाह्य हैं तो भी देहस्थ इन्द्रियोंसे ग्राह्य होनेसे आध्यात्मिक हैं ' अहम्, अहम् '

१. देशना लोकनाथानां सत्त्वाशयवशानुगाः। भिद्यन्ते बहुधा लोक उपायैर्बहुभिः पुनः॥ १॥

गम्भीरोत्तानभेदेन क्वचिच्चोभयलक्षणा। भिन्नापि देशानाऽभिन्ना शून्यताऽद्वयलक्षणा॥ २॥

( बोधिचित्तविवरण ) ( मैं, मैं ) ऐसा आलय विज्ञानका प्रवाह विज्ञान स्कन्ध है। सुखादिका अनुभव वेदना स्कंन्ध है। राग, द्वेष, मोह, धर्म, अधर्म आदि संस्कार स्कन्ध है। इनमें विज्ञान स्कन्ध - चित्त - आत्मा कहा जाता है और अन्य चार स्कन्ध चैत्त - चित्तके कार्य कहे जाते हैं, यह आध्यात्मिक स्कन्ध है। यह सर्व लोकयात्राका निर्वाहक है | अवयवोंसे मिन्न अववयीकी उपलब्धि न होनेसे अवयवोंका ही समुदायमात्र है। जो सत् है वह क्षणिक है यथा विद्युत्। बाह्य और आन्तर सब क्षणिक है, यह उनका सिद्धान्त है।

* सिद्धान्ती —– सृष्टिके आरम्भ में परमाणुओं अथवा स्कन्धोंका समुदाय स्वतः नहीं हो सकता, क्योंकि वे अचेतन हैं। चित्तसंज्ञक विज्ञान भी समुदाय का हेतु नहीं है, कारण कि देहाकार संघात होनेपर विज्ञान होता है और विज्ञान होनेपर देहाकार संघात होता है, इसप्रकार अन्योन्याश्रय दोष होगा। क्षणिक विज्ञानसे मिन्न किसी संघातकर्तुं स्थिर भोक्ता चेतन जीव अथवा शास्ता ईश्वरको तुम स्वीकृत नहीं करते।

यदि कहो कि किसी अन्यकी अपेक्षा किए विना अणु और स्कन्ध स्वयं ही संघात करनेके लिए प्रवृत्त होते हैं, तो ऐसा माननेपर किसी अन्य नियामकके न होनेके कारण संतत प्रवृत्ति होनेसे मोक्षाभाव प्रसङ्ग होमा। यदि कहो कि आलयविज्ञान संतान संघातकर्ता है, तो वह संतानियोंसे मिन है अथवा अभिन्न? यदि भिन्न है तो स्थिर है कि क्षणिक? यदि स्थिर है तो विज्ञान नामसे आत्मा ही है, इससे वेदान्त सिद्धान्तका प्रसङ्ग होगा।

क्षणिक मानें तो उसमें किसी उत्पत्तिका हेतुभूत व्यापार नहीं हो सकता, इसलिए परमाणु आदिका मेलन करनेके लिए उस सन्तानमें प्रवृत्ति अनुपपन्न है। यदि उसमें प्रवृत्ति मानें तो वह क्षणिक नहीं रहेगा। इस मतमें प्रथम क्षणमें वस्तु उत्पन्न होकर द्वितीयक्षणमें नष्ट होती है, अतः वह क्षणिक कही जाती है। इससे इस मध्यमें प्रवृत्तिजनक व्यापार नहीं हो सकता। इसप्रकार परमाणु मी क्षणिक हैं उनमें मी समुदाय होने की क्रिया नहीं हो सकती। यदि संतान संतानियोंसे अनन्य है तो पूर्वोक्त मन्योन्याश्रय दोष है।

इसलिए संघात कर्ता के न होनेसे दोनों प्रकारका समुदाय नहीं हो सकता है।। १८

पदच्छेद — इतरेतरप्रत्ययत्वात् इति चेत् , न , उत्पत्तिमात्रनिमित्तत्वात्

सूत्रार्थ — ( इतरेतरप्रत्ययत्वात् ) अविद्या आदिके परस्पर कारण होनेसे घटीयन्त्रके समान अविद्या आदिके सदा घूमनेपर अर्थात् आक्षिप्त संघातकी उपपत्ति होती है, ( इति चेन्न ) ऐसा यदि कहो तो यह युक्त नहीं है, ( उत्पत्तिमात्रनिमित्तत्वात् ) क्योंकि वे केवल उत्पत्ति निमित्त हैं।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — पूर्व में यह कहा गया है कि कुतर्कके योग, वेद विरुद्ध और शिष्ट पुरुषोंसे अस्वीकृत होनेसे वैशेषिक सिद्धान्त अपेक्षा करने योग्य नहीं है। वह अर्धव नाशिक है, इसलिए वैनाशिकत्व सादृश्यसे सर्ववैनाशिक सिद्धान्त अत्यन्त अपेक्षा करने योग्य नहीं है। इससे अब हम इसका उपपादान करते हैं। प्रतिपत्तिके भेदसे अथवा " शिष्योंके भेदसे वह बहुत प्रकारका है। उसमें ये तीन वादी हैं— कोई सर्वास्तित्ववादी हैं, कोई केवल विज्ञानास्तित्व वादी हैं और पुनः अन्य सर्वशून्यत्ववादी हैं। उनमें जो सर्वास्तित्ववादी बाह्य - भूत और भौतिक, आन्तर - चित्त और चैत्त स्वीकार करते हैं। पहले उनके सिद्धान्तका हम निराकरण करते हैं - उनमें भूत- पृथिवी धातु आदि हैं, भौतिक रूप आदि और चक्षु आदि हैं। पृथिवी आदिके चार प्रकारके परमाणु कठिन, स्नेह, उष्ण

और चलन स्वभाववाले होते हैं वे पृथिवी आदि रूपसे संघटित होते हैं, ऐसा मानते हैं। उसी प्रकार

रूप, विज्ञान, वेदना, संज्ञा, और संस्कार नामके पाँच स्कन्ध हैं। वे भी आध्यात्मिक ( शरीर सम्बन्धी )

होकर संवं व्यवहारके विषयरूपसे संघटित होते हैं, ऐसा मानते हैं।

सिद्धान्ती- - इस विषयमें कहते हैं— जो यह उभयहेतुक,

उभय प्रकारका समुदाय अन्य-

और स्कन्ध है हेतु जिसका ऐसा tant अभिप्रेत है अणु है हेतु जिसका ऐसा भूत भौतिक संघातरूप पाँच स्कन्धरूप उस उभयहेतुक समुदायके स्वीकार करनेपर भी

तदप्राप्ति - समुदाय की अप्राप्ति है, समुदाय भावकी अनुपपत्ति है ऐसा अर्थ है I

। किससे? इससे कि समुदायो अचेतन हैं, क्योंकि चित्ताभिज्वलन समुदाय सिद्धि के अधीन है और अन्य किसी स्थिर चेतन भोक्ता वा शासिताको संघातकर्तृरूपसे स्वीकृत नहीं किया गया है। अपेक्षा रहित प्रवृत्ति स्वीकार करें तो प्रवृत्तिका अनुपरम प्रसङ्ग हो जायगा। आशय - सन्तान ( विज्ञान प्रवाह ) का भी संतानीसे अन्यरूपसे अथवा अनन्यरूपसे निरूपण नहीं किया जा सकता और उसे क्षणिक स्वीकार करनेसे व्यापार रहित होनेके कारण उसकी प्रवृत्ति नहीं हो सकती, इसलिए समुदायकी अनुपपत्ति है। समुदायको अनुपपत्ति होनेपर तदाश्रय लोकयात्रा

पूर्वपक्षीयद्यपि मोक्ता अथवा प्रशासिता, संघातकर्ता कोई स्थिर चेतन स्वीकार नहीं किया जाता है, तो भी अविद्या आदि परस्पर कारण होनेसे लोक यात्रा हो सकती है, उसके उपपद्यमान ( सिद्ध ) होनेपर अन्य कोई अपेक्षितव्य नहीं है। अविद्या, संस्कार, विज्ञान, नाम, रूप, षडायतन, स्पर्श, वेदना, तृष्णा, उपादान, भव, जाति, जरा, मरण, शोक, परिवेदना, दुःख और दुमंनस्ता इसप्रकारके परस्पर कारणभूत वे अविद्या आदि बौद्ध सिद्धान्तमें कहीं संक्षेपसे और कहीं विस्तारसे निर्दिष्ट किये गये हैं।

यह अविद्या आदि कलाप सब वादियोंसे भी प्रत्यख्यान करनेके योग्य नहीं है। इसलिए यदि कहो कि इसप्रकार अविद्या आदि समुदायके परस्पर निमित्त - नैमित्तकमाव कार्यकारणरूपसे घटी - यन्त्र के समान सर्वदा आर्वतमान होनेसे अर्थात् आक्षिप्त संघात उत्पन्न होता है। सिद्धान्ती - वह युक्त नहीं है, किससे? इससे कि वे उत्पत्ति मात्रके निमित्त हैं।

यदि संघातका कोई निमित्त अवगत हो, तो संघात उत्पन्न हो, परन्तु उसका कोई निमित्त अवगत नहीं होता, क्योंकि अविद्या आदि परस्पर कारण होनेपर भी पूर्व पूर्व उत्तरोत्तरकी केवल उत्पत्तिका निमित्त होता हो, तो हो, परन्तु संघातोत्पत्तिका कोई निमित्त नहीं हो सकता। परन्तु ऐसा कहा गया है कि अविद्यादिसे अर्थात् संघात आक्षिप्त होता है। इसपर कहते हैं - यदि यह अभिप्राय हो कि अविद्या आदि संघात विना अपने स्वरूपको न प्राप्त होते हुए संघातकी अपेक्षा करते हैं, तो उससे उस संघातका निमित्त कहना चाहिए।

यह वैशेषिक परीक्षा में कह दिया गया है कि अणुओंको नित्य मानने और आश्रयाश्रयिभूत स्थायी मोक्ताओं के विद्यमान होनेपर भी संघात नहीं हो सकता, तो हे अङ्ग! भोक्तृरहित अथवा आश्रयाश्रयिभावसे शून्य क्षणिक परमाणुओके माननेपर कैसे संभव होगा? यदि यह अभिप्राय हो कि अविद्या आदि ही संघातके निमित्त हैं, तो उसका ही आश्रयकर अपने स्वरूपको प्राप्त होते हुए उसके ही निमित्त किंसप्रकार होंगे?

ऐसा यदि मानते हो कि संघात हीं अनादि संसार में निरन्तर प्रवाहरूपसे आवर्तमान है और उनके आश्रयसे अविद्या आदि हैं, तो मी संघातसे उत्पन्न होता हुआ अन्य संघात नियमसे समान ही उत्पन्न होगा अथवा अनियमसे समान अथवा असमान उत्पन्न होगा। नियम स्वीकार करनेपर मनुष्य शरीरको देवत्व, तिर्यग्योनित्व, नारकीयत्व प्राप्तिका अभाव प्राप्त होगा। अनियम स्वीकार करनेपर भी मनुष्य शरीर कभी क्षणमरमें हस्ति होकर अथवा देव अथवा पुनः मनुष्य होगा, ऐसा प्राप्त होगा। किन्तु ये दोनों सिद्धान्त के विरुद्ध हैं।

और जिसके भोगके लिए संघात होगा, वह मोक्ता स्थिर नहीं है ऐसा तुम्हारा स्वीकार - सिद्धान्त हैं, उससे भोग भोगके लिए होगा दूसरेसे प्रार्थनीय न होगा। उसीप्रकार मोक्ष मोक्षके लिए ही होगा, इससे अन्य मुमुक्षु नहीं होना चाहिए। यदि दोनों अन्य से प्रार्थित हैं तो भोग और मोक्ष काल पर्यन्त वह स्थायी होना चाहिए | स्थायित्व मानने पर क्षणिकत्व सिद्धान्तका विरोध होता है।

इसलिए यदि अविद्या आदि केवल परस्परकी उत्पत्ति में निमित्त होते हों, तो हों, परन्तु स्थायी मोक्ताके न होनेसे संघात सिद्ध नहीं होगा, ऐसा अभिप्राय है॥१ ९

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * क्षणिक पदार्थोंमें स्थिर बुद्धि अविद्या है अर्थात् अनित्य, अशुचि, असत् और क्षणिक

७ शरीर आदि आकार में परिणत अनात्मपदार्थों में नित्य, शुचि, सत् और आत्मबुद्धि अविद्या है। उससे राग, द्वेष, मोह आदि संस्कार उत्पन्न होते हैं जो विषयोंमें प्रवृत्त करते हैं। उन संस्कारोंसे ' गर्भस्थका आद्य विज्ञान उत्पन्न होता है। उससे पृथिवी आदि चारभूत जो नामका आश्रय होनेसे नाम शब्दसे कहे जाते हैं, उत्पन्न होते हैं। उनसे रूप : सित - शुक्र और असित शोणित उत्पन्न होते हैं | विज्ञान, पृथिवी आदि चार भूत और रूप यह छ : जिस इन्द्रिय समूह के स्थान हैं, अतः वह इन्द्रिय षडायतन है। नाम, रूप और इन्द्रियोंका परस्पर संयोग स्पर्श है। उससे सुख आदिका अनुभवरूप वेदना उत्पन्न होती है। उससे विषयोंकी तृष्णा होती है। उससे वाणी और शरीर आदिकी चेष्टारूप प्रवृत्ति उपादान है। उससे जन्मके हेतुभूत धर्म आदि उत्पन्न होते हैं। उससे जन्म- पाँच स्कन्ध समुदाय उत्पन्न होता है। उत्पन्न स्कन्धोंका परिपाक जरा है, इनका नाश मरण है। मरते हुए पुरुषको पुत्र आदि स्नेहसे जो अन्तर्दाह वह शोक है। उससे हा पुत्र! इत्यादि विलाप परिवेदना है। अनिष्टका अनुभव दुःख है। इससे मनोव्यथा दुमंनस्ता होती है, और ' इति ' शब्दसे मान, अपमान आदि क्लेशों का संग्रह है। इसप्रकार अविद्या आदिका परस्पर कार्यकारण भाव होता है, इससे आक्षिप्त समुदाय उपपन्न होता है।

* अविद्या आदि संघातको उत्पन्न करते हैं और संघात अविद्याको उत्पन्न करता है, ऐसा मानने से अन्योन्याश्रय दोष स्पष्ट है।

* ' पूर्यते गलति चेति पुद्गलः - देह : ' ' बढ़ता है और क्षीण होता है, अतः देह पुद्गल है। ' अथवा ' पूर्यन्ते गलन्ति चेति पुद्गलाः शरीरम्भकाः परमाणवः ' भोग और मोक्ता दोनों क्षणिक होनेसे न भोग है और न भोक्ता हो। इसलिए भोग और मोक्षका कथन असंगत है। भोग और मोक्ष अपने लिए नहीं होते, किन्तु अन्यके लिए। अतः भोग और मोक्षकी सार्थकताके लिए मोक्ता और मुमुक्षु भोग और मोक्ष पर्यन्त स्थायी मानने होंगे, तब तो क्षणिक सिद्धान्तका बाध होगा। इसलिए स्थायी चेतन भोक्ताके विना संघात असिद्ध है || १ ९ ||

पदच्छेद — उत्तरोत्पादे , च , पूर्वनिरोधात्

सूत्रार्थ — ( च ) और ( उत्तरोत्पादे ) उत्तर कार्यक्षणकी उत्पत्ति के समय में ( पूर्वनिरोधात् ) कारण क्षणका नाश माननेपर सुगत मतमें हेतुके अधीन मी कार्योंत्पत्ति नहीं हो सकती

(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.२.२१ के अनुवादके साथ है।)

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * बौद्ध लोग दो प्रकारकी कार्योत्पत्ति मानते हैं-- एक हेतुके अधीन और दूसरी समुदायके अधीन। उन दोमें ' अविद्यासे संस्कारकी उत्पत्ति और संस्कार से विज्ञानकी उत्पत्ति ' यह पहला प्रकार है। ' पृथिवी आदि समुदायसे शरीर उत्पन्न होता है ' यह द्वितीत प्रकार है।

उनमेंसे प्रथम प्रकार स्वीकारकर संघातकर्ता के अमावसे दूसरा प्रकार दूषित किया जा चुका है। अब भगवान् सूत्रकार ' उत्तर ' इस सूत्र से प्रथम प्रकारको मी दूषित करते हैं। बौद्ध लोग क्षणिक पदार्थको क्षण शब्दसे कहते हैं 1

। उनके मत प्रत्येक कार्य प्रथम क्षणमें उत्पन्न होकर द्वितीय क्षणमें स्वयं नष्ट होता हुआ अपने समान दूसरे कार्यको उत्पन्नकर नष्ट हो जाता है। यह नाशग्रस्त द्वितीय क्षण अन्य कार्यका उत्पत्ति क्षण कहलाता है। इसप्रकार पूर्वक्षण उत्तर क्षणका कारण है। ' भूतिर्येषां क्रिया सैव कारकं सैवोच्यते ' ( जिन क्षणिक पदार्थोंकी जो उत्पत्ति है वही क्रिया और वही कारण कही जाती है ) यह सिद्धान्त है | यदि उत्पत्ति ही व्यापार मानें तो मी कार्यकारणभाव नहीं हो सकता, क्योंकि हेतु के स्वरूपके साथ सम्बद्ध ( तादात्म्यापन ) हुए विना कार्यं उत्पन्न नहीं हो सकता।। २०

पदच्छेद — असति , प्रतिज्ञोपरोधः , यौगपद्यम् , अन्यथा

सूत्रार्थ — ( असति ) कारणके विना कार्योत्पत्ति माननेपर ( प्रतिज्ञोपरोधः ) प्रतिज्ञाका बाध होगा, ( अन्यथा ) कार्यं पर्यन्त कारणकी स्थिति होनेसे ( यौगपद्यम् ) दोनों को एक समयमें विद्यमान होने से क्षणिकत्व प्रतिज्ञाकी हानि होगी। तो हेतुस्वभावको फल ( कार्य ) पर्यंन्त स्थायी होनेपर क्षणभङ्ग सिद्धान्तका त्याग प्रसङ्ग हो जायगा। अथवा हेतुस्वभावसे उपरक्त हुए विना ही कार्यकारणभाव स्वीकार करनेवाले तुमको सर्वत्र उसकी प्राप्ति होने से अतिप्रसङ्ग होगा।

किव उत्पाद और निरोध वस्तुका स्वरूप ही हो अथवा अन्य अवस्था हो वा अन्य वस्तु ही हो, सर्वथा भी उपपन्न नहीं होता। यदि उत्पत्ति और विनाश वस्तुके स्वरूप हों तो उससे वस्तु शब्द, उत्पत्ति और विनाश शब्द पर्याय होंगे अर्थात् एक हो पदार्थके दो नाम हैं। यदि उत्पत्ति और विनाश शब्दोंसे मध्यवर्ती वस्तुकी आदि और अन्तिम अवस्थाएँ हैं ऐसा कोई विशेष है, ऐसा मानें, तो ऐसा होनेपर भी वस्तुका आदि, मध्य और अन्त तीन क्षणके साथ सम्बन्ध होनेसे इसमें क्षणिकत्व सिद्धान्तकी हानि होगी।

यदि अश्व और महिषके समान उत्पाद और निरोध वस्तुसे अत्यन्त भिन्न हों, तो उससे उत्पाद और निरोधसे वस्तु असम्बद्ध होगी, इससे वस्तुके शाश्वत हों, तो ऐसा होनेपर होनेका प्रसंग हो जायगा। यदि दर्शन और अदर्शन वस्तुका उत्पाद और निरोध मी वे द्रष्टा धर्म होगे वस्तुके धर्म नहीं होंगे, इससे वस्तुके शाश्वत होनेका हो प्रसङ्ग होगा। इससे

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यह कहा गया है कि अविद्या आदि परस्पर केवल उत्पत्तिमें निमित्त होनेसे संघातकी सिद्धि नहीं होती, परन्तु वे उत्पत्तिमात्र के भी निमित्त नहीं हो सकते, अब इसका उपपादन किया जाता है। क्षणभङ्गवादीका यह स्वीकार - सिद्धान्त है कि उत्पद्यमान उत्तर क्षण में पूर्वक्षणका नाश होता है। ऐसा स्वीकार करनेवाले तुमसे पूर्व और उत्तर क्षणका कार्यकारणभाव सम्पादन नहीं किया जा सकता, नष्ट होता हुआ अथवा नष्ट हुआ पूर्वक्षण अभावग्रस्त होनेसे उत्तरक्षणका कारण नहीं हो सकता। यदि यह अभिप्राय है कि भावरूप सिद्धावस्थापन पूर्वक्षण उत्तरक्षणका हेतु है, तो मी उपपन्न नहीं होता, क्योंकि भावरूपमें पुनः व्यापारकी कल्पना करने पर अन्य क्षणके साथ सम्बन्ध प्रसङ्ग होगा। यदि यह अभिप्राय हो कि भाव ( उत्पत्ति ) ही इसका व्यापार है, तो मी उपपन्न नहीं होगा, कारण कि हेतुस्वभावसे उपरक्त ( सम्बद्ध ) न हुए कार्यकी उत्पत्ति संभव नहीं है स्वभावसे उपराग स्वीकार करें,

यह कहा गया है कि क्षणभङ्गवादमें पूर्वक्षण निरोध ग्रस्त होनेसे उत्तरक्षणका हेतु नहीं होता, यदि हेतुके न रहनेपर भी कार्योत्पत्ति कहो, तो उससे प्रतिज्ञाका बाध होगा। चार प्रकरके हेतु ओंको प्राप्त कर चित्त और चैत्त उत्पन्न होते हैं, इस प्रतिज्ञाकी हानि होगी। निर्हेतुक उत्पत्ति माननेपर प्रतिबन्धके न होनेसे संब सर्वत्र उत्पन्न होंगे। यदि यह कहो कि उत्तरक्षणको उत्पत्ति पर्यन्त पूर्वक्षण अवस्थित रहेगा, तो कार्य और कारण समकालोन हो जायँगे तो मी प्रतिज्ञाका बाध ही होगा। सब संस्कार क्षणिक हैं यह प्रतिज्ञा बाधित होगी।। २१

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * कार्यकी उत्पत्ति निर्हेतुक है अथवा सहेतुक? यदि हेतु रहित है तो प्रतिज्ञाकी हानि होती है, क्योंकि विषय, करण, सहकारी और संस्कार ये चार प्रकारके हेतु हैं I। ये बौद्ध ग्रंथोंमें क्रमशः आलम्बनप्रत्यय, अधिपतिप्रत्यय, सहकारिप्रत्यय और समनन्तर प्रत्यय नामसे प्रसिद्ध हैं। यहाँ प्रत्ययका अर्थ कारण है। इनको प्राप्तकर चित्त रूप आदि विज्ञान और चैत्त चित्तात्मक सुख आदि उत्पन्न होते हैं, यह प्रतिज्ञा है | जैसे चित्त विषयके होनेपर ही विषयाकार होता है इसलिए विषय आलम्बन प्रत्यय है। चक्षु - करण - अधिपतिप्रत्यय हैं, आलोक सहकारी प्रत्यय है और संस्कार अव्यवहित पूर्ववृत्ति कारण है, इससे संस्कार समनन्तर - पूर्व प्रत्यय है। यदि इन कारणोंके विना भी कार्यकी उत्पत्ति मानें तो उक्त प्रतिज्ञाका बाध होगा इस प्रकार प्रतिज्ञा हानि पुरुषका दोष कहकर अब ' निर्हेतुकायाम् ' इत्यादिसे वस्तुके दोषको भी कहते हैं।। २१

पदच्छेद — प्रतिसंख्याऽप्रतिसंख्या निरोधाप्राप्तिः , अविच्छेदात्

सूत्रार्थ — - - ( प्रतिसंख्याऽप्रतिसंख्यानिरोधाप्राप्तिः ) सन्तान और सन्तानियों में बुद्धिपूर्वक नारा और अबुद्धिपूर्वक नाशका सम्भव नहीं है, ( अविच्छेदात् ) क्योंकि सन्तान और सन्तानियोंका विच्छेद नहीं होता, इससे नाश द्वय नहीं हो सकता।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — नाशिक और भी कल्पना करते हैं कि बुद्धि बोध्य ( प्रमेयमात्र ), उत्पाद्य और क्षणिक यह तीन भिन्न हैं। और उन तीनको भी प्रतिसंख्यानिरोध, अप्रतिसंख्यानिरोध और आकाश, ऐसा कहते हैं 1। ये तीन भी अवस्तु - अभाव मात्र तुच्छ हैं, ऐसा मानते हैं। भावोंका बुद्धिपूर्वक विनाश प्रतिसंख्यानिरोध, उनके विपरीत अप्रतिसंख्या निरोध और आवरणका अभाव मात्र अकाश है ऐसा परस्तात्प्रत्याख्यास्यति, निरोधद्वयमिदानीं प्रत्याचष्टे। प्रतिसंख्याऽप्रतिसंख्यानिरोधयोरकहते हैं।

उनमें से बाकाशका आगे प्रत्यख्यान करेंगे। इस समय दोनों निरोधोंका निराकरण करते हैं - प्रतिसंख्यानिरोध और अप्रतिसंख्यानिरोधकी अप्राप्ति - असम्भव है, ऐसा अर्थ है। किससे? इससे कि उनका अविच्छेद है। ये प्रतिसंख्या निरोध और अप्रतिसंख्यानिरोध सन्तान गोचर होंगे अथवा मांवगोचर? सन्तान गोचर तो नहीं हो सकते, क्योंकि सर्वे सन्तानों में सन्तानियोंके विच्छेद रहित कार्यकारणभाव होनेसे सन्तानके विच्छेदका सम्भव नहीं है।

इसी प्रकार भाव गोचर भी नहीं हो सकते, क्योंकि भावोंका निरन्वय अवस्तु - अलीक विनाश नहीं हो सकता, कारण कि सब अवस्थाओं में भी प्रत्यभिज्ञानके बलसे अन्वयीका विच्छेद नहीं देखा जाता, अस्पष्ट प्रत्यभिज्ञानवाली अवस्थाओं में भी कहीं पर देखे गये अन्वयीके अविच्छेदसे अन्यत्र भी उसका अनुमान होता है। इसलिए वैनाशिक परिकल्पित निरोध द्वयकी अनुपपत्ति है || २२

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * इस अधिकरणके प्रथम दो सूत्रोंसे समुदायका खण्डन किया गया और गत दो सूत्रोंसे कार्य - कारणभाव और क्षणिकत्वका निराकरण किया गया है। अब बौद्धके अभिमत दो प्रकारके विनाशको ' प्रतिसंख्या ' आदि से दूषित करते हैं - प्रतिसंख्यानिरोध - संख्या - बुद्धि, प्रति प्रतिकूल अर्थात् माव पदार्थ के प्रतिकूल बुद्धि - विद्यमानको अविद्यमान करता हूँ, इस प्रकारकी बुद्धि प्रतिसंख्या है, उससे किया हुआ विनाश प्रतिसंख्या निरोध है।

इससे विपरीत अबुद्धिपूर्वक अपने आप नष्ट होनेवाले स्तम्भ आदिका नाश अप्रतिसंख्या निरोध है। ये दोनों निरोध सन्तानमें है कि सन्तानियों में? प्रथम पक्ष तो युक्त नहीं हैं, क्योंकि भाबपदार्थोंका कार्यकारणरूपसे प्रवाह सन्तान है। उसका अन्तिम - द्वितीयक्षण अन्य क्षणको उत्पन्न करता है कि नहीं? प्रथमपक्ष तो वह अन्तिम क्षण नहीं कहा जायगा, क्योंकि सन्तानरूप प्रवाहका विच्छेद नहीं होता।

यदि अन्तिम क्षण अन्य क्षणको उत्पन्न नहीं करता तो असत् होगा, क्योंकि अर्थक्रियाकारी ( प्रयोजनवाला ) ही सत् होता है और तद्भिन्न असत्। इसलिए सन्तानके विच्छेदका असम्भव होनेसे निरोधका भी असम्भव है। दूसरापक्ष - सन्तानियों में निरोध है, तो भाव पदार्थोंका निरन्वय अथवा निरूपाख्य विनाश नहीं होता, जैसे घट, कपाल, चूर्ण आदि अवयवों में यह वही मृत्तिका है, इस प्रकार प्रत्यभिज्ञा होनेसे अन्वयिभाव मृत्तिका आदिका अत्यन्त विनाश नहीं होता।

जहाँ अङ्कर आदिमें ' यह वही बीज है ' ऐसी स्पष्ट प्रत्यभिज्ञा नहीं होती, वहाँपर ' अंकुरादयः अनुस्यूतान्वथिमावस्थाः कार्यत्वात् घटवत् ' ( अंकुरादि अनुस्युतान्वयी पदार्थ में स्थित हैं, कार्यं होने से घटके समान ) इस प्रकार अन्वयीका अनुमान किया जाता है। ' उदविन्दौ च सिन्धौ च तोयभावो न मिथते।

विनष्टेऽपि विन्दावस्ति तस्यान्वयोऽम्बुधौ ' ( जलविन्दु और समुद्र में जलरूपसे भेद नहीं है, इसलिए जलविन्दुका समुद्र में विनाश होनेपर भी उसका समुद्र में अन्बय है ) इससे सिद्ध हुआ कि किसी भी पदार्थका निरन्वय नाश नहीं होता, इसलिए दोनों निरोध असंगत है || २२

पदच्छेद — उभयथा , च , दोषात्

सूत्रार्थ — ( उभयथा च ) अविद्याका सम्यग्ज्ञानसे नाश होता है अथवा अपने आप? दोनों प्रकारसे भी दोष होने के कारण सौगत मत असंगत है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — प्रतिसंख्यानिरोधके अन्तर्भू त जो यह अविद्यादि निरोध पर परिकल्पित है, वह सहायक साधन सहित सम्यग्ज्ञानसे है अथवा स्वयं ही। पूर्व विकल्पमें निर्हेतुक विनाशके अभ्युपगमकी हानिका प्रसङ्ग होगा। द्वितीय विकल्पमें मार्गोपदेशका अनर्थक्यं प्रसङ्ग होगा। इस प्रकार दोनों प्रकारचे दोषका प्रसङ्ग होनेसे भी यह दर्शन असंगत है || २३

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * यम, नियम आदि और श्रवण, मनन आदि सम्यग्ज्ञानकी सामग्री है। यदि इसप्रकार सामग्री सहित सम्यग्ज्ञानसे अविद्या आदिका विनाश मानें तो विना कारणके नाशका सिद्धान्त बाधित हो जायगा। ' सर्व क्षणिकं क्षणिकम्, सर्वं दुःखं दुःखम्, सर्वं स्वलक्षणं स्वलक्षणम् ' ( सर्व क्षणिक है क्षणिक है, सर्व दुःख है दुःख है, सर्व स्वलक्षण है स्वलक्षण ( अन्यसे व्यावृत्त व्यक्तिमात्र ) है, सर्वशून्य है शून्य है ) इन भावनाओंके अभ्यास से परिपक्व होनेपर निर्वाण होता है यह बौद्ध सिद्धान्त है। जब अविद्या स्वतः ही निवृत्त हो जायगी तो यह मार्गोपदेश व्यथं हो जायगा, इस प्रकार दोनों पक्षोंके दूषित होने से यह बौद्धदर्शन अयुक्त है || २३ ||

पदच्छेद — आकाशे , च , अविशेषात्

सूत्रार्थ — ( आकाशे च ) ' आत्मन आकाशः सम्भूतः ' इस श्रुतिसे और शब्द गुण विशिष्ट होनेसे आकाश में भी ( अविशेषान् ) पृथिवीत्व आदिके समान वस्तुत्वकी प्रतीति होती हैं, अतः अवस्तु नहीं है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — जो उन बौद्धोंको अभिप्रेत है कि दोनों निरोध और आकाश निरुपाख्य - तुच्छ हैं, उनमें से दोनों निरोधोंका तुच्छत्ध पहले निराकरण किया गया, अब आकाशके तुच्छत्वका निराकरण किया जाता है। आकाशमें तुच्छत्व त्वीकार अयुक्त है, क्योंकि उसमें प्रतिसंख्यानिरोध और अप्रतिसंख्यानिरोधके समान वस्तुत्व की प्रतिपत्तिसमान है। उसमें आगम प्रमाणसे वस्तुत्व है, ' आत्मन ० ' ( आत्मासे आकाश उत्पन्न हुआ ) इत्यादि श्रुतियोंसे आकाश में वस्तुत्व प्रसिद्धि है।

आगम प्रामाण्य न माननेवाले प्रतिपक्षियोंके लिए आकाश शब्द गुणानुमेय है ऐसा कहना चाहिए। कारण कि गन्ध आदि गुणोंका पृथिवी आदि वस्तु आश्रयरूपसे देखनेमें आते हैं। किश्व आकाशको आवरणाभाव मात्र माननेवालोंके मतमें एक पक्षीके उड़नेपर आवरण विद्यमान होनेसे उड़नेके अभिलाषी अन्य पक्षीको अनवकाशत्व प्रसङ्ग होगा। यदि कहो कि जहाँपर आवरणका अभाव है वहाँ पर उड़ेगा, तो जिससे आवरण अभाव विशेषित होता है तब तो वस्तुभूत आकाश है आवरणका अभावमात्र नहीं है।

और आवरणके अभावमात्रको आकाश माननेवाले बौद्धको अयने स्वीकार से विरोध प्रसक्त होगा, क्योंकि बौद्ध दर्शनमें ' पृथिवी भगवः ० ' ( हे भगवन्! पृथिवी किसमें आश्रित है ) इस प्रश्नोत्तरके प्रदाह में पृथिवी आदिके अन्त में ' वायुः किं ० ' ( वायु किसमें आश्रित है ) इस प्रश्नका ' वायुराकाश ० ' ( वायु आकाशमें आश्रित है ) यह उत्तर है। आकाशको अवस्तु माननेपर वह संगत नहीं होगा ; इससे मी आकाशका अवस्तुत्व अयुक्त है।

और दोनों निरोध और आकाश ये तीनों निरुपाख्य, अवस्तु और नित्य हैं यह परस्पर विरुद्ध है, क्योंकि अवस्तु नित्य अथवा अनित्य नहीं हो सकती, कारण कि धर्मधर्मिव्यवहार वस्तु आश्रित है, धर्माव होनेपर घट आदिके समान वस्तुत्व ही होगा तुच्छत्व नहीं || २४ ||

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — ' अकाशं वस्तु कार्यत्वात् घटवत् ' ( आकाश वस्तु है, क्योंकि वह कार्य है, जैसे घट ) यद्यपि ' आत्मन आकाशः संभूतः ' इत्यादि श्रुतियोंसे आकाश कार्यत्व सिद्ध है, तो भी श्रुतिप्रमाणको न माननेवालोंके लिए अनुमानसे सिद्ध किया जाता है।

' शब्दः सामान्यविशेषसमवायेभ्यो मिन्नः शब्दत्वात् ' ( शब्द शब्दत्व जाति विशिष्ट होनेसे सामान्य, विशेष और समवायसे भिन्न है ) ' शब्दो गुणः स्पर्शरहितवाह्येन्द्रियग्राह्यत्वात् रूपादिवत् ' ( शब्द गुण है, क्योंकि स्पर्शं रहित बाह्येन्द्रियसे ग्राह्य है, जैसे रूपादि ) इस अनुमानसे शब्द गुण सिद्ध होनेपर वह किस द्रव्यका गुण है, आगे सिद्ध करते हैं - ' शब्दः वस्तुनिष्ठः गुणत्वात् गन्धादिवत् ' ( शब्द गुण होनेसे वस्तुनिष्ठ है, जैसे गन्ध आदि ) शब्द बाह्येन्द्रिय ग्राह्य होनेसे आत्मा और मनका गुण नहीं हो सकता।

पृथिवी, जल, तेज, वायु और दिशा आदि श्रोत्र मात्र ग्राह्य शब्द गुणके आश्रय नहीं हो सकते। अवशिष्ट आकाश ही शब्दका आश्रय सिद्ध होता है। गुण वस्तुमें रहता है अवस्तु में नहीं, अतः आकाश वस्तु है। किश्व जैसे एक घटके विद्यमान होनेपर घट सामान्यका अभाव नहीं होता, वैसे ही एक पक्षीके विद्यमान होनेपर मूर्तं द्रव्य सामान्याभावात्मक आकाश नहीं है, इससे अन्य पक्षीका सञ्चार नहीं होगा।

यदि उसकी सिद्धि के लिए किसी देश विशेषावच्छेदेन आवरणाभाव मानें तो अमावावच्छेदक देश ही तो आकारों है, क्योंकि तुच्छ देशविशेष आदिसे विशिष्ट नहीं होता, इससे आकाश भावात्मक पदार्थ है॥२४

पदच्छेद — अनुस्मृतेः च

सूत्रार्थ — उपलब्धिके अनन्तर उत्पन्न हुआ स्मरण ही अनुस्मृति है, उससे भी प्रतीत होता हैं कि अनुभवकर्ता आत्मा क्षणिक नहीं है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और इसके अतिरिक्त वैनाशिक सब वस्तुको क्षणिकता स्वीकार करते हुए उपलब्धाकी भी क्षणिकता स्वीकार करे, वह नहीं हो सकेसा, क्योंकि अनुस्मृति है। अनुभव - उपलब्धिके अनन्तर उत्पन्न हुआ स्मरण ही अनुस्मृति है। उसका और उपलब्धिका एक कर्ता हो तभी वह हो सकती है, क्योंकि एक पुरुष के अनुभवके विषयमें मन्य पुरुषकी स्मृति नहीं देखी जाती। ' मैंने यह देखा, मैं यह देखता हूँ ' यह प्रत्यय पूर्वोत्तर एक द्रष्टाके न होनेपर कैसे होगा?

किन्तु अनुभव और स्मरणका एक कर्ता होनेपर ' मैंने यह देखा था, मैं यह देखता हूँ ' ऐसा प्रत्यक्ष प्रत्यभिज्ञाप्रत्यय सर्वलोक में प्रसिद्ध है। यदि उन दोनोंके भिन्न कर्ता हों, तो उससे ' मैं स्मरण करता हूँ, अन्यने देखा था ' ऐसी प्रतीति होगी। परन्तु किसीको भी ऐसी प्रतीति नहीं होती। जहाँ ऐसी प्रतीति होती है वहां ज्ञान और स्मरणके भिन्न कर्ताओंको सब लोग जानते हैं कि ' मैं स्मरण करता हूँ, उसने यह देखा।

' परन्तु यहाँ तो ' मैंने यह देखा ' इस दर्शन और स्मरणका एक ही कर्तारूपसे आत्माको वैनाशिक भी स्वीकार करते हैं। आत्माका जो कर्तारूपसे ज्ञान हुआ है उसका ' मैं नहीं हूँ ' ऐसा कहकर अपलाप नहीं कर सकता, जैसे afrat ' अनुष्ण है अथवा अप्रकाश है ' ऐसा कहकर अपलाप नहीं कर सकता। वहाँ ऐसा होनेपर एकका दर्शन और स्मरणरूप दो क्षणोंके साथ सम्बन्ध होने से वैनाशिक को क्षणिकत्व सिद्धान्तकी हानि तो अपरिहार्यं ही होगी।

उसी प्रकार वर्तमान दशासे लेकर अन्तिम उच्छ्वासपर्यन्त - मरणपर्यन्त एकके पीछे एक अपनी ही प्रतीतिको जिसका आत्मा हो कर्ता है ऐसा जानता हुआ और जन्मसे लेकर वर्तमान क्षण पर्यन्त अभी तक हुई प्रतिपत्तियाँ आत्मकर्तृक प्रतिसन्धान करता हुआ क्षणमङ्गवादी वैनाशिक लज्जित क्यों नहीं होता?

यदि वह ऐसा कहे सादृश्यसे यह प्रतिसंधान होता है, तो उसके प्रति कहना चाहिए ' तेनेदं सदृशम् ' ( यह उस जैसा है ) ऐसा सादृश्य दोके अधीन होत है, इससे दो सदृश वस्तुओंका ग्रहोंता क्षण मंगवादीके मतमें एकके न होनेसे सादृश्य निमित्तक प्रति-

है, यह मिया प्रलाप ही होगा। यदि पूर्व और उत्तर क्षणके सादृश्यका एक ग्रहीता है, तो ऐसा होनेपर एक दो क्षण पर्यन्त अवस्थित होने से क्षणिकत्व प्रतिज्ञा बाधित होगी। यदि कहो कि ' तेनेदं सदृशम् ' यह भिन्न प्रत्यय है पूर्व और उत्तर दो क्षण ग्रहण निमित्तक नहीं है, तो ठीक नहीं है, क्योंकि ' तेन इदम् ' इस प्रकार भिन्न पदार्थोंका ग्रहण होता है। यदि यह सादृश्य विषयक अन्य प्रत्यय ही है, तो तेनेदं सदृशम् ' यह वाक्य प्रयोग अनर्थक होगा। ' सादृश्यम् ' ( सादृश्य ) ऐसा ही प्रयोग प्राप्त होगा।

जब तक लोक प्रसिद्ध पदार्थका परीक्षकोंके द्वारा परिग्रहण न हो तब तक स्वपक्षकी सिद्धि अथवा पर पक्षका दोष दोनों कहे हुए भी यथार्थरूपसे परीक्षकोंके और अपने बुद्धि सन्तानमें नहीं आयेंगे। यह पदार्थ ऐसा ही है, ऐसा जो निश्चित है उसीको कहना चाहिए। उससे भिन्न कहता हुआ केवल अपने में बहुप्रलापित्व प्रख्यापन करेगा। यह संव्यवहार सादृश्यसे होना युक्त नहीं है, क्योंकि ' वही यह ' ऐसा तद्भावका ज्ञान होता है और ' उसके सदृश यह उस प्रकार तत्सदृशभाव अवगत नहीं होता है।

बाह्य वस्तुमें विप्रलम्भके संभव होने से ' वही यह है ' अथवा ' उसके सदृश है ' ऐसा सन्देह कदाचित् हो भी, परन्तु उपलब्धा - आत्मामें तो ' वही मैं हूं अथवा उसके सदृश हूँ ' ऐसा सन्देह कभी नहीं होता है, क्योंकि जिस मैंने पहले दिन देखा था वही मैं आज स्मरण करता हूँ ' इस प्रकार निश्चित तद्भावका उपलम्भ ( ज्ञान ) होता है। इससे भी वैनाशिक दर्शन अनुपपन्न है।। २५

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * बाह्यार्थवादी बौद्धोंके सिद्धान्तका खण्डन करते समय प्रसंगवश क्षणिक विज्ञानवादीका मत लिया गया है। उनके मतमें बाह्य पदार्थका अस्तित्व नहीं है, केवल आन्तर क्षणिक विज्ञान ही है। विज्ञान प्रथम क्षणमें उत्पन्न होकर द्वितीय क्षणमें नष्ट होता हुआ अन्य विज्ञानको उत्पन्न कर स्वयं नष्ट हो जाता है। उनके मतमें जैसे दीप शिखा एक नहीं होती तो भी सादृश्यसे ' यह वही शिखा है ' ऐसी प्रत्यभिज्ञा होती है, वैसे आत्माके विषय में सादृश्य दोषसे ' मैं वही हूँ ' ऐसी प्रत्यभिज्ञा होती है। सिद्धान्ती - ' तेनेदं सदृशम् ' यह सादृश्य अनुयोगी और प्रतियोगी दो पदार्थोंके अधीन होता है। जैसे ' चन्द्रवन्मुखम् ' जिसका सादृश्य वह प्रतियोगी और जिसमें सादृश्य वह अनुयोगी होता है। ' तेनेदं सदृशम् ' इसमें एक विज्ञानाकार होनेसे तीन पर्दोंका प्रयोग न होगा और उनसे सम्बद्ध तीन पदार्थोंका मान मी नहीं होगा, किन्तु यह लोक विरुद्ध है। पू ० - यद्यपि ' तेनेदं सदृशम् ' इसमें तीन पदार्थं प्रतीत होते हैं, तो भी वे विज्ञानसे मिन्न नहीं हैं अर्थात् बाह्य नहीं हैं। सि [ 0 ० - तब तो ' तेनेदं सदृशम् ' ऐसा वाक्य प्रयोग न होकर केवल ' सादृश्य ' ऐसा प्रयोग प्राप्त होगा, परन्तु होता नहीं है।

* ' तेनेदं सदृशम् ' इससे प्रतियोगी, अनुयोगी और सादृश्यके ग्रहीताका स्थायित्व दुर्वार है। यदि बाह्य पदार्थ कल्पित है, विज्ञानमात्र ही सत्य है और आन्तर है। तो किसीकी भी बाह्य प्रतीति वा प्रवृत्ति नहीं होनी चाहिए। इससे पदार्थ बाहर है और वह अक्षणिक है। इसलिए असंदिग्ध और अविपर्यस्त प्रत्यभिज्ञाके होनेसे वैनाशिक दर्शन युक्त है॥ २५

पदच्छेद — न , असतः , अदृष्टत्वात्

सूत्रार्थ — ( असत : ) अभावसे कार्यकी उत्पत्ति ( न ) नही हो सकती, ( अदृष्टत्वात् ) क्योंकि असत् नरशृङ्ग आदिसे कार्येत्पत्ति नहीं देखी जाती।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और इससे मी वैनाशिक दर्शन अयुक्त है, क्योंकि स्थिर और अनुयायी ( कार्य ) अनुस्यूत कारणका स्वीकार न करनेवालोंके मतमें अमावसे भावको उत्पत्ति होगी, ऐसा प्रसङ्ग होगा। और नानुपमृद्य ० ' ( कारण के नाश हुए विना कार्यका प्रादुर्भाव नहीं होता, इसलिए अमावसे ही भावकी उत्पत्ति होती है ) इस प्रकार वे अभावसे भावकी उत्पत्ति दिखलाते हैं। निश्चय विनष्ट बीजसे अङ्कुर

अ, विनष्ट दूधसे दधि और विनष्ट मृत्पिण्ड से घट उत्पन्न होते हैं। यदि कूटस्थ कारणसे कार्यं उत्पन्न हो, तो कुटस्थत्व समान होनेसे सब सबसे उत्पन्न होगा। इसलिए अभाव ग्रस्त बीज आदिसे अङ्कर आदि उत्पद्यमान होनेसे अमावसे भावकी उत्पत्ति होती है, ऐसा वे मानते हैं। उसपर यह कहते हैं - ' नासतोऽदृष्टत्वात् ' अभावसे भाव उत्पन्न नहीं होता, यदि अमावसे भाव उत्पन्न हो, तो अभावत्वके ' सर्वत्र समान होनेसे कारण विशेषका स्वीकार निष्फल हो जायगा।

विनष्ट हुए बीज आदिका जो अभाव हैं उस अभावमें और शशविषाण आदिके निःस्वभावत्व - स्वरूपहितत्व में समानता होनेसे अमावत्वसे कुछ विशेष नहीं है, जिससे कि बीजसे ही अङ्कुर उत्पन्न होता है और दूधसे दधि, इस प्रकारके कारण विशेषका स्वीकार प्रयोजनवाला होना चाहिए। और निर्विशेष- विशेषरहित अभावको कारणरूप स्वीकृत करनेसे शशविषाण आदिसे भी अङ्कुर आदि उत्पन्न होंगे, परन्तु ऐसा देखा नहीं जाता।

जैसे नीलत्व आदि कमल आदिके विशेष हैं, वैसे यदि अभाबका भी विशेष स्वीकार किया जाय, तो विशेषवत्त्वके होनेसे कमल आदिके समान अभावको भी भावत्व प्रसक्त होगा। अभाव मी किसकी उत्पत्तिका हेतु नहीं होता, क्योंकि वह शशविषाण आदिके समान अभाव है। यदि अमावसे भावकी उत्पत्ति होती तो सब कार्य अभावान्वित ही होते, परन्तु ऐसा देखा नहीं जाता, क्योंकि सब पदार्थ अपने अपने स्वरूप भावरूपसे ही उपलब्ध होते हैं। मृत्तिका अन्वित शराव आदि पदार्थोंको तन्तु आदिके विकाररूपसे कोई भी स्वीकृत नहीं करता।

लोग मृत्तिकाके विकारोंको मृत्तिकासे अन्वित हुए भावरूपसे ग्रहण करते हैं। जो यह कहा गया है कि स्वरूपके नाश हुए विना किसी कूटस्थ वस्तुका कारणत्व अनुपपन्न होनेसे अमावसे अभावकी उत्पत्ति होना युक्त है, वह युक्त नहीं है, क्योंकि प्रत्यभिज्ञाके विषयभूत स्थिर स्वभाववाले सुवर्ण आदिका रुचिक आदिके साथ कार्यकारण भाव देखने में आता है।

जिन बीज आदिमें भी स्वरूपका नाश देखनेमें आता है उनमें भी नष्ट होती हुई यह पूर्वावस्था उत्तरा - वस्थाकी कारण नहीं मानी जाती, विनष्ट न हुए अनुयायी- अनुस्यूत बीज आदिके अवयवोंको ही अङ्कर आदिके प्रति कारणभाव स्वीकार किया जाता है, इससे असत् शशविषाण आदिसे सत् की उत्पत्ति नहीं देखी जातो और सत् सुवर्ण आदिसे सत्की उत्पत्ति देखने में आती है, अतः ' अमावसे भावकी उत्पत्ति ' यह अभ्युपगम अनुपपन्न है।

किश्व अधिपति आदि चार कारणोंसे चित्त ( विज्ञान ) और चैत्त ( सुख आदि ) उत्पन्न होते हैं और परमाणुओंसे भूत भौतिक समुदाय उत्पन्न होता है, ऐसा स्वीकारकर पुनः अभावसे भावकी उत्पत्तिकी कल्पना करनेवाले और पूर्वस्वीकृतका निषेध करनेवाले बौद्धोंसे सब लोग व्याकुल किये जाते हैं।। २६

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.२८ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — उदासीनानाम् , अपि , च , एवम् , सिद्धिः

सूत्रार्थ — ( च ) और ( एवम् ) अभावसे भावोत्पत्ति मानने में ( उदासीनानामपि ) तत् तत् कार्य सिद्धिमें प्रवृत्त न हुए लोगों को भी ( सिद्धि : ) अपने अपने अभीष्ट कार्यं सिद्ध होंगे, इससे मी बौद्धमत भ्रान्तिसूलक है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और यदि अभावसे भावकी उत्पत्ति स्वीकार करें तो ऐसा माननेपर चेष्टा रहित उदासीन पुरुषों को भी अभिमत सिद्धि हो जायगी, क्योंकि अभाव सर्वत्र सुलभ है। खेत के कार्य में प्रयत्न न करने वाले किसानको भी अन्नकी प्राप्ति हो जायगी। मृत्तिकाकी संस्कारक्रियामें प्रयत्न न करनेवाले कुलालके वर्तन उत्पन्न हो जायँगे, तन्तुओंको ताना भरनी न करनेवाले जुल्लाहेको भी बुननेवालेके समान वस्त्र लाभ हो जायगा, स्वर्ग और मोक्षके लिए कोई भी किसी प्रकारका प्रयत्न नहीं करेगा। यह युक्त नहीं है और कोई स्वीकार भी नहीं करता। इसलिए भी अभावसे भावकी उत्पत्तिका यह स्वीकार अनुपपन्न है | २७

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.२८ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — न , अभाव :, उपलब्धेः

सूत्रार्थ — ( अभाव : ) विज्ञानसे अतिरिक्त पदार्थोंका अभाव ( न ) नहीं हो सकता, ( उपलब्धेः ) क्योंकि विज्ञानसे अतिरिक्त पदार्थों की उपलब्धि होती है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इसप्रकार बाह्यार्थवादका आश्रयकर समुदायकी अप्राप्ति आदि दूषणोंके उद्भावित किए जानेIII ब्रह्मसूत्र - शाङ्करभाष्य [ अ ० १ पा ० २ बौद्ध इदानीं प्रत्यवतिष्ठते — केषांचित्किल विनेयानां बाह्ये वस्तुन्यभिनिवेशमा लक्ष्य तदपर अब विज्ञानवादी बौद्ध विवादके लिए उपस्थित होता है - किन्हीं ( मन्दबुद्धि ) शिष्योंका बाह्य पदार्थोंमें आग्रह देखकर उनके अनुरोधसे इस बाह्यार्थवाद प्रक्रियाकी रचना की। वस्तुतः यह सुगतका अभिप्राय नहीं है I।

उसे तो केवल एक विज्ञानस्कन्धवाद ही अभिप्रेत है। उस विज्ञानवादमें बुद्धिमें आरूढरूपसे अन्तःस्थ होते हुए ही सब प्रमाण, प्रमेय और फल व्यवहार उपपन्न होते हैं, क्योंकि बाह्यार्थंके होनेपर भी बुद्धिमें आरूढ हुए विना प्रमाण आदि व्यवहार नहीं हो सकते। परन्तु कैसे अवगत हो कि यह सर्वव्यवहार अन्तःस्थ ही है विज्ञानसे भिन्न बाह्यार्थं नहीं है? उसका बाहर संभव न होनेसे ऐसा कहते हैं – स्वीकार किया हुआ वह बाह्यार्थ परमाणु हो है अथवा उनका समूह स्तम्भ आदि हैं?

उनमें परमाणु तो स्तम्भ आदि ज्ञानके विषय नहीं हो सकते, क्योंकि परमाणुका प्रतीतिरूप ज्ञान नहीं हो सकता, और न स्तम्भ आदि उनके समूह हैं, क्योंकि उनका परमाणुओंसे अन्यरूपसे वा अनन्यरूपसे निरूपण नहीं किया जा सकता। इसोप्रकार जाति आदिका मी प्रत्यख्यान करना चाहिए।

और भी, अनुभवमात्रसे जायमान साधारणरूप ज्ञानका स्तम्मज्ञान, कुड्यज्ञान, घटज्ञान, पटज्ञान यह जो प्रत्येक विषयमें पक्षपात है, वह ज्ञान गत विशेषके विना नहीं हो सकता, इससे ज्ञानमें विषयका सारूप्य ( सादृश्य ) अवश्य अंगीकार करना चाहिए। ज्ञानमें विषयकें सारूप्यका अंगीकार करनेपर विषयाकारको ज्ञानसे अवरुद्ध होनेसे बाह्यार्थके सद्भावकी कल्पना व्यर्थ है। और भी, सहोपलम्भके नियमसे विषय और विज्ञानका अभेद प्राप्त होता है, क्योंकि उनमें एकके उपलम्भ न होनेपर अन्यका उपलम्भ नहीं होता।

और यह स्वभाव भेदमें युक्त नहीं है, क्योंकि प्रतिबन्धका कोई कारण नहीं है, इससे भी अर्थका अभाव है, और यह स्वप्न आदिके . समान समझना चाहिए। जैसे स्वप्न, माया, मरीच्युदक, गन्धर्वनगर आदि ज्ञान बाह्यार्थके विना ही ग्राह्य और ग्राहकरूपसे होते हैं, वैसे जाग्रत् विषयक स्तम्भ आदि ज्ञान भी हो सकते हैं, ऐसा अवगत होता है, क्योंकि दोनों ज्ञानोंमें ज्ञानत्व समान है। परन्तु बाह्य अर्थके न होनेपर ज्ञानोंमें वैचित्र्य कैसे उपपन्न होता है? वासनाओंके वैचित्र्यसे होता है, ऐसा कहते हैं।

क्योंकि अनादि संसार में बीजाङ्करके समान विज्ञानों और वासनाओंके परस्पर निमित्तनैमित्तिक कार्यकारणभावसे वैचित्र्यका प्रतिषेध नहीं किया जा सकता और अन्वय और व्यतिरेकसे यह भी अवगत होता कि ज्ञान वैचित्र्य वासनानिमित्तक ही है। कारण कि स्वप्न आदिमें अर्थके विना वासनानिमित्तक ज्ञानवैचित्र्यको हम दोनों स्वीकार करते हैं, किन्तु वासनाके विना अर्थ निमित्तक ज्ञानवैचित्र्यको मैं स्वीकार नहीं करता, इससे भी बाह्य अर्थका अभाव है।

सिद्धान्ती — - ऐसा प्राप्त होनेपर हम कहते हैं- ' नाभाव उपलब्धेः ' बाह्य अर्थके अभावका निश्चय नहीं किया जा सकता, किससे? इससे कि उसकी उपलब्धि होती है। प्रत्येक ज्ञानमें स्तम्भ, कुड्य, घट, पट इसप्रकार बाह्य अर्थं उपलब्ध होता है। उपलभ्यमान अर्थका अभाव नहीं हो सकता।

जैसे कोई भोजन करता हुआ भोजन साध्य स्वयं अनुभूयमान तृप्तिके होनेपर ऐसा कहे कि मैं भोजन नहीं करता अथवा मैं तृप्त नहीं हूँ, वैसे ही इन्द्रियके संनिकर्ष ( संयोग आदि सम्बन्ध ) से बाह्य अर्थको उपलब्ध होता हुआ मैं उपलब्ध नहीं करता और वह नहीं है, ऐसा कहता हुआ पुरुष उपादेयवचन कैसे होगा? पू ० - मैं ऐसा नहीं कहता कि किसी अर्थको मैं उपलब्ध नहीं करता किन्तु उपलब्धिसे भिन्न उपलब्ध नहीं करता, ऐसा कहता हूँ। ठीक तुम ऐसा कहते हो, क्योंकि तुम्हारा मुख निरङ्कुश है।

परन्तु तुम युक्ति युक्त नहीं कहते हो, क्योंकि उपलब्धिसे अर्थका भेद भी बलात् स्वीकार करना होगा, कारण कि ऐसी ही अर्थकी उपलब्धि होती है। कोई भी उपलब्धिको ही स्तम्भ और कुड्यरूपसे उपलब्ध नहीं करता, किन्तु स्तम्भ और कुड्य बादिको उपलब्धिके विषयरूपसे ही सब लोग उपलब्ध करते हैं और इससे भी उसीप्रकार ही सब लोग उपलब्ध करते हैं बाह्य अर्थका प्रत्यख्यान करते . हुए भी उसका ऐसा व्याख्यान करते हैं कि जो अन्तर्ज्ञेयरूप है वह ' बहिर्वत् ' अवभासित होता है।

वे भी सर्वलोक प्रसिद्ध बहिरवभासमान संविद्को उपलब्ध करते हुए और बाह्य अर्थके प्रत्यख्यानकी कामना करते हुए ' बहिर्वत् ' इसप्रकार ' वत् ' का प्रयोग करते हैं, नहीं तो ' बहिर्वत् ' ऐसा क्यों कहते। विष्णुमित्र बन्ध्यापुत्रके समान प्रतीत होता है, ऐसा कोई नहीं कहता। इसलिए अनुभवके अनुसार तत्त्वको स्वीकार करनेवालोंसे पदार्थ बाहर ही भासता है, ऐसा स्वीकार करना युक्त है न कि ' बहिर्वत् ' अवभासित होता है।

परन्तु बाह्य अर्थके असम्भव होनेसे ' बहिर्वत् ' अवभासित होता है ऐसा निश्चय किया गया है | यह निश्चय ठीक नहीं है, क्योंकि प्रमाणको प्रवृत्ति और अप्रवृत्ति पूर्वक सम्भव और असम्भवका निश्चय किया जाता है, न कि सम्भव और असम्भव पूर्वक प्रमाणकी प्रवृत्ति और अप्रवृत्तिका। प्रत्यक्ष आदि प्रमाणोंमेंसे एक प्रमाणसे भी जो उपलब्ध होता है उसका सम्भव है और जो किसी भी प्रमाणसे उपलब्ध नहीं होता उसका सम्भव भी नहीं होता।

यहाँ तो स्वभावके अनुसार सब प्रमाणोंसे उपलभ्यमान बाह्य अर्थका व्यतिरेक - भेद और अव्यतिरेक- अभेद आदि विकल्पोंसे असंभव है यह किस प्रकार कहा? क्योंकि बाह्यार्थकी उपलब्धि होती है। ज्ञानमें विषयके सारूप्य होनेसे विषयका नारा नहीं होता, किन्तु विषयके न होनेपर विषयका सारूप्य नहीं हो सकता, क्योंकि विषयकी बाहर उपलब्धि होती है। अतएव ज्ञान और विषयका सहोपलम्भ नियम भी उपायोपेयभाव हेतुक है - अभेद हेतुक नहीं है, ऐसा स्वीकार करना चाहिए।

और मी घटज्ञान, पटज्ञान इसमें घट पट विशेषणोंका ही भेद है विशेष्य ज्ञानका भेद नहीं है, जैसे शुक्ल गौ, कृष्ण गौ इसमें शुक्लत्व और कृष्णत्वका ही भेद है गोत्वमें भेद नहीं है, एकका का दोसे भेद सिद्ध होता है और एकसे दोका भेद सिद्ध होता है, इससे अर्थ और ज्ञानका भेद है। उसीप्रकार घट ज्ञान और घटः स्मरण इसमें भी समझना चाहिए। यहाँ पर भी विशेष्य ज्ञान और स्मरणका ही भेद है विशेषण घटका नहीं। जैसे क्षीरगन्ध, क्षीररस इसमें विशेष्य गन्ध और रसका ही भेद है, वैसे विशेषण क्षीरमें भेद नहीं है।

और मी स्वसंवेदनसे ही उपक्षीण पूर्व और उत्तरकालीन दोनों विज्ञानोंका परस्पर ग्राह्य ग्राहकमाव नहीं हो सकता है, इससे विज्ञानभेदकी प्रतिज्ञा, क्षणिकत्व आदि धर्मकी प्रतिज्ञा, स्वलक्षण, सामान्यलक्षण, वायवासकमाव, अविद्या संसर्ग से सदसद्धर्म और बन्ध, मोक्ष आदि स्वशास्त्रगत प्रतिज्ञा उनकी हानि हो जायगी 1

। किञ्च विज्ञान, विज्ञान इस प्रकार स्वीकार करते हुए तुमसे स्तम्भ, कुड्य इस प्रकारका बाह्य अर्थ क्यों स्वीकार नहीं किया जाता? यह कहना चाहिए। यदि कहो कि विज्ञानका अनुभव होता है, तो बाह्य अर्थका भी अनुभव होता ही है, ऐसा स्वीकार करना युक्त है। यदि कहो कि विज्ञान प्रकाशात्मक होनेसे प्रदीपके समान स्वतः ही अनुभवका विषय होता है उस प्रकार बाह्य अर्थ अनुभवमें नहीं आता, तो अग्नि अपनेको जलाती है, इसके समान अपने आत्मामें अत्यन्त विरुद्ध क्रिया ( कमं कर्तृभाव ) स्वीकार करते हो।

परन्तु अपनेसे ( वस्तु से ) भिन्न विज्ञान से बाह्य अर्थं अनुभवका विषय होता है, ऐसी अविरुद्ध लोक प्रसिद्ध बातको तुम नहीं मानते, अहो! तुमने अपना महान् पाण्डित्य दिखलाया। अर्थसे अभिन्न होता हुआ भी विज्ञान स्वयं ही अनुभवका विषय नहीं होता है, क्योंकि अपने क्रियाका विरोध ही है। परन्तु विज्ञान अपने से भिन्नसे ग्राह्य हो, तो वह भी अन्यसे ग्राह्य हीगा और वह मी अन्यसे, इस प्रकार अनवस्था प्राप्त होती है।

ज्ञानको प्रदीपके समान अवभासात्मक होने से ज्ञानके अन्य ज्ञानकी कल्पना करनेवालेके मतमें दोनों ज्ञानोंके समान ( अवभासात्मक ) होनेसे उनमें अवमास्य और अवभासक भाव अनुपपन्न है, अतः कल्पना अनर्थक होगी।

सि ० परन्तु ये दोनों शङ्काएँ ठीक नहीं हैं, क्योंकि विज्ञानके ग्रहणमात्रमें ही विज्ञानके साक्षीके ग्रहणकी आकांक्षा उत्पन्न न होनेसे अनवस्थाकी शङ्का नहीं हो सकती, साक्षी और ज्ञानमें स्वभाव के वैषम्यसे उपलब्धा और उपलभ्यभाव उपपन्न होता है, कारण कि स्वयं सिद्ध साक्षीका प्रत्याख्यान नहीं होता।

और दूसरी बातप्रदीपके समान विज्ञान अन्य अवभासककी अपेक्षाके विना स्वयं ही प्रकाशित होता है, इस प्रकार कथन करनेवाले तुमसे विज्ञान अप्रमाणगम्य और अवगन्ता रहित है, ऐसा कहना होगा, जैसे शिलाधनके मध्यमें स्थित सहस्र प्रदीप, वैसे ही है। पू ० – परन्तु विज्ञानके अनुभवरूप होने से हमारा अभिमत पक्ष तुमने स्वीकारकर लिया।

सि ० - ऐसा यदि कहो तो ठीक नहीं है, क्योंकि नेत्र जिसका साधन है ऐसे अन्य ज्ञाताको प्रदीप आदिका प्रकाश देखने में आता है, इससे विज्ञानमें भी अवभास्यत्व समान होनेसे अन्य अवगन्ता के होने पर प्रदीपके समान उसका प्रकाश है, ऐसा अवगत होता है।

पू ० - अवगन्ता साक्षीकी स्वयं सिद्धताका समर्थन करते हुए तुमने ' विज्ञान स्वयं प्रकाशित होता है ' इस प्रकार मेरे पक्षका ही अन्य शब्द विशेषसे आश्रयण किया है, सि ० - ऐसा यदि कहो तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि विज्ञानमें उत्पत्ति, नाश और अनेकत्व आदि विशेष स्वीकार किये जाते हैं, अतः प्रदीपके समान विज्ञान भी अन्यसे अवगम्य है, ऐसा हमने सिद्ध किया है॥ २८

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * विज्ञानवादी योगाचारके मतमें क्षणिक विज्ञानके भिन्न बाहर कोई पदार्थ नहीं है, घटः पद आदि विज्ञानके आकार विशेष हैं और आन्तर हैं बारह भ्रमसे प्रतीत होते हैं। बुद्ध को केवल विज्ञानस्कन्धवाद ही अभिप्रेत था।

इस विषय में धर्मकीर्तिने भी कहा है-- ' देशना लोकनाथनां सत्त्वाशयवशानुगाः ' ( सुगतके उपदेश शिष्यों की बुद्धिके अनुसार हैं ) यद्यपि बाह्यार्थके न होनेसे प्रमाण, प्रेमय . आदि व्यवहार अनुपपन्न हैं, तो भी विज्ञान हो कल्पित घट, पट आदि आकाररूपसे प्रेमय है, वस्तु के अवमासरूपसे प्रमाणफल - प्रमिति, शक्तिस्वरूपसे प्रमाण और शक्तिके आश्रयरूपसे प्रमाता है, इसप्रकार भेदकी कल्पना से व्यवहार हो जायगा।

बाह्यार्थके अभाव में यह अनुमान है - ' ज्ञेयं ज्ञानातिरेकेणासत् तदतिरेकेणाऽसम्भवात् नरशृंगवत् ' ( ज्ञेय ज्ञानसे भिन्न नहीं है, क्योंकि उससे भिन्न उसका असम्भव है जैसे नरश्शृङ्ग ) विज्ञानवादी बाह्यार्थवादी बौद्ध मतका खण्डन करते हुए बाह्यार्थ के असम्भवको विवरण करते हैं- यदि बाह्याथं परमाणुरूप हो तो उनके अतीन्द्रिय होनेसे ' एक स्थूल स्तम्भ है ' ऐसा ज्ञान नहीं होगा और परमाणुओंका समूह स्तम्भ तो बाहर असत् है उसकी प्रतीति कैसे होगी?

परन्तु बाह्यार्थ परमाणु अथवा अवयवी न होनेपर भी जाति आदि होंगे? बाह्यार्थ जाति, गुण और कर्म भी नहीं है, क्योंकि ये धर्मसे अभिन्न हैं अथवा अत्यन्त भिन्न? यदि अभिन्न हैं तो धर्मी के समान धर्मधर्मभाव नहीं होगा, उसीप्रकार अत्यन्त भिन्न होनेपर अन्य धर्मीके समान घर्मधर्मिभाव नहीं होगा। इनमें भेदाभेद मानना मी युक्त नहीं है, क्योंकि परस्पर विरुद्ध है। इसलिए जाति आदि बाह्यार्थ नहीं है |

* ' सहोपलम्भनियमादभेदो नीलतद्धियोः। भेदश्च भ्रान्तिविज्ञानैर्दृश्येतेन्दाविवाद्वये॥ ' ( सहोपलम्भके नियमसे नील और उसके ज्ञानका अभेद है। और भेद भ्रान्तिविज्ञानोंसे देखा जाता है जैसे एक चन्द्रमा में ) ' जाग्रद्विज्ञानं न बाह्यालम्बनं विज्ञानत्वात् स्वप्नादिविज्ञानवत् ' ( जाग्रत् विज्ञान बाह्य अर्थके आलम्बनसे नहीं होता, क्योंकि यह विज्ञान है जैसे स्वप्नादि विज्ञान ) इससे भी वैभाषिक और सौत्रान्तिक मतमें स्वीकृत बाह्य अर्थका अभाव है।

* यदि बाह्य अर्थं अत्यन्त असत् हो तो उसकी नरविषणके समान प्रत्यक्ष आदि प्रमाणोंसे कदापि उपलब्धि नहीं होगी और दृष्टान्तके अभाव होनेसे ' बहिर्वत् ' शब्दका प्रयोग भी नहीं होगा। इसलिए ज्ञान और ज्ञेयके अबाधित भेदके अनुभव से ' बहिर्वत् ' ( बाहर के समान ) ऐसा प्रयोग न कर ' बहिरेव ' बाहर ही पदार्थ है ऐसा प्रयोग करना चाहिए। इस बातको भाष्यमें ' बहिरेव ' आदिसे सूचित किया गया।

* सहोपलम्भ नियम भी ज्ञान और विषयके अभेदका साधक नहीं है, क्योंकि नेत्र से रूपप्रत्यक्षके साथ प्रकाश भी उपलब्ध होता है, इससे रूप और आलोकके सहोपलम्भसे दोनोंका अभेद नहीं हो जाता, इसलिए प्रकरण में निमित्तनैमित्तकभाव से सहोपलभ्भ समझना चाहिए। अंत : ज्ञान और अर्थका स्पष्ट भेद है।

* विज्ञानवादीने विज्ञानको क्षणिक और चैतन्य मानकर यह भी स्वीकार किया है कि ज्ञान अपनेको विषय करता है। परन्तु एकमें विषयविषयिभाव विरुद्ध है। पूर्वविज्ञान अपनी उत्पत्तिके द्वितीय क्षणमें नष्ट हो जाता है, दूसरे विज्ञानके उत्पत्ति क्षण में पूर्व ज्ञान नहीं है तो वह विषय कैसे और विषय विना द्वितीय विज्ञान विषयी कैसे होगा। यदि पूर्वज्ञान उत्तरज्ञानका विषय होनेके लिए एक क्षण अधिक ठहरेगा, तो क्षणिकत्वको हानि होगी।

इसप्रकार विज्ञान भेदकी प्रतिज्ञा मी युक्त नहीं है, क्योंकि भेदके अनुयोगी और प्रतियोगीका एकका दूसरेसे ग्रहण न होनेके कारण भेदका ग्रहण कैसे होगा? इसलिए उनके भेदका ग्राहक उनसे भिन्न स्थायी आत्मा मानना चाहिए। इस प्रकार पक्ष, साध्य हेतु और दृष्टान्तमें भेद न होनेसे ' यह क्षणिक और असत् है ' यह प्रतिज्ञा युक्त नहीं है। अन्यसे व्यावृत्त व्यक्तिमात्र स्वलक्षण, अनेकोंमें अनुगत अतद्व्यावृत्तिरूप सामान्य, यथा गोत्व, यह भी अनेक ज्ञान साध्य है।

पूर्व विज्ञान अपने संस्कारोंको उत्तरज्ञानमें संक्रमण करता है, जैसे कस्तुरीकी गन्ध कपड़े की एक सतहसे दूसरी सतहमें जाती है। पूर्व नीलज्ञान वासक और उत्तर नीलज्ञान वास्य है, यह प्रतिज्ञा युक्त नहीं, क्योंकि उनके भेदका ज्ञाता नहीं है। अविद्या संसर्गसे घट आदि सत् और शशविषाण आदि असत् यह सदसद्धर्मं प्रतिज्ञा और अज्ञानसे बन्ध और ज्ञानसे मोक्ष इत्यादि तुम्हारे शास्त्र में प्रतिपादित प्रतिज्ञाएँ बाधित हो जायेंगी, क्योंकि प्रत्येक प्रतिज्ञा अनेक ज्ञान साध्य है।

अनेक ज्ञान अनेक बाह्य अर्थके विना नहीं हो सकते। अतः प्रतिज्ञासिद्धिके लिए भेदपूर्वक ग्राह्यग्राहकभाव स्वीकार करना चाहिए। और विज्ञानके समान बाह्य अर्थ भी मानना चाहिए।

* साक्षी स्वयं सिद्ध है, उसकी सिद्धिके लिए किसी प्रमाणकी अपेक्षा नहीं है, अतः अनवस्था नहीं है। वृत्तिज्ञान जड़ और साक्षी चेतन होने से दोनोंमें वैषम्य होने के कारण समता दोष भी नहीं है। सिद्धान्तीके कहनेका अभिप्राय यह है- बौद्धोंसे अभीप्सित विज्ञान अन्तःकरणकी वृत्तिविशेष ही है, अतः वह जड़ और विनाशशील है॥ २८

पदच्छेद — वैधर्म्यात् , च , न , स्वप्नादिवत्

सूत्रार्थ — ( वैधर्म्याच्च ) स्वप्नविज्ञान और जाग्रत् विज्ञानके बाधित और अबाधित विषयरूप वैधम्यंसे ( न स्वप्नादिवत् ) स्वप्नादिके दृष्टान्तसे जाग्रत् ज्ञान निराधार नहीं हो सकता।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — स्वप्न आदि ज्ञानोंके समान जाग्रत् विषयक स्तम्भ आदि ज्ञान भी बाह्य अर्थके विना ही होने चाहिए, क्योंकि दोनों ज्ञानोंमें ज्ञानत्त्व समान है, ऐसा बाह्य अर्थका प्रतिषेध करनेवालेने जो कहा है, उसका परिहार करना चाहिए। इस विषय में कहते है - जाग्रत् ज्ञान स्वप्न आदि ज्ञानके समान नहीं हो सकते, किससे? इससे कि दोनोंमें वैधर्म्यं है। स्वप्न और जाग्रत् अवस्थाके ज्ञानोंमें वैधर्म्य है। पुनः वह वैधम्यं क्या है?

हम कहते हैं - बाघ और अबाध है, क्योंकि स्वप्न अवस्था में उपलब्ध वस्तु जाग्रत् पुरुषको बाधित होती है कि मुझे जो महाजन समागम उपलब्ध हुआ था वह मिथ्या है, मुझे महाजन समागम हुआ नहीं मेरा मन निद्रासे ग्लानि युक्त हुआ जिससे यह भ्रान्ति उत्पन्न हुई। इस प्रकार माया आदिमें मी यथा योग बाघ होता है। परन्तु जाग्रत् में उपलब्ध स्तम्भ आदि वस्तु किसी भी अवस्था में इस प्रकार बाधित नहीं होती।

और भी जो स्वप्न ज्ञान है वह स्मृति है और जागरित दर्शन उपलब्धि ( अनुभव ) है, जैसे इष्ट पुत्रका स्मरण करता हूँ उपलब्ध नहीं करता, उपलब्ध करना चाहता हूँ, इस प्रकार स्मृति और उपलब्धि में अर्थ विप्रयोग और संप्रयोगात्मक प्रत्यक्षरूपसे भेद स्वयं अनुभव होता है। ऐसा ( वैधर्म्यसिद्ध ) होनेपर दोनोंका अन्तर स्वयं अनुभव करनेवाला तुमसे यह नहीं कहा जा सकता कि ' जागरित उपलब्धि मिथ्या है, उपलब्धि होनेसे स्वप्न उपलब्धिके समान ' | बुद्धिमानोंसे अपने अनुभवका अपलाप करना युक्त नहीं है।

अनुमवके साथ विरोध प्रसंगके मयसे जाग्रत् प्रत्ययोंको स्वयं निरालम्बनता कहने में असमर्थ होकर स्वप्न प्रत्ययके साधम्यसे उसका धर्मं नहीं हो सकेगा। अग्नि उष्ण अनुभूयमान होनेपर जलके साधर्म्यसे शीतल नहीं हो जायगी। स्वप्न और जाग्रत् प्रत्ययोंका वैधर्म्यं तो दिखलाया गया है।। २ ९

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * यद्यपि सिद्धान्ती भी विज्ञान ( आत्मा ) से अतिरिक्त किसी बाह्य पदार्थकी पृथक् सत्ता नहीं मानते, तो भी प्रत्यगभिन्न ब्रह्म साक्षात्कार के पूर्वं व्यवहार दशा में उसकी व्यावहारिक सत्ता मानते हैं। इस प्रकार दोनों पक्षों में अन्तर है। स्वप्न और जाग्रत् प्रत्ययों में यही वैधभ्यं है कि स्वप्न प्रत्यय बाधित होता है और जाग्रत् प्रत्यय बाधित नहीं होता। ऐसा तो तुमको भी स्वीकार करना होगा, अन्यथा स्वप्न प्रत्यय में मिथ्यात्व निश्चय नहीं होगा। यदि जाग्रत् प्रत्यय मी स्वप्न प्रत्यय के समान हो तो वह स्वप्न प्रत्ययका बाधक नहीं होगा, इसलिए बाघ और अबाधरूप वैधर्म्यसे स्वप्न प्रत्यय के समान जाग्रत् प्रत्यय बाह्य अर्थके विना नहीं हो सकता।

* यदि दोनों प्रत्यय बाह्य अर्थके विना हैं तो ' यह स्वप्न है यह जाग्रत् ' इस भेदका हेतु कौन है? इससे तुम्हारे मतमें बाध्य बाधक आदि सब व्यवहार लुप्त हो जायँगे। जैसे अग्नि जलके द्रव्यत्व साधर्म्यसे शीतल नहीं होती, वैसे प्रत्ययत्व के साधम्यंसे जाग्रत् - प्रत्यय स्वप्न प्रत्ययके समान निरालम्बन नहीं हो सकते।। २ ९

पदच्छेद — न , मावः , अनुपलब्धेः

सूत्रार्थ — ( अनुपलब्धेः ) तुम्हारे मतमें बाह्य अर्थकी उपलब्धि न होने से ( न मावः ) तद्जन्य वासना भी नहीं हो सकती।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — बाह्य अर्थ विना भी ज्ञान वैचित्र्य वासनाके वैचित्र्यसे ही हो सकता है, ऐसा जो कहा गया है, उसका प्रत्याख्यान ( परिहार ) करना चाहिए। इस विषयपर कहा जाता है— वासनाओंका अस्तित्व उपपन्न नहीं होता, क्योंकि तुम्हारे मतमें बाह्य अर्थोंकी उपलब्धि नहीं है। अर्थकी उपलब्धिसे ही प्रत्येक अर्थमें अनेक प्रकारकी वासनाएँ उत्पन्न होती हैं। अर्थोके अनुपलभ्यमान होनेपर विचित्र वासनाएँ किस निमित्तसे होंगी।

वासनाओंको अनादि माननेपर भी अन्धपरम्परा न्यायसे व्यवहार लोपिनी अप्रतिष्ठारूप अनवस्था ही होंगी इससे अभिप्रायकी सिद्धि नहीं होगी। वासना निमित्तक हो यह ज्ञान समूह है अर्थं निमित्तक नहीं है, इस प्रकार बाह्य अर्थका निषेध करनेवालेने जो अन्वयव्यतिरेकका उपन्यास किया है, ऐसा होनेपर ( अर्थ निमित्तक वासना होनेपर ) वे दोनों भी निराकृत हुए समझने चाहिए, कारण कि अर्थकी उपलब्धिके विना वासना नहीं हो सकती।

किञ्च वासनाओंके विना मी अर्थको उपलब्धि स्वीकार है और अर्थकी उपलब्धिके विना वासना स्वीकार नहीं की जाती, इससे यह अन्वय - व्यतिरेक भी अर्थका सद्भाव ही प्रतिष्ठापित करते हैं। अन्य मी - वासनाएं संस्कार विशेष हैं और संस्कार आश्रयके विना नहीं हो सकते, क्योंकि व्यवहारमें ऐसा देखा गया है। तुम्हारे मत में वासनाका कोई आश्रय नहीं है, क्योंकि उसकी प्रमाणसे उपलब्धि नहीं है॥ ३०

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.३२ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — क्षणिकत्वात् च

सूत्रार्थ — आलयविज्ञानको क्षणिक माननेसे वह मी वासनाका आश्रय नहीं हो सकता।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — आयविज्ञानी भी वासनाओंके आश्रयरूपसे कल्पनाकी गयी है, वह भी क्षणिकत्वके स्वीकारसे अनवस्थित स्वरूप होता हुआ प्रवृत्तिविज्ञानके समान वासनाओंका आश्रय नहीं हो सकता है। तीनों कालसे सम्बन्ध रखनेवाला एक अन्वयी कूटस्थ अथवा सर्वार्थदर्शी के न होनेपर देश, काल और निमित्तकी अपेक्षा से वासनाके अधीन स्मृति और प्रत्यभिज्ञा आदि व्यवहार नहीं हो सकता। [ किसी पुस्तक में ' वासनाधानस्मृति ' ऐसा पाठ भी है। वासनाओंका आधान - स्थापन और उसके अधीन स्मृति ] यदि आलयविज्ञान स्थिर स्वरूप हो तो क्षणिकत्व सिद्धान्तकी हानि होगी। और विज्ञानवाद में भी क्षणिकत्व सिद्धान्त समान होने से बाह्य अर्थवाद में क्षणिकत्व के अधीन ' उत्तरोत्पादे च पूर्वनिरोधात् ' इत्यादि जो दूषण उद्भावित किये गये हैं उनका यहाँ मी अनुसंधान करना चाहिए। इसप्रकार बाह्यार्थवादि पक्ष और विज्ञानवादि पक्ष थे दोनों वैनाशिक पक्ष भी निराकृत किये गये। शून्यवादि पक्ष तो सर्वप्रमाण विरुद्ध है, इससे उसके निराकरण में आदर नहीं किया जाता है। सवं प्रमाण सिद्ध इस लोकव्यहारका कोई भिन्न तत्त्व स्वीकार किए विना निषेध नहीं किया जा सकता, क्योंकि अपवादके अभाव में उत्सगं प्रसिद्ध है।। ३१

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.३२ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — सर्वथा , अनुपपत्तेः , च

सूत्रार्थ — ( सर्वथा ) बौद्ध दर्शन सब प्रकारसे ( अनुपपत्तेः ) असंगत होनेसे ( च ) मी मुमुक्षुओंसे आदरणीय नहीं है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — बहुत कहने से क्या प्रयोजन, सब प्रकारसे ज्यों - ज्यों इस वैनाशिक सिद्धान्तकी उपपत्ति - युक्त करनेके लिए परीक्षा की जाती है त्यों त्यों सिकताकूपके समान विदीर्णं ही होता है। इसमें हम कोई भी उपपत्ति नहीं देखा हैं। अतः वैनाशिक तन्त्र व्यवहार अनुपपन्न है। बाह्यार्थवाद, विज्ञानवाद और शून्यवाद परस्पर विरुद्ध इन तीन वादोंका उपदेश करते हुए सुगत ( बुद्ध ) ने अपना असम्बद्ध प्रलापित्व स्पष्ट किया है, अथवा विरुद्ध अर्थ प्रतिपत्तिसे ये प्रजाएँ मोहको प्राप्त हों इसप्रकार प्रजाके प्रति अतिविद्वेष किया है। इसलिए श्रेयः अभिलाषी पुरुषोंसे सब प्रकारसे यह सुगत सिद्धान्त अनादरणीय है, ऐसा अभिप्राय है।। ३२

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * बौद्ध विषयक कुछ विवेचन इसप्रकार है— बुद्धके उपदेश मागधी भाषामें मौखिक ही होते थे। उनकी रक्षार्थं बुद्धके निर्वाणकालमें उनके शिष्य आनन्द आदिके सहयोगसे सुत्तपिटक ( बुद्ध के उपदेश ) विनयपिटक ( आचार सम्बन्धी ग्रंथ ) और अभिधम्मपिटक ( दार्शनिक विषयोंका विवेचनात्मक ग्रन्थ ) का संङ्कलन किया गया।

किञ्च वैभाषिक बाह्यार्थं प्रत्यक्षवाद, सौत्रान्तिक बाह्यार्थानुमेयवाद, योगाचार - विज्ञानवाद और माध्यमिक - शून्यवाद, इन सभी मतोंके सिद्धान्तों का वर्णन बड़ी सुन्दर रीति से इस श्लोक में किया गया है' मुख्य माध्यमिको विवर्तमखिलं शून्यस्य मेने जगत्, योगाचारमते तु सन्ति मतयस्तासांविवर्तोऽखिलः। अर्थोऽस्ति क्षणिकस्त्वसावनुमितो बुद्धय ति सौत्रान्तिकः, प्रत्यक्षं क्षणमङ्गुरं च सकलं वैभाषिको माषते॥ ( मुख्य माध्यमिक यह अखिल जगत् शुन्यका विवतं मानते हैं।

योगचार मतमें विज्ञान अनेक हैं, उनका ही यह सम्पूर्ण जगत् विवतं है, यह बाह्यार्थं क्षणिक है और वह बुद्धि - ज्ञानसे अनुमित है, यह सान्तिका मत है। वैभाषिक कहते हैं कि सब प्रत्यक्ष है और क्षणिक हैं ) इनके दो संप्रदाय हैंहीनयान स्थविरवाद - प्राचीनपरम्परा - असंशोधनवादी और महायान महासंघिक संशोधनवादी। इन चार सम्प्रदायोंमें वैभाषिकका सम्बन्ध हीनयानसे है। सौत्रान्तिकका भी हीनयानकी ओर झुकाव है, और शेषका सम्बन्ध महायानसे है।

निर्वाणके विषयमें भी इनका मतभेद है - वैभाषिक तथा प्राचीनमत में संसार सत्य, निर्वाण सत्य है। माध्यमिक मतमें संसार असत्य, निर्वाण असत्य है। सौत्रान्तिक मत संसार सत्य, निर्वाण असत्य है | योगाचार मतमें संसार असत्य, निर्वाण सत्य है। किव ' अभिधमं विभाषाशास्त्र ' इस भाषा के आधारपर प्रतिष्ठित होनेसे इस संप्रदायका नाम वैभाषिक पड़ा है। बुद्ध के सूत्रान्त के आधारपर प्रतिष्ठित होनेसे इस संप्रदायका नाम सौत्रान्तिक पड़ा है॥ १॥

# यहाँ वेदको प्रमाणरूपसे न माननेवाली प्रजा समझनी चाहिए। इसप्रकार सुगतका सिद्धान्त लोक और वेदके विरुद्ध होनेके कारण भ्रान्तिमूलक है। इसलिए उसका वेदान्त सिद्धान्तसे कोई विरोध नहीं है॥ ३२

पदच्छेद — न , एकस्मिन् , असंभवात्

सूत्रार्थ — ( एकस्मिन् ) एक परमार्थरूप वस्तु में ( असंभवात् ) विरुद्ध धर्मोका संभव न होनेसे ( न ) वस्तु अनेकरूपता नहीं है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — सुगत मतका निराकरण किया गया, अब जैनमतका निराकरण किया जाता है। इनको जीव, अजीव, आस्रव, संवर, निर्जर, बंध और मोक्ष इसप्रकार सात पदार्थ अभीमत हैं। संक्षेपसे तो जीव और अजीव नामके दो ही पदार्थ हैं, क्योंकि अन्योंका उन दोनोंमें यथायोग अन्तर्भाव है, ऐसा वे मानते हैं। जीवास्तिकाय, पुद्गलांस्तिकाय, धर्मास्तिकाय, अधर्मास्तिकाय और आकाशास्तिकाय ये पाँच अस्तिकाय उन दोनोंका यह दूसरा विस्तार कहते हैं।

उन सबके स्वशास्त्रोंमें परिकल्पित बहुत प्रकारके अवान्तर प्रभेदोंका वर्णन करते हैं। और सर्वत्र इस सप्तभंगी नयनामक न्यायका अवतरण करते हैं' स्यादस्ति ' ( कथंचित् है ) ' स्यान्नस्ति ' ( कथंचित् नहीं है ) ' कथंचित् है और कथंचित् नहीं भी है ' ' कथंचित् अवक्तव्य है ' ' कथंचित् है और कथंचित् अवक्तव्य भी है ' ' कथंचित् नहीं है और कथंचित् अवक्तव्य भी है ' ' कथंचित् है कथंचित् नहीं है और कथंचित् अवक्तव्य भी है '।

इसीप्रकार एकत्व और नित्यत्व आदि में भी इस सप्तभङ्गी सिद्धान्तकी योजना करते हैं। सिद्धान्ती - इस विषय में हम कहते हैंयह जैन सिद्धान्त युक्त नहीं है, क्योंकि एकमें संभव नहीं है। एक धर्मी में एक ही समय सत्त्व और असत्त्व आदि विरुद्ध धर्मोका शीतोष्णके समान समावेश संभव नहीं है, जो ये सात पदार्थ इतने और इस रूपवाले निर्धारित हैं, वे वैसे ही प्रकार के हों अथवा वैसे नहीं ही हों, अन्यथा उस प्रकारके हों अथवा उस प्रकारके न हों, ऐसा अनिर्धारित ज्ञान संशयज्ञानके समान अप्रमाण ही होगा।

परन्तु वस्तु अनेकात्मक है, इसमें निर्धारितरूपसे ही उत्पन्न हुआ ज्ञान संशयज्ञानके समान अप्रमाण नहीं हो सकता है | हम कहते हैं कि ऐसा नहीं, क्योंकि सब वस्तुओं में निरङ्कुश अनेकान्तत्वकी प्रतिज्ञा करनेवालेके मतमें निर्धारणको भी वस्तुत्व के समान होने पर ' स्यादस्ति स्यान्नास्ति ' ( कथंचित् है और कथंचित् नहीं है ) इस प्रकार विकल्पके प्राप्त होनेसे अनिर्धारणात्मकत्व ही होगा। इसप्रकार निर्धारण करनेवाले का और निर्धारणफलका पक्षमें अस्तित्व होगा और पक्ष में नास्तित्व होगा।

ऐसा होनेपर प्रमाणभूत होता हुआ मी तीर्थङ्कर प्रमाण, प्रमेय, प्रमाता और प्रमितिके अनिर्धारित होनेपर उपदेश करने में कैसे समर्थ होगा। अथवा उसके अभिप्रायका अनुसरण करनेवाले शिष्य उसके उपदिष्ट अनिर्धारितरूप अर्थ में कैसे प्रवृत्त होंगे। परन्तु अव्यभिचरित फलका निर्धारण होनेपर उसके साधनानुष्ठानके लिए सब लोग अनाकुल- निःसन्देह प्रवृत्त होते हैं, अन्यथा नहीं। इसलिए अनिर्धारित अर्थ - वाले शास्त्रका प्रणयन करता हुआ मत्त और उन्मत्तमें समान अनुपादेयवचन होगा।

इसी प्रकार पांच अस्तिकायोंकी विकल्पित की हुई पंचत्व संख्या है अथवा नही है। एक पक्षमें ' स्यात् ' ' ऐसा होगा ' और दूसरे पक्षमें ' न स्यात् ' ' ऐसा न होगा ' इससे न्यून संख्यात्व अथवा अधिक संख्यात्व प्राप्त होगा। इन पदार्थोंमें अवक्तव्यत्व भी सम्भव नहीं है, यदि अवक्तव्य हैं तो नहीं कहे जायेंगे, परन्तु कहे जाते हैं और पुनः अवक्तव्य हैं यह विरुद्ध है।

और ये उच्यमान पदार्थ उसी प्रकार अवधारित होते हैं अवधारित नहीं होते और उसी प्रकार उसका अवधारण फल सम्यग्दर्शन है अथवा नहीं है, एवं उससे विपरीत असम्यग्दर्शन भी है अथवा नहीं। इस प्रकार प्रलाप करता हुआ मत्तोन्मत्त पक्षका होगा निश्चयात्मक पक्षका न होगा। स्वर्ग और अपवर्गका पक्षमें भाव और पक्षमें अभाव होगा, उसी प्रकार किसी पक्षमें नित्यता और किसी पक्ष में अनित्यता प्राप्त होगी इस प्रकार अवधारण न होनेपर उसमें प्रवृत्ति नहीं हो सकती।

तथा अनादि सिद्ध जीव आदि जिनका स्वभाव अपने शास्त्रमें निश्चित किया है उनको उससे विपरीत स्वभाव होनेका प्रसङ्ग होगा! एवं जीव आदि पदार्थोंमेंसे एक धर्मीमें विरूद्ध धर्मं सत्त्व और असत्त्वके असम्भव होनेसे सत्त्वरूप एक धर्म में अन्य असत्त्व धर्मका असंभव होनेके कारण और इसकार असत्त्वमें सत्त्वका संभव न होनेसे यह आहंतमत असंगत है। इस प्रकार सत्त्व और असत्त्व के निराकरणसे एक, अनेक, नित्य, अनित्य, भिन्न और अभिन्न आदि अनेकान्त स्वीकारोंका निराकरण हुआ समझना चाहिए।

पुद्गल संज्ञक अणुओंसे ( पृथिवी आदि ) संघात उत्पन्न होते हैं ऐसी जो कल्पना करते हैं, उसका तो पूवं अणुवादके निराकरण से निराकरण हो जाता है। अतएव उसके निराकरण के लिए पृथक यत्न नहीं किया जाता॥ ३३

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * सुगत मतका परिहारकर प्रसंगसे बुद्धिस्थ दिगम्बर जैन मतका निराकरण करनेके लिए प्रथम उस मतका उपन्यास करते हैं— जीवास्तिकाय तीन प्रकारका है — बद्ध, मुक्त और नित्यसिद्ध। ' अस्ति कायते इति अस्तिकायः ' ' जो अस्तिशब्दसे कहा जाय वह अस्तिकाय है यह जैन ग्रन्थोंमें पारिभाषिक शब्द पदार्थवाची है। पुद्गलास्तिकाय छः हैं- पृथिवी आदि चार भूत स्थावर ( वृक्ष आदि ) और जङ्गम- मनुष्य आदि।

' पूर्यन्ते गलन्तीति पुद्गलाः ' पूर्ण हो और गल जायँ वे पुद्गल हैं ' यह लक्षण पृथिवी आदि छः और परमाणु समुदायमें घटता है, अतः वे पुद्गल कहे जाते हैं। सम्यक् प्रवृत्तिसे अनुमेय धर्मं है। ऊर्ध्वगमनशील जीवकी देहमें स्थितका हेतु अधर्मं है। आवरणका अभाव आकाश है, वह लोकाकाश और आलोकाकाश इस भेदसे दो प्रकारका है। ऊष्वं ऊष्वं लोकोंके अन्तर विद्यमान आकाश लोकाकाश और उससे भी ऊध्वं मोक्षस्थान आलोकाकारा है, वह केवल मुक्त पुरुषोंका आश्रय स्थान है।

मिथ्या प्रवृत्ति आस्रव है और सम्यक् प्रवृत्ति संवर और निर्जर है। विषयो - के अभिमुख इन्द्रियोंकी प्रवृत्ति आस्रव है। दूसरे लोक कर्मोंको आस्रव कहते हैं, क्योंकि वे कर्ताको व्याप्तकर फल देनेके लिए उसके पीछे रहते हैं, यह मिथ्याप्रवृत्ति अनर्थका हेतु है। शम, दम आदि प्रवृत्ति संवर है, यह इन्द्रियोंकी विषयोंमें प्रवृत्तिको रोकनेसे संवर कहा जाता है। अनादि कालके पुण्य पापरूपी कषायोंका जो नाशक वह निर्जर है, जैसे तप्तशिला आरोहण, केशोंका लुंचन इत्यादि देहकष्ट।

तत्त्वज्ञानसे मोक्ष नहीं होता, यह विपरीतभावना ज्ञानावरणीय है। आहंत दर्शनके अभ्याससे मोक्ष नहीं होता यह भावना दर्शनावरणीय है। बहुत तीर्थंकरोंसे परस्पर विरुद्ध प्रदर्शित मार्गों में निश्चयाभाव मोहनीय है। मोक्षमार्गकी प्रवृत्ति में विघ्नकारक अन्तराय है। ये ज्ञानावरणीय आदि चार कल्याणके घातक होनेसे घाति असाधु कर्म कहे जाते हैं।

मुझे यह तत्त्व ज्ञातव्य है, ऐसा अभिमान वेदनीय है, मैं इस नामका हूँ, ऐसा अभिमान नामिक है, मैं पूज्य देशिक अहंतके शिष्य वंशमें प्रविष्ट हूँ, यह अभिमान गोत्रिक है और शरीर स्थितिके लिए कर्म आयुष्क है। तत्त्वज्ञानके अनुकूल होने से ये वेदनीय आदि चारों कर्म तत्त्वावेदक पुण्यवत् शरीरके साथ सम्बन्धी होनेसे अघातीकमं- साधु कर्म कहे जाते हैं। इसप्रकार ये आठ प्रकारके कर्म जन्मके हेतु होनेसे आस्रव आदि द्वारा पुरुषको बाँधते हैं, अतः बन्धरूप हैं।

समस्त क्लेश कर्म पाशका नाशकर ज्ञानद्वारा सबके ऊपर आलोकाकाशमें सतत सुखपूर्वक स्थितिका नाम मोक्ष है अथवा ऊर्ध्वगमनशील जीव धर्माधर्मसे मुक्त होकर सतत ऊर्ध्वको गमन करता है . यही उसका मोक्ष है। इसप्रकार जीव और अजीवका संक्षेप और विस्तार से उपन्यास किया गया।

* सात अस्तित्व आदि भङ्गो प्रकारोंका समहार सप्त भङ्गी है उसका नय - न्याय। यदि घट आदि सर्वात्मना सदा एक हों, तो प्राप्यरूपसे भी वे हैं, इसलिए उनकी प्राप्तिके लिए कोई यत्न नहीं करेगा, अतः घटत्वादिरूपसे कथंचित् है और प्राप्यत्व आदिरूपसे कथंचित् नहीं है। इस प्रकार वे वस्तुमात्रमें अनेकन्तवाद स्वीकार करते हैं ' स्यात् ' यह तिङन्त सदृश अव्यय है, इसका अर्थ कथंचित् है।

अर्थात् ' स्यादस्ति ' ( कथंचित् है ) ' वस्तु है ' ऐसी इच्छा होनेपर ' स्यादस्ति ' यह प्रथमभंग प्रकार, ' नहीं है ' ऐसी इच्छा होनेपर ' स्यादवक्तव्यः ' यह द्वितीय मङ्ग, क्रमसे दोनों इच्छाएं होनेपर ' स्यादस्ति च नास्ति च ' यह तृतीय भङ्ग, युगपद् दोनों इच्छाएं होनेपर ' अस्ति और नास्ति ' इसप्रकार दो शब्दों को एक कालमे नहीं कहे जा सकने के कारण ' स्यादवक्तव्यः ' यह चतुर्थ मङ्ग, आद्य और चतुर्थ भङ्गकी इच्छा होने पर ' स्यादस्ति च अवक्तव्यश्व ' यह पांचवां भङ्ग, द्वितीय और चतुर्थ मङ्गकी इच्छाहोनेपर ' स्यान्नस्ति चावक्तव्यश्च ' यह छठवाँ भङ्ग, तृतीय और चतुर्थं मङ्गकी इच्छा होनेपर ' स्यादस्ति च नास्ति च अवक्तव्यश्च ' यह सातवां मङ्गप्रवृत्त होता है।

इसप्रकार ' स्यादेकः ' ' स्यादनेकः ' ' स्यादेकोऽनेकश्च ' इसप्रकार ' स्यात् नित्य : ' इस तरह इनमें भी सात भङ्ग समझने चाहिए। इसप्रकार वस्तु अनेकरूप होनेसे उसमें प्राप्ति और त्याग आदि व्यवहार होते हैं। ऐकान्तिक - एकरूपमें सर्वं सर्वदा सर्वत्र ही है। उनमें प्राप्ति और परिहार व्यवहार लुप्त हो जायगा। इसलिए सबके अनेकान्त होनेसे एकरूप ब्रह्मका बाध है।

* यह अनेकान्तवाद ठीक नहीं है, क्योंकि जो वस्तु सत्य है, वह सर्वथा सर्वदा सर्वत्र सर्वरूपसे है ही जैसे ब्रह्मात्मा। शङ्का - ऐसी परिस्थितिमें तो उसकी प्राप्तिके लिए यत्न नहीं होगा? क्योंकि वह नित्य प्राप्त है। समाधान - यह अप्राप्त है, ऐसी अप्राप्तिकी भ्रान्ति से उसकी प्राप्तिके लिए यत्न हो सकता है। उसी प्रकार जो नहीं है वह नहीं ही है, जैसे नरविषाण आदि। जो कदाचित् क्वचित् कथंचित् उपलब्ध होता है यह सत्, असत् से विलक्षण अनिवर्चनीय - प्रपञ्च है, इसलिए एकान्तवाद ही ठीक है अनेकान्तवाद नहीं। कारण कि एक ही वस्तुमें एक ही समय परस्पर विरूद्ध सत्त्व और असत्त्व आदि धर्म नहीं रह सकते, क्योंकि वस्तुमें विकल्प नहीं हो सकता। अतः ' स्थाणुर्वा पुरुषो वा ' इस संशयात्मक ज्ञानके समान सप्तत्व, पञ्चत्व निर्धारित फलमें, प्रमातामें, करणमें, प्रमाणमें और प्रमेय गत सप्तत्व और पञ्चत्वमें सत्त्व और असत्त्व विषयक संशय होने से वे अप्रामाणिक हैं। इसलिए व्यवहार के अनुसार प्रपञ्च एकरूप है।

* अर्हन् मुनि अनादि सिद्ध नित्य मुक्त जीव है, अन्य जीव साधनोंके अनुष्ठानसे मुक्त होते हैं और मोक्षके साधनोंका अनुष्ठान न करनेवाले दूसरे जीव बद्ध कहे जाते हैं। इस प्रकार अपने शास्त्रमें जिनका स्वभाव निश्चित किया है। अब ' स्यादस्ति ' ' स्यान्नास्ति ' इत्यादि कल्पना के होनेसे उनका भी स्वभाव वैसा नहीं रहेगा, इत्यादि दोष होंगे॥ ३३

पदच्छेद — एवम् , च , आत्मा , अकात्र्यम्

सूत्रार्थ — ( एवञ्च ) और इसी प्रकार जैनमत में ( आत्मा ) आत्मा में ( अकात्स्न्यंम् ) परिच्छिन्नत्व दोष भी प्रसक्त होगा, इससे आत्मा घट आदिके समान अनित्य होगा।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — जैसे स्याद्वाद में एकधर्मी में विरुद्ध धर्मों ( सत्त्व और असत्त्व ) का असंभव दोष प्रसक्त है, और जीवात्माका भी परिछिनत्व दूसरा दोष प्रसक्त होगा, कैसे? ऐसे कि जीव शरीर परिमाणवाला है ऐसा आहंत लोग मानते हैं। शरीर परिमाणत्व होनेपर आत्मा अकृत्स्न - असवंगत परिच्छिन्न होगा, इससे आत्माको घट आदिके समान अनित्यत्व प्रसक्त होगा। शरीरोंका अनिश्चित परिमाण होनेसे मनुष्यजोव मनुष्यशरीरपरिमाण होकर पुनः किसी कर्मविपाकसे हस्तिजन्म प्राप्त कर सम्पूर्णं हस्ति शरीरको व्याप्त नहीं करेगा और चींटोका जन्म पाकर पूर्णरूपसे चींटीके शरीर में नहीं समायेगा। एक जन्म में भी कोमार, यौवन, वार्द्धक्य में यह दोष समान है। पूर्वपक्षी - परन्तु जीव अनन्त अवयववाला है, उसके वे हो अवयव अन शरीरमें संकुचित होंगे और बड़े शरीरमें विकसित होंगे, यदि ऐसा हो, तो पुनः जीवके उन अनन्त अवयवोंके एक देशत्वका प्रतिघात होता है कि नहीं? यह कहना चाहिए। प्रतिघात होनेपर तो अनन्व अवयव परिच्छिन्न देयमें नहीं समायेंगे, और अपविघात होनेपर भी एक अवयव देशत्वको उपपत्ति होनेसे सब अवयवोंको प्रथिमा स्थूलता अनुपपन्न होनेसे जीवको अणुमात्रत्व प्रसङ्ग होगा, और शरोरमात्र परिच्छिन्न जीव अवयवोंके आनन्त्यकी कल्पना नहीं की जा सकती || ३४ ||

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * जीव अनन्त अवयव है, अतः जिस प्रकार घटमें दीपकके अवयव संकुचित और गृहमें विकसित होते हैं, वैसे जीव अवयव भी छोटे बड़े शरीरमें जाकर संकुचित और विकसित होते हैं। परन्तु दीपकका उदाहरण असंगत है, क्योंकि दीपकका घटमें प्रदीप्त प्रकाश और गृहमें विस्तृत होनेसे मन्द होता है। इस प्रकार चोंटो शरोरमें जानेपर चेतनता महानू होगी और हस्ति शरीरमें विस्तृत होनेसे चेतनता अल्प होगा, इस प्रकार अवयवोंके संकोच और विकास में दोष है और लोक विरुद्ध भी है॥३४

पदच्छेद — न , च , पर्यायात् , अपि , अविरोधः " " , विकारादिभ्यः

सूत्रार्थ — ( पर्यायादपि ) क्रमशः अवयवोंके हटने और प्राप्त होनेपर भी ( न अविरोधः ) शरीरपरिमाणत्वका अविरोध नहीं है, ( विकारादिभ्यः ) क्योंकि सावयव होनेसे आत्मामें विकार आदि दोष प्रसक्त होंगे और आत्माके अनित्य होनेपर बन्ध और मोक्ष व्यवस्था बाधित होगी।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ऐसा यदि कहो कि क्रमसे बृहत् शरीर प्राप्त होनेपर कुछ जीवावयव पास आ जाते हैं और अलशरीर प्राप्त होनेपर कुछ जीवावयव दूर हो जाते हैं, तो इसपर कहते हैं-

और क्रमशः अवयवोंके आने और जानेसे जीवमें देहगत परिमाणत्वका अविरोधसे उपपादान नहीं किया जा सकता किससे? इससे कि विकार आदि दोषों का प्रसङ्ग है। अवयवोंके आगमन और गमनसे सर्वदा पूर्ण और अपक्षय होते हुए जीवका विकारवत्त्व अपरिहार्य होगा और विकारयुक्त होनेपर चर्मके समान उसे अनित्यत्वं प्रसक्त होगा, उससे बन्ध मोक्षका स्वीकार बाधित होगा।

आठ प्रकारके कर्मोंसे परिवेष्टित संसार सागर में निमग्न जीव बंधन के उच्छेद होनेके अनन्तर तुम्बीके समान ऊर्ध्वगामी होता है, और दूसरी बात यह है- आने और जानेवाले अवयव आगम और अपाय धर्मं युक्त होनेसे शरीरके समान अनात्मा होंगे, उससे अवस्थित कोई अवयव आत्मा होगा, वह यही है, ऐसा उसका निरूपण नहीं किया जा सकता। किंचान्यत् - आते हुए इतने जीव अवयव कहाँसे प्रादुर्भूत होते हैं और जाते हुए किसमें विलीन होते हैं, यह कहना चाहिए?

भूतोंसे आविर्भूत होंगे और भूतों में विलीन होंगे, ऐसा भी नहीं है, क्योंकि जीव अभौतिक है। इस प्रकार जीओोंके अवयवोंका साधारण अथवा असाधारण किसी दूसरे आधारका निरूपण नहीं किया जाता, क्योकि इसमें कोई प्रमाण नहीं है | किंचान्यत् - ऐसा होनेपर आत्माका स्वरूप अनिश्चित ही रहेगा, कारण कि आने और जानेवाले अवयवोंका अनियत परिमाण है। अतएव इत्यादि दोषोंके प्रसंगसे क्रमसे भी अवयवोंका आगमन और गमन आत्मामें स्वीकार नहीं किया जा सकता है।

अथवा पूर्वसूत्र से शरीरपरिमाणवाले आत्माको उपचित, अपचित अन्य शरीरके प्राप्त ह नेपर अकृत्स्त प्रसङ्ग होगा, इससे अनित्यताकी शङ्का विकार आदि दोषोंका प्रसङ्ग होने से इस पक्षकी अनुपपत्ति है || ३५ ||

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * तुम्हारे मतमें जीवके अवयव आने और जानेवाले हैं। तो वे अवयत्र आत्मा हैं अथवा नहीं? प्रथमपक्ष ' विकारादिदोष : ' आदिसे कहते हैं। द्वितीयपक्ष - जीवके अवयव शरीर के समान अनात्मा हैं, तो उनके ज्ञानसे मोक्ष नहीं होगा, जैसे अनात्मशरीर आदिके ज्ञानसे मोक्ष नहीं होता। दूसरी बात यह है कि उन जीवावयवोंका भी ज्ञान नहीं कि कितने हैं, अतः उनके ज्ञान न होनेसे भी • मोक्ष नहीं होगा। यदि कहो कि स्थिर एक अवयव आत्मा है, तो ' वह यही है ' ऐसा अनुसंन्धान नहीं होगा, अवयव परमाणुरूप होने से अतीन्द्रिय हैं। यदि आत्मा अवयवी है, तो अनित्य होगा। अवयवोंका समुदाय मानें, तो असत् होगा। जीवके प्रत्येक अवयवमें चेतनता है अथवा अवयव समूहमें? यदि प्रत्येक अवयवमें है तो सब एक अभिप्रायवाले न होनेसे कोई भी कार्य नहीं होगा। समुदाय में है, तो हस्ति शरीर में व्याप्त न होनेसे कुछ भाग चेतनता रहित होनेसे जड़ होगा, और चींटी शरीरमें पूर्णरूपसे न जा सकनेके कारण उनमें चेतनता नहीं आयगी,, इत्यादि दोषोंसे आगमन और गमन अवयवोंवाला आत्मा नहीं हो सकता।

* अब दूसरी रीतिसे खण्डन करते हैं - यदि कहो कि वैनाशिक रक्त वस्त्र आदिमें विज्ञानको स्थिति न होनेपर भी विज्ञानका प्रवाह नित्य मानते हैं, वैसे आत्मा मी नित्य होगा? तो सन्तान अवस्तु है कि वस्तु? यदि सन्तान अवस्तु है तो उसे आत्मा माननेसे शून्यवाद प्रसक्त होगा। यदि सन्तान वस्तु है, तो वह विज्ञान- सन्तानीसे भिन्न है कि अभिन्न? यदि भिन्न है तो नित्य होने से कूटस्थ आत्मवाद प्रसक्त होगा। यदि अभिन्न है, तो क्षणिक होने से अनित्यत्व आदि पूर्वोक्त दोष प्रसक्त होंगे, इसलिए सन्तान प्रवाह पक्ष अनुपपन्न है॥३५

पदच्छेद — अन्त्यावस्थिते :, च , उभयनित्यत्वात् , अविशेषः

सूत्रार्थ — - ( अन्त्यावस्थितेः ) मोक्षावस्थापन्न जीवपरिमाण नित्य होनेसे ( उमयनित्यत्वात् ) आदि और मध्य परिमाणों में ( च ) मी नित्यत्व प्रसङ्ग होगा, इससे ( अविशेष : ) तीनों परिमाणोंमें साम्य हो जायगा, अतः बौद्धमतके समान यह मत भी अप्रामाणिक है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और अन्त्य - मोक्षावस्था भावी जीवपरिमाणको जैन नित्य मानते हैं, उसी प्रकार पूर्वके आदि और मध्य जीवपरिमाणोंको नित्यत्व प्रसङ्ग होनेसे तीनों परिमाण समान हो जायेंगे। यदि एक शरीर परिमाणके समान आत्मा होगा तो उसे अन्य स्थूल और सूक्ष्म शरीरको प्राप्ति नहीं होगी। अथवा अन्तिम जीवपरिमाणके अवस्थित होनेसे पूर्व अवस्थाओं में भी जीव अवस्थित परिमाणवाला ही होगा, उससे समानरूपसे सर्वदा ही जीव अणु अथवा महान् स्वीकार करना चाहिए शरीर परिमाणवाला नहीं, इसलिए बौद्धमत के समान आहंतमत मी असंगत है, अतः वह उपेक्षणीय है॥ ३६

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.३७ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — पत्युः , असामञ्जस्यात्

सूत्रार्थ — ( पत्युः ) ईश्वर प्रधान आदि उपादानोंका प्रेरक होनेसे जगत्‌का निमित्तकारण नहीं हो सकता, ( असामञ्जस्यात् ) क्योंकि विषम सृष्टिमें प्रवृत्त होनेसे राग द्वेष आदि के प्रसङ्गसे असंगत है। होनेपर पुनः क्रमसे परिमाण अनिश्चित होता है, तो मी जैसे स्रोतका सन्तान ( प्रवाह ) नित्य है उस न्यायसे वैसे आत्मा नित्य होगा। अथवा जैसे रक्त वस्त्रोंमें बौद्ध विज्ञानकी अवस्थिति न होनेपर भी उसका सन्तान नित्य है, वैसे ही दिगम्बरका सन्तान नित्य है, इस प्रकारकी शङ्काकर इस सूत्रसे उत्तर कहते हैं | सन्तानके अवस्तु होनेपर नैरात्म्यवाद प्रसङ्ग होगा, सन्तान के वस्तु होनेपर भी आत्मा के

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — अब केवल आष्टा ( निमित्त ) ईश्वर कारणवादका प्रतिषेत्र किया जाता है। वह कैसे अवगत हो? कारण कि ' प्रकृतिश्च ० ' ' अभिध्योपदेशाच्च ' इन सूत्रोंमें प्रकृतिरूपसे और अधिष्ठातृरूपसे उभयस्वभाव ईश्वरको आचार्यने स्वयं ही प्रतिष्ठापित किया है। यदि यहाँ समानरूपसे ईश्वर कारणवादमात्रका प्रतिषेध किया जाय, तो पूर्वोत्तरका विरोध होनेसे सूत्रकार परस्पर विरुद्ध वचन कहते हैं, ऐसा प्रसक्त होगा।

इसलिए ईश्वर प्रकृति नहीं है अधिष्टाता - केवल निमित्त कारण है, इस पक्षका वेदान् विहित ब्रह्मैकत्वके विरोधी होने से यहाँ यत्नसे प्रतिषेव किया जाता है। वह वेद बाह्य ईश्वरकल्पना अनेक प्रकारकी है। कुछ लोग तो सांख्ययोगका आश्रयकर कल्पना करते हैं- प्रधान और पुरुषका अधिष्ठाता ईश्वर केवल निमित्तकारण है, प्रधान, पुरुष और ईश्वर ये परस्पर विलक्षण हैं।

माहेश्वर तो ऐसा मानते हैं - कार्य, कारण, योग, विधि और दुःखान्त ( मोक्ष ) ये पाँच पदार्थं पशुपति ईश्वरसे पशुपाश - जीवबन्धके विनाशके लिए उपदिष्ट हैं। पशुपति ईश्वर निमित्तकारण है, ऐसा वर्णन करते हैं। उसीप्रकार कोई वैशेषिक आदि मो कथंचित् अपनी प्रक्रिया के अनुसार ईश्वर निमित्तकारण है, ऐसा वर्णन करते हैं। सिद्धान्ती - इससे उत्तर कहते हैं- ' पत्युरसामञ्जस्यात् ' पति - ईश्वर प्रधान और पुरुषका अधिष्ठातृरूपसे जगत्का कारण नहीं हो सकता, किससे? इससे कि असामञ्जस्य है।

पुनः वह असामञ्जस्य क्या है? होन, मध्यम और उत्तममावसे भिन्न - भिन्न प्राणियों को उत्पन्न करनेवाले ईश्वरमें राग, द्वेष आदि दोषोंके प्रसंग होनेसे हमलोगों के समान अनीश्वरत्व प्रसक्त होगा। यदि कहो कि प्राणियोंके कर्मों की अपेक्षा होनेसे दोष नहीं है, तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि कर्म और ईश्वरका प्रवर्त्य और प्रवर्तयितृभाव होनेपर अन्योन्याश्रय दोष प्रसङ्ग होगा।

ऐसा नहीं, क्योंकि वह अनादि है, ऐसा यदि कहो तो ठीक नहीं, क्योंकि वर्तमान कालके समान अतीत कालोंमें भी अन्योन्याश्रय दोष समान होनेसे अन्धपरम्परा न्याय प्रसक्त होगा। और ' प्रवर्तनालक्षणा दोषाः ' ( प्रवृत्ति के हेतुभूत दोष हैं ) यह न्यायवेत्ताओं का सिद्धान्त है।

कोई भी दोष के विना स्वार्थं अथवा परार्थमें प्रवृत्त हुआ नहीं देखा जाता | स्वार्थमें प्रयुक्त हुआ ही सब लोग परार्थमें भी प्रवृत्त होते हैं, यह भी असामञ्जस्य- असंगत है, कारण कि स्वार्थं युक्त होनेसे ईश्वरमें मनोश्वरत्व प्रसङ्ग होगा। ईश्वरको पुरुषविशेष स्वीकार किया गया है और पुरुषमें मोदासीन्य माना गया है यह असंगत है।। ३७

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — # दिगम्बर जैनमतका निराकरणकर अब बुद्धिस्थ शैव मतका निराकरण कहते हैं - वेदान्तमें ईश्वर उपादान और निमित्तकारण कहा गया है। शैव ईश्वरको केवल निमित्तकारण मानते हैं, जैसे सत्य और असत्य एकत्र संभव नहीं हैं, वैसे उपादान और निमित्त भी नहीं है, क्योंकि लोकमें ऐसा देखा जाता है कि कार्य घटके प्रति मृत्तिका उपादानकारण है और कुलाल निमित्तकारण है, उसी प्रकार कार्यं प्रपञ्चके प्रति भी ईश्वर केवल निमित्तकारण है। इस प्रकार पूर्वपक्ष करते हुए अवान्तर भेद दिखाते हैं - यहाँ सांख्य शब्दसे ईश्वर वादी पातञ्जलका ग्रहण है। शैव, पाशुपत, कारुणिकसिद्धान्ती और कापालिक इस प्रकार माहेश्वरके चार भेद हैं 1

। ये सब महेश्वरसे उपदिष्ट शास्त्र के अनुयायी होने से माहेश्वर कहलाते हैं। जीव पशु है और कमं बन्धन पाश है, उसकी निवृत्तिके लिए पशुपति ईश्वरने पाँच पदार्थोंका उपदेश किया है। कार्य- महद् आदि, कारण प्रधान और ईश्वर, योग - मनकी समाहित अवस्था, विधि - त्रिषवण स्नान आदि और दुःखान्त मोक्ष | माहेश्वर आगम प्रमाणसे ईश्वर निमित्त कारण है। और वैशेषिक यादि ' जगत् सकर्तृकं कार्यत्वात् घटवत् ' ( जगत् सकतृक है, क्योंकि कार्यं है जैसे घट ) इस प्रकार अनुमान आदि द्वारा कार्य जगत् के प्रति ईश्वरको निमित्तकारण मानते हैं॥ ३७

पदच्छेद — सम्बन्धानुपपत्तेः , च

सूत्रार्थ — और प्रेर्य प्रधान आदिके साथ प्रेरक ईश्वरके सम्बन्धकी अनुपपत्ति होनेसे ईश्वर प्रेरक नहीं हो सकता।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — फिर भी असामञ्जस्य ही है, क्योंकि प्रधान और पुरुष से भिन्न ईश्वर सम्बन्धके विना प्रधान मोर पुरुषका ईशिता नहीं है, इनका संयोगरूप सम्बन्ध तो नहीं हो सकता, कारण कि प्रधान, पुरुष और ईश्वर सवंगत और निरवयव हैं, एवं समवायरूप सम्बन्ध भी नहीं हो सकता, क्योंकि आश्रयाश्रावका निरूपण नहीं है। उसी प्रकार कार्यंगम्य अन्य कोई सम्बन्ध भी स्वीकार नहीं किया जा सकता, कारण कि अमितक कार्य कारणभाव ही असिद्ध है। यदि कहो कि ब्रह्मवादीके मत में किस तत्वं गम्यते।

न चात्र भोगादयो दृश्यन्ते। करणग्राम साम्ये चाभ्युपगम्यमाने संसारिणाप्रकार होता है? तो यह युक्त नहीं, क्योंकि उसके मत में तादात्म्यरूप सम्बन्ध उपपन्न है। और ब्रह्मवादी तो आगमबलसे कारण आदिका स्वरूप निरूपण करते हैं, इसलिए उसके लिए यह नियम नहीं है कि यथादृष्ट ही अवश्य सबको स्वीकार करना चाहिए। दृष्टान्तबलसे कारण आदिका स्वरूप निरूपण करते हुए पूर्वपक्षीको तो यथादृष्ट ही सब स्वीकार करना चाहिए, यह विशेष है।

यदि कहो कि प्रतिपक्षीको भी सर्वज्ञ प्रणीत आगमके सद्भावसे आगमबल समान है, तो यह ठीक नहीं है, क्योंकि आगमज्ञानसे सर्वज्ञत्वसिद्धि और सर्वज्ञत्व के ज्ञानसे आगमसिद्धि, इसप्रकार अन्योन्याश्रय प्रसङ्ग है। इससे सांख्ययोगवादीकी ईश्वर कल्पना अयुक्त है। इसी प्रकार वेद बाह्य अन्य ईश्वर कल्पनाओं में मी यथा सम्भव असामञ्जस्यकी योजना करनी चाहिए।। ३८

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * ' देवात्मशक्तिम् ० ' ( श्वे ० १ ३ ) ब्रह्मवादी तो माया और ब्रह्मका अनिवर्चनीय तादात्म्य सम्बन्ध मानते हैं, इससे कोई दोष नहीं है 1। बौर वेदको स्वतः प्रमाण मानने से मृत्तिका, कुम्हार आदि लौकिक दृष्टान्तोंकी अपेक्षा ही नहीं है॥ ३८

पदच्छेद — अधिष्ठानानुपपत्तेः , च

सूत्रार्थ — और ईश्वर रूपादि हीन प्रधानका प्रेरक न होनेसे निमित्तकारण नहीं हो सकता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और इससे भी तार्किक परिकल्पित ईश्वरकी अनुपपत्ति है। जैसे कुम्हार मृत्तिका आदिको अधिष्ठितकर प्रवृत्त करता है, वैसे वही परिकल्पित हुआ ( ईश्वर ) प्रधान आदिको अधिष्ठितकर प्रवृत्त करेगा। परन्तु इसप्रकार उपपन्न नहीं होता, क्योंकि अप्रत्यक्ष और रूप आदि हीन प्रधान ईश्वरका अधिष्ठेय नहीं हो सकता, कारण कि वह मृत्तिका आदिसे विलक्षण है।। ३ ९

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.४१ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — करणवत् , चेत् , न , भोगादिभ्यः

सूत्रार्थ — ( करणवत् ) अप्रत्यक्ष होनेपर जैसे इन्द्रियां जीवसे प्रेरित होती हैं, वैसे ही अप्रत्यक्ष प्रधान भी ईश्वरसे प्रेरित हो जायगा, ( चेन्न ) तो यह युक्त नहीं है। ( भोगादिभ्यः ) क्योंकि ऐसा होनेपर जीवके समान ईश्वरको भी भोग आदि प्रसक्त होंगे।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ऐसा हो, परन्तु जैसे अप्रत्यक्ष, रूप आदि रहित ( उद्भूत रूप आदि रहित ) नेत्र आदि करण समुदायको पुरुष अधिष्ठित करता है, वैसे ईश्वर प्रधानको मी अधिष्ठित करेगा। उस प्रकार भी उपपन्न नहीं होता, क्योंकि भोगादिके दर्शनते ही करण समुदायका अधिष्ठित्व अवगत होता है। परन्तु यहाँ ( ईश्वर में ) भोग आदि नहीं देखे जाते। इन्द्रिय समुदाय के साथ ( प्रधानका ) साम्य स्वीकार किए जानेपर संसारीके समान ईश्वरको भी भोग आदि प्रसक्त होंगे।

अथवा इन दो सूत्रोंका अन्य रीति से व्याख्यान किया जाता है- ' अधिष्ठानानुपपत्तेश्व ' इससे तार्किक परिकल्पितं ईश्वरकी अनुपपत्ति है, क्योंकि लोकमें अधिष्ठान सहित सशरीर राजा राष्ट्रका ईश्वर देखा जाता है अधिष्ठान रहित नहीं। अतः उस दृष्टान्तके बलसे अदृष्ट ईश्वरकी कल्पना करनेकी इच्छा करनेवालेको ईश्वरका इन्द्रियोंका आयतन कोई शरीर वर्णयितव्य होगा। परन्तु उसका वर्णन नहीं किया जा सकता, क्योंकि शरीर तो सृष्टिके उत्तर कालमावी है, सृष्टिके पूर्व उसकी अनुपपत्ति है।

निरधिष्ठान होनेपर ईश्वर प्रवर्तक नहीं हो सकता, कारण कि लोकमें ऐसा देखा गया है। ' करणवच्चेन्न मोगादिभ्यः ' यदि लोक दर्शनके अनुसार ईश्वरका मी इन्द्रियों का आश्रय कोई शरीर अपनी इच्छासे कल्पना करो, तो इसप्रकार भी उपपन्न नहीं होता, क्योंकि सशरीर होनेपर संसारीके समान मोग आदि प्रसङ्ग होनेसे ईश्वरको भी अनीश्वरत्व प्रसक्त होगा || ४० ||

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.४१ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — अन्तवत्त्वम् , असर्वज्ञता , वा

सूत्रार्थ — प्रधान, जीव और अपनी संख्या ( वा ) अथवा परिमाणका निश्चय ईश्वर करता है कि नहीं? प्रथमपक्षमें ( अन्तवत्त्वम् ) परिच्छिन्न संख्या और परिच्छिन्न परिमाण होनेसे तीनों घटके समान विनाशी होंगे, द्वितीयपक्ष में ( असर्वज्ञता ) ईश्वर में असर्वज्ञत्व सिद्ध होगा, इससे माहेश्वर सिद्धान्त भ्रान्ति मूलक है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इससे भी तार्किक परिकल्पित ईश्वरकी अनुपपत्ति है, क्योंकि वही ईश्वर सर्वज्ञ और अनन्त है, ऐसा वे स्वीकार करते हैं, और प्रधान अनन्त है, पुरुष अनन्त हैं और परस्पर भिन्न हैं, ऐसा स्वीकार करते हैं। उनमें सर्वज्ञ ईश्वर से प्रधान, पुरुष और अपनी इयत्ता ( संख्या अथवा परिमाण ) . जानी जाती है अथवा नहीं जानी जाती? दोनों प्रकारसे दोष प्रसङ्ग ही है, क्यों? पूर्वं विकल्पमें तो इयत्ता परिच्छिन्न होनेसे प्रधान, पुरुष और ईश्वरका अन्तवत्त्वं अवश्यंभावी है।

कारण कि व्यवहार में ऐसा देखा जाता है। लोकमें जो इयत्ता परिच्छिन्न पट आदि वस्तु है वह अन्तवान् देखी गई है, इसी प्रकार प्रधान, पुरुष और ईश्वर तोनों भी इयत्ता परिच्छिन्न होनेसे अन्तवान् होंगे। संख्या परिमाण तो प्रधान, पुरुष और ईश्वर त्रयरूपसे परिच्छिन्न हैं। उनमें स्थित स्वरूपपरिमाण मी ईश्वरसे जाना जाता है। पुरुषगत महासंख्या है। उससे इयत्तापरिच्छिन्नोंके मध्य में जो संसारी संसारसे मुक्त हो जाते हैं, उनका संसार अन्तवान् और उनका संसारित्व अन्तवान् होगा।

इसप्रकार क्रमसे अन्यो मी मुक्त हो जानेपर संसार और संसारियोंका अन्तवत्त्व हो जायगा और विकार सहित प्रधान पुरुषके मोग और मोक्षके लिए ईश्वरका अधिष्ठेय है तथा संसाररूपसे अभिमत है, उसके शून्य होनेपर ईश्वर किसको अधिष्ठित करेगा अथवा किस विषय में सर्वज्ञत्व और ईश्वरत्व होगा? प्रधान, पुरुष और ईश्वरके इसप्रकार अन्तवत्त्व होनेपर आदिमान् होनेका प्रसङ्ग हो जायगा। एवं आदि और अन्तवाला होनेपर शून्यवाद प्रसङ्ग होगा।

यह दोष न हो इसलिए यदि प्रधान, पुरुष और अपनी इयत्ता ईश्वरसे अवगत नहीं होती है, इस द्वितीय विकल्पको स्वीकार किया जाय, तो ईश्वरके सर्वज्ञत्व स्वीकारका त्याग दूसरा दोष प्रसक्त होगा, इससे भी तार्किक परिगृहीत ईश्वर कारणवाद असङ्गत है॥४१

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * जिस प्रकार शुष्क तर्कसे ईश्वर में केवल कर्तृत्व अनुपपन्न है, उसी प्रकार ईश्वर में नित्यत्व मोर सर्वज्ञत्व भी अनुपपन्न हैं। ' प्रधानपुरुषेश्वरत्रयम्, अनित्यम्, इयत्तापरिच्छिन्नत्वात् घटवत्। ' ' प्रधान, पुरुष और ईश्वर तीनों अनित्य हैं, क्योंकि इयत्तासे परिच्छिन्न हैं जैसे घट |॥४१

सूत्रार्थ — वासुदेवसे जीवकी उत्पत्तिका संभव न होनेसे भागवत मत असंगत है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — जिनको ईश्वर अप्रकृति — अनुपादान, अधिष्ठाता केवल निमित्त कारणरूपसे अभिमत है, उनके पक्षका निराकरण किया जा चुका है। परन्तु जिनको प्रकृति एवं अधिष्ठाता दोनों प्रकारके कारणरूपसे ईश्वर अभिमत है, अब उनके पक्षका निराकरण किया जाता है। परन्तु श्रुतिके आश्रयसे भी इसप्रकार का ईश्वर प्रकृति और अधिष्ठातारूपसे पूर्व में निर्धारित किया गया है। श्रुति अनुसारिणी स्मृति प्रमाण सी है, ऐसी स्थिति है, तो किस हेतुसे इस पक्ष के निराकरण करनेको इच्छा है?

कहते हैं - यद्यपि इस प्रकारका अंश समान होनेसे विसंवादका विषय नहीं है, तो भी अन्य अंश विसंवादका स्थान है, इससे उसके निराकरणके लिए यह आरम्भ है। उस विषय में भागवत मानते हैं— केवल एक भगवान् वासुदेव ही निरञ्जन ज्ञानस्वरूप परमार्थतत्त्व है। वह अपनेको चार प्रकारसे विभक्तकर वासुदेवव्यूहरूपसे, संकर्षणव्यूहरूपसे, प्रद्युम्नब्यूहरूपसे और अनिरुद्धम्यूहरूपसे प्रतिष्ठित है। वासुदेव परमात्मा कहा जाता है, संकर्षण नाम जीव है। प्रद्युम्न नाम मन है और अनिरुद्ध नाम महङ्कार है।

उनमें वासुदेव परा प्रकृति है और अन्य संकर्षण आदि कार्य हैं। इसप्रकारके उस भगवान् परमेश्वरकी अभिगमन, उपादान, इज्या, स्वाध्याय और योग द्वारा सौ वर्ष पूजाकर क्षीण क्लेश होकर जीव भगवान् को ही प्राप्त होता है।

उसमें जो यह कहा जाता है कि जो वह नारायण अव्यक्तसे पर प्रसिद्ध परमात्मा सर्वात्मा है वह अपनेसे अपनेको अनेक प्रकारके व्यूहकर अवस्थित है, उसका निराकरण नहीं किया जाता, क्योंकि ' स ं एकधा भवति ' ० ( वह एक रूप होता है, तीन रूप होता हैं ) इत्यादि श्रुतियोंसे परमात्माका अनेक प्रकारका माव अधिगत होता है, और जो भी उस भगवान्का सदा अनन्य चित्तसे अभिगमन आदि रूप आराधन अभिप्रेत है, उसका भी प्रतिषेध नहीं किया जाता है, कारण कि श्रुति और स्मृतिमें ईश्वर प्रणिधान प्रसिद्ध है।

परन्तु जो पुनः यह कहा जाता है - वासुदेवसे संकर्षण उत्पन्न होता है, संकषण से प्रद्युम्न और प्रद्युम्नसे अनिरुद्ध। इसपर हम कहते हैं - वासुदेव संज्ञक परमात्मासे संकर्षण नामक जीवकी उत्पत्ति सम्भव नहीं है, क्योंकि अनित्यत्व आदि दोषोंका प्रसङ्ग है।

जीब उत्पत्तिमान् होनेपर निश्चित अनित्यत्व आदि दोष प्रसक्त होंगे, उससे इसका भगवत्प्राप्तिरूप मोक्ष नहीं होगा, क्योंकि कारणकी प्राप्ति में कार्यका प्रविलय प्रसङ्ग होगा | ' नात्माऽश्रुते : ० ' ( आत्मा उत्पन्न नहीं होता, कारण कि उत्पत्तिके प्रकरण में उसकी उत्पत्ति श्रुति नहीं है, अपितु इसके विपरीत श्रुतियोंसे उसकी नित्यता अवगत होती है ) इस सूत्र में आचार्य जीवकी उत्पत्तिका प्रतिषेध करेंगे। इसलिए यह कल्पना असंगत ही है।। ४२

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * अब ईश्वरको उपादान और निमित्त दोनों कारण माननेवालोंके वेद अविरुद्ध अंशको स्वीकार कर वेदविरुद्ध जीवकी उत्पत्ति अंशका निराकरण करनेके लिए प्रत्युदाहरण संगति से इस अधिकरणका बारम्भ है |

* भागवत - पाँचरात्र आगम यहाँ विषय है। वह जीवके उत्पत्तिके अंश में प्रमाण है कि नहीं? ऐसा सन्देह होनेपर उसका बाधक उपलब्ध न होनेसे वह प्रमाणभूत है। पूर्वपक्ष में उसके आगमके साथ विरोध होने से जीवाभिन्न ब्रह्म समन्वयकी असिद्धि फल है। सिद्धान्तमें उस अंश में उस आगमके अप्रमाण होनेसे विरोध नहीं है, अतः जीवाभिन्न ब्रह्म समन्वयकी सिद्धि फल है। यहाँ व्यूहका अर्थ मूर्ति है। उस परमात्माकी प्राप्तिके साधन इस प्रकार हैं- वाक्, काय और चित्तको सावधानता पूर्वक देवगृहमें जाना अभिगमन है, पूजा योग्य द्रव्यका संग्रह उपादान है, इज्या - पूजा, स्वाध्याय- अष्टाक्षर आदि मन्त्र का जप, योग - ध्यान आदिसे बहुत वर्ष तक पूजा आदिकर क्षीण क्लेश होकर जीव भगवान्को प्राप्त होता है। ' समाहितः श्रद्धावितो भूत्वा ' ( समाहित और श्रद्धावान् होकर ) ' तं यथा यथोपासते ' ( जैसे जैसे उसकी उपासना करता है ) इत्यादि श्रुति और ' मत्कर्मकृन्मत्परमः ' ( गी ० १११५५ ) ( मेरे लिए कर्म करनेवाला है और मेरे ही परायण है ) इत्यादि स्मृतिमें ईश्वर प्रणिधान प्रसिद्ध है, षतः उसका प्रतिषेध नहीं किया जाता।

' एष महानज आत्मा ० ' ( ह ० ४ | ४ | २० ) ( यह महान् अजन्मा आत्मा ) इत्यादि श्रुति और ‘ अजो नित्यः शाश्वतोऽयं पुराणो ० ' ( गीता ० २।२० ) इत्यादि स्मृतिसे आत्मा नित्य अजन्मा सिद्ध होता है। इससे यह आगम अप्रामाणिक है। इसलिए जोवाभिन्न ब्रह्म समन्वय सिद्ध है।। ४२

पदच्छेद — न , च , कर्तुः , करणम्

सूत्रार्थ — ( च ) और ( कर्तुः ) कर्तासे ( करणम् ) करणकी ( न ) उत्पत्ति नहीं देखी जाती, इसलिए जीवसे मनकी उत्पत्ति असंगत है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और इससे भी यह कल्पना असंगत है, क्योंकि लोकमें कर्ता देवदत्त आदिसे कुठार आदि करण उत्पद्यमान नहीं देखे जाते। भागवत वर्णन करते हैं—- संकर्षण नामक कर्ता जीवसे प्रद्युम्न संज्ञक करण मन उत्पन्न होता है, कर्तासे उत्पन्न उस ( मन ) से अनिरुद्ध संज्ञक अहंकार उत्पन्न होता है। परन्तु दृष्टान्त विना इसका निश्चय करनेमें हम समर्थ नहीं हैं, और न इसप्रकारकी हम श्रुति उपलब्ध करते हैं।। ४३

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.४५ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — विज्ञानादिभावे , वा , तदप्रतिषेधः

सूत्रार्थ — ( विज्ञानादिभावे वा ) संकर्षण आदि तीनोंके वासुदेवके समान विज्ञान आदि अथवा माव ( स्वरूप ) होनेपर भी ( तदप्रतिषेधः ) उत्पत्ति असम्भव दोषका प्रतिषेध नहीं होता।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यदि ऐसा हो कि ये संकर्षण आदि जीव आदि भावसे अभिप्रेत नहीं हैं, किन्तु ये सब ज्ञान, ऐश्वर्य, शक्ति, बल, वीर्य और तेज रूप ईश्वर सम्बन्धी धर्मोसे युक्त ईश्वर ही स्वीकार किये जाते हैं। ये सब निर्दोष, निरधिष्ठान और निरवद्य वासुदेव ही हैं, इससे यथा वर्णित उत्पत्तिका असम्भव दोष प्राप्त नहीं है। इसपर कहते हैं — ऐसा होनेपर भी तदप्रतिषेध — उस उत्पत्ति के असम्भवका अप्रतिषेध है। यह उत्पत्तिका असम्भव दोष अन्य प्रकारसे प्राप्त होता ही है यह अभिप्राय है।

किस प्रकार? यदि यह अभिप्राय हो कि परस्पर मिन्न ही ये वासुदेव आदि चार ईश्वर तुल्य धर्मवाले हैं, इनमें एकात्मकत्व नहीं है, तो उससे अनेक ईश्वर कल्पना निष्फल है, क्योंकि एक ही ईश्वरसे ईश्वरकार्यं सिद्ध हो जायगा। और एक ही भगवान् वासुदेव परमार्थतत्त्व है, इसप्रकार स्वीकार होनेसे सिद्धान्त की भी हानि है।

यदि यह अभिप्राय हो कि एक ही भगवान् के ये चार व्यूह समान धर्मंवाले हैं, तथापि उत्पत्तिका असम्भव वैसा ही है, क्योंकि अतिशय - विशेषभेद - वैलक्षण्यके अभावसे वासुदेवसे संकर्षण, संकर्षणसे प्रद्युम्न, और प्रद्युम्नसे अनिरुद्धकी उत्पत्ति सम्भव नहीं है। कार्यं कारणमें अतिशय होना ही चाहिए, जैसे मृत्तिका और घटमें है। अतिशयके न होनेपर ' यह कार्य है, यह कारण है ' ऐसा नहीं हो सकता।

और पञ्चरात्र सिद्धान्ती वासुदेव आदिमेंसे एकमें अथवा सबमें ज्ञान, ऐश्वयं आदि तारतम्यकृत कोई भेद स्वीकार नहीं करते। वासुदेव ही सब व्यूह निर्विशेष ( समान ) है, ऐसा मानते हैं। परन्तु भगवान् के ये व्यूह चार संख्या में ही अवस्थित न होंगे, क्योंकि ब्रह्मादिसे स्तम्भ पर्यन्त समस्त जगत् ही भगवद् व्यूहरूपसे अवगत होता है || ४४ ||

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.२.४५ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — विप्रतिषेधात् च

सूत्रार्थ — और परस्पर विरुद्ध कथनसे भी यह मत असंगत है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इस शास्त्र में गुण- गुणित्व कल्पना आदि रूप अनेक प्रकारका विरोध उपलब्ध होता है, क्योंकि ज्ञान, ऐश्वर्य, शक्ति, बल, वीयं और तेज भगवान् के गुण हैं, वे आत्मा ही हैं भगवान् वासुदेव ही हैं, ऐसा देखने में आता है। उसी प्रकार वेद विरोध भी है, कारण कि चारों वेदोंमें परम श्रेय न मिलनेके कारण शाण्डिल्यने इस शास्त्रको प्राप्त किया अर्थात् पञ्चरात्रकी शरण ली, इत्यादि वेद निन्दाका दर्शन है, इससे सिद्ध हुआ कि यह कल्पना असंगत॥४५

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * इस वक्ष्वमाण हेतुसे भी जीवोत्पत्ति असम्भव है। स्वयं ही गुण और गुणी हो यह विरुद्ध, है | आदि पदसे प्रद्युम्न और अनिरुद्ध मन और अहंकार आत्मासे भिन्न हैं ऐसा कहकर पुनः आत्मा ही हैं, इसप्रकार इस विरुद्ध कथनका भी यहाँ ग्रहण है। और ' एकस्यापि तन्त्राक्षरस्य अध्येता ' चतुर्वेदिभ्योऽधिकः ' ( इस पंचरात्र तन्त्रके एक अक्षरका अध्येता चतुर्वेद वेत्ताओंसे अधिक है ) इस प्रकार वेदकी निन्दा की गई है। अतः यह सिद्ध हुआ कि परस्पर विरुद्ध पौरुषेय कल्पनाओंसे अपौरुषेय वेदान्त समन्वयका विरोध नहीं है॥४५

इन सूत्रों का सार यह है कि दृश्य जगत अपनी रचना, स्वभाव और कार्य-कारण संबंध में आत्मा से सर्वथा भिन्न है। ये सूत्र एक क्रमबद्ध तरीके से यह प्रमाणित करते हैं कि संसार की वस्तुएँ क्षणिक और दोषपूर्ण हैं, जबकि आत्मा नित्य और निर्विकार है। इस प्रकार, संसार की असत्यता सिद्ध करके ये तर्क साधक को ब्रह्म के वास्तविक स्वरूप की ओर उन्मुख करते हैं।