ब्रह्मसूत्र — द्वितीय अध्याय, तृतीय पाद

इन सूत्रों में आकाश जैसी दृश्य वस्तुओं की उत्पत्ति और उनके अस्तित्व के संबंध में उठने वाले संदेहों का निराकरण किया गया है। यहाँ तर्क द्वारा यह सिद्ध किया जाता है कि जो वस्तु श्रुतियों द्वारा बाधित है, उसका वास्तविक अस्तित्व नहीं हो सकता। इस क्रम में पाठक को जगत के सूक्ष्म तत्वों और आत्मा की नित्यता के बीच के भेद का बोध होता है।

(इस सूत्रका मूल पाठ स्कैनमें स्पष्ट नहीं पढ़ा जा सका)

(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.३.३ के अनुवादके साथ है।)

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती —

द्वितीयाध्याये ] तृतीयः पादः।

[ अत्र पादे पञ्चमहाभूतजीवादिश्रुतीनां विरोधपरिहारः ]

( इस पादमें पञ्चमहाभूत और जीव आदि श्रुतियोंमें विरोधका

परिहार है )

( १ वियदधिकरणम्। सू ० १-७ )

विदः॥ १

पदच्छेद — अस्ति , तु

सूत्रार्थ — ( तु ) शब्द पक्षान्तरके परिग्रह अर्थ में है, ( अस्ति ) छान्योग्यमें आकाशको उत्पत्ति प्रतिपादकश्रुतिके न होनेपर भी तैत्तिरीयमें है, इसलिए विरोध वैसा ही है। और कुछ नहीं कहते। इसीप्रकार क्रम आदि द्वारक मी अन्य श्रुतियोंमें विरोध उपलक्षित होता है। और विरोध होने से पर पक्षोंका अनपेक्षत्व स्थापन किया गया है, उसीप्रकार स्वपक्षमें भी अनपेक्षत्वकी आशङ्का हो सकती है, इसलिए सर्ववेदान्तगत सृष्टि श्रुतिके अर्थकी निर्मलता के लिए अब आगेका ग्रन्थ आरम्भ किया जाता है।

और उसके अर्थके निर्मल होनेपर यथोक्त शङ्काकी निवृत्ति ही फल है। उसमें पहले तो आकाशको अश्रयकर विचार किया जाता है— इस आकाशकी उत्पत्ति है अथवा नहीं है? उसमें प्रथम ' न वियदश्रुतेः ' ऐसा प्राप्त होता है। आकाश उत्पन्न नहीं होता, किससे? इससे कि श्रुति नहीं है, उसकी उत्पत्तिके प्रकरणमें श्रुति नहीं है, क्योंकि छान्दोग्यमें ही ' सदेव ० ' ( हे सोम्य!

आरम्भमें यह एकमात्र अद्वितीय सत् ही था ) इस प्रकार सत् शब्द वाच्य ब्रह्मको प्रस्तुतकर ' तदैक्षत ० ' ( उसने ईक्षण किया, उसने तेज उत्पन्न किया ) इसप्रकार पांच महाभूतों में मध्यम तेजको आदि ( आरम्भ ) कर तेज़, जल और अन्न तीनोंकी उत्पत्ति सुनाई जाती है। अतीन्द्रिय अर्थके विज्ञानकी उत्पत्ति में हमारे मतमें श्रुति प्रमाण है। परन्तु यहाँ आकाशकी उत्पत्ति प्रतिपादक श्रुति नहीं है, इसलिए

(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.३.३ के अनुवादके साथ है।)

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — पदच्छेद - न, वियत्, अश्रुतेः।

) क्योंकि उसकी उत्पत्ति

सूत्रार्थ --- ( वियत् ) आकाश ( न ) उत्पन्न नहीं होता, ( आश्रुतेः प्रतिपादक श्रुति नहीं है।

* वेदान्तेषु तत्र तत्र भिन्नप्रस्थाना उत्पत्तिश्रुतय उपलभ्यन्ते।

केचिदाकाशस्योत्पत्तिमामनन्ति केचिन्न। तथा केचिद्वायोरुत्पत्तिमामनन्ति केचिन्न। एवं जीवस्य प्राणानां च।

वेदान्तोंमें तत् तत् स्थलोंपर भिन्न प्रस्थानवाली ( भिन्न प्रकरणस्थ ) उत्पत्ति श्रुतियाँ उपलब्ध होती हैं। कुछ श्रुतिवाक्य आकाशकी उत्पत्ति कहते हैं, कुछ नहीं कहते। उसीप्रकार कुछ श्रुतिवाक्य वायुकी उत्पत्ति कहते हैं, कुछ नहीं कहते। एवं कुछ श्रुतिवाक्य जीव और प्राणोंकी उत्पत्ति कहते हैं

सत्यानन्दी - दीपिका

* गत पादमें वेदान्तसमन्वयकी स्थापनाके लिए सांख्य आदि मतोंमें भ्रान्ति मूलकता सिद्ध की गई है | अब वेदान्त समन्वयकी स्थिति के लिए भूत, मोक्तृविषयक सृष्टि श्रुतियोंमें परस्पर विरोधका निराकरण करते हैं। जीवको अनुत्पत्ति के प्रसंगसे आकाशकी भी उत्पत्तिके असंभवकी आशङ्का कर उसका परिहार करते हुए प्रथम ' न वियदश्रुतेः ' इससे एक देशीके मतको कहते हैं। जैसे परस्पर और पूर्वापर विरोध होनेके कारण पर पक्ष उपेक्ष्य है, वैसे श्रुति पक्ष भी उपेक्ष्य है।

इसप्रकार की शङ्काकी निवृत्ति के लिए दृष्टान्तसंगति से यह पाद आरम्भ किया जाता है। तैत्तिरीयक आकाश और वायुकी उत्पत्ति कहते हैं, छान्दोग नहीं कहते। ' सर्व एत आत्मनो व्युच्चरन्ति ' ( ये सब आत्माचे निकलते हैं ) ' एतस्माज्जायते प्राणः ' ( मुण्ड २1१1३ ) ( इससे प्राण उत्पन्न होते हैं ) इसप्रकार माध्यंदिन और आथर्णविक जीव और प्राणकी उत्पत्ति कहते हैं। कहीं आकाश पूर्वक सृष्टि है, कहीं तेजपूर्वक सृष्टि है, इसप्रकार क्रमका विरोध है।

' स इमाँल्लोकान सृजत ' ( ऐ ० ११२ ) ( उसने इन लोकों को उत्पन्न किया ) इसप्रकार अक्रम है। एवं कहीं सात प्राण, कहीं आठ प्राण, इसप्रकार संख्या पूर्वक विरोध। इस तरह श्रुतियोंका परस्पर विरोध होनेसे प्रथम आकाशकी उत्पत्ति और अनुत्पत्ति विषयक श्रुतियों को लेकर विचार किया जाता है। पूर्वपक्षमें आकाशकी उत्पत्ति श्रुति नहीं है, अतः आकाशकी उत्पत्ति नहीं है॥ १॥

* ' वायोरग्निः ० ' इस अन्य श्रुतिमें भी विरोध है, क्योंकि छान्दोग्य श्रुतिमें तो सत्से तेजकी उत्पत्ति और तैत्तिरीय श्रुतिमें वायुसे अग्नि ( तेज ) की उत्पत्ति कही गई है। इसलिए दोनों श्रुतियोंकी एकवाक्यता नहीं हो सकती॥ २

पदच्छेद — गौणी , असंभवात्

सूत्रार्थ — ( गौणी ) आकाशकी उत्पत्ति श्रुति गौणी है, मुख्य नहीं, ( असंवात् ) क्योंकि आकाशको उत्पत्ति में समवायिकारण आदि सामग्रीका अभाव है और व्यापक होनेसे उसमें नित्यत्वका अनुमान होता है। अतः आकाशकी उत्पत्ति नहीं हो सकती। ' तु ' शब्द अन्य पक्षके ग्रहण करनेमें हैं | आकाशकी उत्पत्ति छान्दोग्यमें मत हो, परन्तु अन्य श्रुतिमें तो है।

' सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म ' ऐसा प्रस्तुतकर ' तस्माद्वा ० ' ( इस प्रत्यगभिन्न उस परमात्मासे आकाश उत्पन्न हुआ ) इसप्रकार तैत्तिरीय शाखावाले कहते हैं। इससे ' कहीं तेज प्रमुख सृष्टि है और कहीं आकाश प्रमुख सृष्टि है ' इस तरह दो श्रुतियोंमें विरोध है। परन्तु इन श्रुतियोंमें एक वाक्यता युक्त है। सत्य, वह युक्त है, किन्तु वह अवगत नहीं हो सकती।

क्योंकि ' तत्तेजो ० ' ( उसने तेज उत्पन्न किया ) इसप्रकार एक वार श्रुत स्रष्टाका ' तत्तेजोऽसृजत ' ' तदकाशमसृजत ' ( . उसने आकाश उत्पन्न किया ) इसप्रकार दो स्रष्टव्योंके साथ सम्बन्ध नहीं हो सकता। परन्तु एक वार श्रुत कर्ताका भी दो कर्तव्यों के साथ सम्बन्ध देखा जाता है, जैसे ' दाल पकाकर चावल ( भात ) पकाता है ' वैसे ' उसने आकाशको उत्पन्नकर उसने तेज उत्पन्न किया ' ऐसी योजना करूँगा?

किन्तु ऐसा युक्त नहीं हैं, क्योंकि छान्दोग्यमें तेजकी प्रथम उत्पत्ति अवगत होती है और तैत्तिरीयमें आकाशकी, और दोनोंकी प्रथम उत्पत्ति असंभव है, इस विरोध कथनसे अन्य श्रुतिवाक्योंके साथ विरोध भी व्याख्यात हुआ। क्योंकि ' तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः संभूतः ' इसमें भी ' उससे आकाश उत्पन्न हुआ ' ' उससे तेज उत्पन्न हुआ ' इसप्रकार एक वार श्रुत अपादान ( पञ्चम्यन्त तस्मात् ) और संभवन ( उत्पत्ति ) का आकाश और तेज के साथ युगपत् सम्बन्ध नहीं हो सकता और ' वायोरग्निः ' ( वायुसे अग्नि उत्पन्न

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — होती है ) ऐसी पृथक् ( दूसरी ) श्रुति है। २।।

. इस विरोधके होनेपर कोई कहता है-

आकाशकी उत्पत्ति नहीं है, क्योंकि श्रुति नहीं है। जो आकाशकी उत्पत्ति प्रतिपादक अन्य श्रुति उदाहृत है वह गौणी होनी युक्त है, क्योंकि असंभव है। श्रीमान् कणादके अभिप्रायका अनुसरण करनेवालोंके जीवित रहनेपर आकाशकी उत्पत्तिकी संभावना नहीं की जा सकती, कारण कि वे कारण सामग्रीके असंभवसे आकाशकी उत्पत्तिका वारण करते हैं। सम्पूर्ण उत्पद्यमान कार्यं समवायी, असमवायी और निमित्तकारणों से उत्पन्न होता है।

एकजातीय अनेक द्रव्य द्रव्यका समवायिकारण होते हैं | परन्तु आकाशके एक प्रकारके अनेक आरम्भक द्रव्य नहीं हैं, जिस समवायिकारण के होने पर और उनके संयोग असमवायिकारणके होनेपर आकाश उत्पन्न हो। उन कारणोंके न होनेसे उनके अनुग्रहसे प्रवृत्त आकाशका निमित्तकारण तो दूर ही रहा।

तेजकी उत्पत्ति के पूर्व प्रकाश आदि कार्य नहीं थे उत्पत्तिके पश्चात् होते हैं, इसप्रकार उत्पत्तिमत् तेजः प्रभृतिमें पूर्वोत्तर कालमें विशेषकी संभावना की जा सकती है, किन्तु इसप्रकार आकाशके पूर्वोत्तरकालमें विशेषकी संभावना नहीं की जा सकती। उत्पत्तिके पूर्वं अनवकाश, असुषिर और अच्छिद्र था, क्या ऐसा निश्चय किया जा सकता है? पृथिवी आदिसे विरुद्ध धर्म और विभूत्व आदिरूप होनेसे आकाश अज सिद्ध होता है।

इसलिए जैसे लोकमें ' आकाश करो ' ' आकाश उत्पन्न हुआ ' इस प्रकारका गौण प्रयोग होता है, और जैसे घटाकाश, करकाकाश, गृहाकाश इसप्रकारका एक आकाशमें भी भेद व्यपदेश गौण होता है। वेदमें भी ' अरण्यवासी पशुओंका आकाशमें आलमन करे ' ऐसा गौण व्यवहार होता है, वैसे आकाशकी उत्पत्ति श्रुति भी गौण समझनी चाहिए॥ ३

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — फल | मुख्य सिद्धान्तके साथ श्रुतियोंका

७ अविरोध होपर एकवाक्यता होनेसे ब्रह्म में समन्वयं सिद्ध

* अध्यायकी समाप्ति पर्यन्त अधिकरणोंमें प्रथम विरोधसे श्रुतिका अप्रामाण्य पूर्वपक्षका होता है, ऐसा फल और क्रम है। दो श्रुतियोंका परस्पर विरोध होनेपर ' स्वाध्यायोऽध्येतव्यः ' इस अध्ययन विधिसे गृहीत श्रुतियाँ अप्रामाणिक नहीं हो सकतीं, इससे आकाशकी उत्पत्ति असंभव है। इस तर्क से छान्दोग्य श्रुति मुख्य और तैत्तिरीय श्रुति गौण माननेपर कोई विरोध नहीं होगा। इसप्रकारसे वैशेषिक मतका विवरण करते हैं- ' आकाशो नोत्पद्यते सामग्रीशून्यत्वात् आत्मवत् ' ' अकाश उत्पन्न नहीं होता, क्योंकि सामग्री नहीं है जैसे आत्मा। '

* और जैसे वेदमें एक आकाशमें ' आकाशेषु ' यह बहुवचन प्रयोग गौण है, वैसे आकाशकी उत्पत्ति प्रतिपादिक अति भी गौण है॥ ३

पदच्छेद — शब्दात् च

सूत्रार्थ — - और वायुश्चान्तरिक्षं चैतदमृतम् ' इत्यादि श्रुतिमें आकाशमें अमृत शब्दका प्रयोग देखा जाता है, अतः आकाशकी उत्पत्ति नहीं होती।

(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.३.५ के अनुवादके साथ है।)

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.७ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — स्यात् , च , एकस्य , ब्रह्मशब्दवत्

सूत्रार्थ — ( ब्रह्मशब्दवत् ) जैसे एक ही प्रकरण में विषय भेदसे ' अन्नं ब्रह्म ' यहाँ ब्रह्म शब्द गौण है और ' आनन्दो ब्रह्म ' यहाँ मुख्य है, वैसे प्रकृत में भी विषय भेदसे ( एकस्य ) एक ही ' संभूतः ' शब्द गौण और मुख्य ( स्यात् ) होता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — आकाश अज है ऐसा श्रुति कहती है, क्योंकि ' वायुश्चान्तरिक्षं ० ' ( वायु और अन्तरिक्ष ये अमृत हैं ) ऐसा श्रुति कहती है। अमृतकी उत्पत्ति उपपन्न नहीं होती। ' आकाशवत्सर्वगतश्च ० ' ( आकाशके समान सर्वगत और नित्य है ) इसप्रकार आकाशसे सर्वगतत्व और नित्यत्व धर्मोसे ब्रह्मको उपमा देती हुई श्रुति वे धर्मं आकाशके भी सूचित करती है। इससे उस प्रकारके सवंगत और नित्यकी उत्पत्ति उपपन्न नहीं होती। ' स यथा ० ' ( जैसे यह आकाश अनन्त है वैसे ही आत्मा अनन्त है ऐसा समझना चाहिए ) और ' आकाशशरीरं ब्रह्म ' ( ब्रह्म आकाश शरीर है ) ' आकाश आत्मा ० ' ( आकाश आत्मा है ) इसप्रकार यह उदाहरण है। जैसे नील उत्पलका विशेषण होता है, वैसे आकाश उत्पत्ति वाला हो तो वह ब्रह्मका विशेषण नहीं हो सकता। इससे यह ज्ञात होता है कि नित्य ही आकाशके तुल्य ब्रह्म है॥ 8॥

यह सूत्र कुछ शङ्का के होनेपर उत्तर रूप है। ' तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः संभूतः ' इस अधिकार ( प्रकरण ) में अनुवर्तमान एक ही ' संभूतः ' शब्द अनन्तरोक्त तेज आदिमें मुख्य और आकाश में गौण कैसे हो सकता है? ऐसी शङ्का है। अतः इसका उत्तर कहा जाता है— ' संभूतः ' शब्द यद्यपि एक है, तो भी विषय विशेषके कारण ब्रह्म शब्द के समान उसका गौण और मुख्य प्रयोग होता है।

जैसे एक ब्रह्म शब्दका भी ' तपसा ब्रह्म ० ' ( तपसे ब्रह्मको जानने की इच्छाकर, तप ब्रह्म है ) इस अधिकार में अन्न आदिमें गौण और आनन्दमें मुख्य प्रयोग हैं | और जैन ब्रह्मविज्ञानके साधन तनमें ब्रह्मशब्द गौणवृत्तिसे प्रयुक्त है किन्तु मुख्यरूपसे तो विज्ञेय ब्रह्म में प्रयुक्त है, वैसे यहाँ भी समझना चाहिए। परन्तु आकाशकी उत्पत्ति न होनेपर ' एकमेवा ० ' ( एक ही अद्वितीय है ) इस प्रतिज्ञाका किस प्रकार समर्थन होगा?

परन्तु दूसरे आकाशसे ब्रह्म सद्वितीय प्राप्त होता है, ब्रह्मके विदित होनेपर सर्वं किस प्रकार विदित होगा? उसको कहते हैं- ' एकमेव ' यह तो स्वकार्यकी अपेक्षासे उपपन्न होता है। जैसे लोकमें कुम्हारके घरमें पहले दिन मृत्तिका, दण्ड, चक्र आदिको देखकर और दूसरे दिन अनेक प्रकार के फैले हुए पात्रों को उपलब्धकर कोई यह कहे कि पहले दिन केवल एक मृत्तिका ही थी, वह उस निश्चयसे मृत्तिकाका कार्य समूह ही प्रथम दिन नहीं था, इस अभिप्रायसे कहता है, किन्तु दण्ड, चक्र आदि नहीं थे, इस अभिप्रायसे नहीं।

वैसे ही अद्वितीय श्रुति अन्य अधिष्ठाताका निषेध करती है। जैसे घट आदि पात्रोंकी प्रकृति ( उपादानकारण ) मृत्तिकाका कुम्भकार अधिष्ठाता देखा जाता है, वैसे जगत् के उपादान कारण ब्रह्मका अन्य अधिष्ठाता नहीं है। और आकाश द्वितीयसे भी ब्रह्म सद्वितीय है, ऐसा प्रसक्त नहीं होता, क्योंकि लक्षणभेदसे नानात्व है। परन्तु उत्पत्तिके पूर्व ब्रह्म और आकाश में लक्षणभेद नहीं है, कारण कि क्षीर और उदकके समान संसृष्टोंमें व्यापित्व और अमूर्तत्व धर्मं समान हैं।

परन्तु सृष्टिकालमें तो ब्रह्म जगत्‌को उत्पन्न करनेके लिए यत्न करता है और अन्य आकाश निश्चल रहता है, उससे दोनों का भेद निश्चित होता है। उसी प्रकार ' भाकाशशरीरं ब्रह्म ' इत्यादि श्रुतियोंसे भी ब्रह्म और आकाशका अभेदोपचार सिद्ध होता है। अतएव ब्रह्मविज्ञानसे सर्व विज्ञानकी सिद्धि होती है, और उत्पद्यमान सब कार्य आकाशसे अव्यतिरिक्त देश काल में ही उत्पन्न होते हैं, और ब्रह्मसे अभिन्न देश कालमें ही आकाश होता है, अतः ब्रह्म और उसके कार्यके विज्ञान होने के साथ आकाश विज्ञात ही होता है।

जैसे दूध पूर्णं घटमें कुछ जल बिन्दु प्रक्षिप्त होते हुए दूधके ग्रहणसे ही गृहीत होते हैं। दूध ग्रहणसे जलबिन्दुका ग्रहण अवशिष्ट नहीं होता, वैसे ब्रह्म और उसके कार्योंके साथ [ आकाशका ] अभिन्न देश काल होनेसे ब्रह्म के ग्रहणसे आकाश गृहीत ही होता है, इसलिए आकाशकी सम्भव श्रुति गौण है।। ५

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.७ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — प्रतिज्ञाहानिः , अव्यतिरेकात् , शब्देभ्यः

सूत्रार्थ — ( अव्यतिरेकात् ) उपनिषद् प्रतिपादित ब्रह्मसे संम्पूर्ण वस्तुओंका अभेद होने से ( प्रतिज्ञाहानिः ) एकके विज्ञानसे सबके विज्ञानकी प्रतिज्ञा बाधित नहीं होती। ( शब्देभ्यः ) ' सदेव सोम्य ' ' ऐतदात्म्यमिदं ' इसप्रकार कार्यं कारणके अभेद प्रतिपादन परक श्रुतियोंसे भी प्रतिज्ञाकी सिद्धि अवगत होती है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ऐसा प्राप्त होनेपर यह कहते हैं-

‘ येनाश्रुतं श्रुतं ० ' ( जिससे अश्रुत श्रुत, अमत मत और अविज्ञात विज्ञात हो जाता है ) ' आत्मनि खल्वरे ० ' ( हे मैत्रेयी! निश्चय ही आत्माका दर्शन, श्रवण, मनन और विज्ञान हो जानेपर यह सब विदित हो जाता है ) ' कस्मिन्नु भगवो ० ' ( हे भगवन्! किसके विज्ञात होनेपर यह सब विज्ञात हो जाता है ) और ' न काचन ० ' ( मुझसे भिन्न और कोई विद्या नहीं है ) इसप्रकारकी प्रतिज्ञा प्रत्येक वेदान्तमें ज्ञात होती है।

यदि सम्पूर्ण वस्तु समूह विज्ञेय ब्रह्मसे अभिन्न हो तो उस प्रतिज्ञाकी इसप्रकार अहानिअबाध होगा। भिन्न होनेपर तो ' एकके विज्ञानसे सबका विज्ञान होता है ' इस प्रतिज्ञाकी हानि होगी। वह अव्यतिरेक ( अभिन्नत्व ) इसप्रकार उपपन्न होता है - यदि सम्पूर्णं वस्तु समूह एक ब्रह्मसे उत्पन्न हो, और श्रुतियोंसे और ' प्रकृतिविकार - अव्यतिरेक न्यायसे ' ही प्रतिज्ञाकी सिद्धि अवगत होती है।

जैसे ' येनाश्रुतं श्रुतं भवति ' इसप्रकार प्रतिज्ञाकर कार्यं और कारणके अभेद प्रतिपादन परक मृत्तिका आदि दृष्टान्तोंसे इस प्रतिज्ञाका समर्थन किया जाता है और उसके सिद्ध करनेके लिए उत्तरशब्द - श्रुति ' सदेव सोम्य ० ' ( हे सोम्य!

आरम्भमें यह एकमात्र अद्वितीय सत् ही था ) ' तदैक्षत ० ' ( उस- सत्ने ईक्षण - संकल्प किया, उसने तेज उत्पन्न किया ) इसप्रकार ब्रह्मसे कार्य समूहकी उत्पत्ति दिखलाकर ' ऐतदात्म्यमिदं सर्वम् ' ( एतद्रूप ही यह सब है ) ऐसा आरम्भकर प्रपाठक- अध्यायकी समाप्ति पर्यन्त अव्यतिरेक ( अभेद ) दिखलाते हैं। इसलिए यदि आकाश ब्रह्मका कार्यं न हो तो ब्रह्म विज्ञात होनेपर आकाश विज्ञात नहीं होगा और उससे प्रतिज्ञाका बाध होगा।

प्रतिज्ञाकी हानिसे वेदका अप्रामाण्य करना युक्त नहीं है, क्योंकि ' इदं सर्वं यदयमात्मा ' ( यह सब आत्मा ही है ) ' ब्रह्मैवेदममृतं पुरस्तात् ' ( यह अमृत ब्रह्म ही आगे है ) इत्यादि वे वे श्रुतिवाक्य प्रत्येक उपनिषद् में तत्, तत् दृष्टान्तसे उसी प्रतिज्ञाका ज्ञापन करते हैं। इसलिए अग्नि आदिके समान ही आकाश भी उत्पन्न होता है। जो यह कहा गया है कि श्रुतिके न होने से आकाश उत्पन्न नहीं होता, वह प्रयुक्त है।

क्योंकि ' तस्माद्वाएतस्मादात्मन आकाशः संभूतः ' इसप्रकार आकाशकी उत्पत्ति विषयक अन्य श्रुति दिखलाई गई है। ठीक, दिखलाई गई है। परन्तु ' तत्तेजोऽसृजत ' ( उसने तेज उत्पन्न किया ) इस अन्य श्रुतिसे तो वह विरुद्ध है। ऐसा नहीं, कारण कि सर्व श्रुतियोंकी एकवाक्यता है। पू ० – अविरुद्ध वाक्योंकी एक वाक्यता भले हो, किन्तु यहाँ तो विरोध कहा गया है। कारण कि एक वार श्रुत स्रष्टाका दो स्रष्टव्योंके साथ सम्बन्धका सम्भव नहीं है, दोनोंकी प्रथमोत्पत्तिका असम्भव और विकल्पका असम्भव है।

सि ० - यह दोष नहीं है, क्योंकि ' तस्माद्वा एतस्मादात्मन ० ' ( इस प्रत्यगभिन्न उस आत्मासे आकाश उत्पन्न हुआ, आकाशसे वायु और वायुसे अग्नि ) इसप्रकार तैत्तिरीयकमें तेजकी सृष्टि तीसरी सुनी गई है, अतः यह श्रुति अन्यथा परिणत नहीं की जा सकती है। परन्तु ' तदाकाशं ० ' ' उसने आकाश और वायुको उत्पन्नकर उसने तेज उत्पन्न किया ' इसप्रकार छान्दोग्य श्रुति तो परिणतकी जा सकती है।

यह श्रुति तेजकी उत्पत्ति प्रधान होती हुई अन्य श्रुतिमें प्रसिद्ध आकाशकी उत्पत्तिका निवारण करनेमें समर्थ नहीं है, क्योंकि एक वाक्यमें दो व्यापारोंका सम्भव नहीं है। स्रष्टा एक होनेपर भी वह क्रमसे अनेक स्रष्टव्योंको उत्पन्न करे, इसप्रकार एकवाक्यता की कल्पनाका सम्भव होनेपर विरुद्ध अर्थसे श्रुतिकी हानि नहीं करनी चाहिए। एक वार श्रुत स्रष्टाका दो स्रष्टव्यों के साथ सम्बन्ध हमें भी अभीष्ट नहीं है, क्योंकि अन्य श्रुतिके वाले अन्य स्रव्यका संग्रह होता है।

जैसे ' सर्वं खल्विदं ० ' ( निश्चय यह सब ब्रह्म हो है यह उसीसे उत्पन्न होनेवाला, उसीमें लीन होनेवाला और उसीमें चेष्टा करनेवाला है ) इसमें समस्त कार्य समुदायकी ब्रह्मते साक्षात् उत्पत्ति श्रयमाण है वह अन्य स्थानोंमें विहित तेज प्रमुख उत्पत्ति क्रमका वारण नहीं करती, वैसे तेजकी मी ब्रह्मसे श्रूयमाण उत्पत्ति अन्य श्रुतिमें

० विहित आकाश प्रमुख उत्पत्ति क्रमका वारण करने से समर्थ नहीं है। पू ० - परन्तु ' तज्जलानिति शान्त उपासीत ' ( उसीसे उत्पन्न होनेवाला, उसीमें लीन होनेवाला, और उसीमें चेष्टा करनेवाला है, अतः शान्त होकर उसकी उपासना करनी चाहिए ) इस श्रुतिसे यह वाक्य शसके विधान के लिए है। इसलिए यह सृष्टिवाक्य नहीं है, अतः यह अन्य प्रदेश में प्रसिद्ध क्रमका विरोध नहीं कर सकता। ' तत्तेजोऽसृजत ' यह सृष्टि वाक्य है। इससे यहाँ श्रुतिके अनुसार क्रमका ग्रहण करना चाहिए।

सि ० - नहीं, ऐसा कहते हैंतेजकी प्रथमता के अनुरोधसे अन्य तैत्तिरीय श्रुवि प्रसिद्ध आकाश पदार्थं परित्याग करने योग्य नहीं होता, क्योंकि क्रम पदार्थका धर्म है। और ' तत्तेजोऽसृजत ' इस श्रुतिमें क्रम वाचक कोई शब्द नहीं है | परन्तु अथतः क्रम अवगत होता है? ता उसका ' वायोरग्निः ' ( वायुसे अग्नि ) इस अन्य श्रुति प्रसिद्ध क्रमसे निवारण होता है।

आकाश और तेजके प्रथमोत्पत्ति विषयक विकल्प और समुच्चय तो असम्भव और अस्वीकार से निरस्त हैं, अतः श्रुतियों ( तैत्तिरीय और छान्दोग्य ) में विरोध नहीं है। किञ्च छान्दोग्यमें ' येनाश्रुतं ० ' ( जिससे अश्रुत श्रुत हो जाता है ) इस वाक्योपक्रममें इस श्रुतप्रतिज्ञाके समर्थन के लिए अश्रु • आकाशका भी उत्पत्तिप्रकरण में उपसंख्यान ( ग्रहण ) करना चाहिए। तो हे अङ्ग! तैत्तिरीयमें पठित आकाशका संग्रह क्यों न हो?

और जो यह कहा गया है कि आकाशका सबके साथ अनन्य देश काल होने के कारण ब्रह्म और उसके कार्योंके साथ वह विदित ही होता है, अतः प्रतिज्ञाकी हानि नहीं होती। और ' एकमेवाद्वितीयम् ' इस श्रुतिका मी बाध नहीं होता। क्योंकि क्षीर और उदकके समान ब्रह्म और आकाशका अव्यतिरेक- अभेद उपपन्न होता है।

सिद्धान्ती — इसपर कहते हैं— क्षीरोदक न्यायसे ' एक विज्ञानसे सर्वं विज्ञान ' नहीं लेना चाहिए, किन्तु मृत्तिका आदि दृष्टान्तोंके ग्रहण करनेसे प्रकृतिविकार न्यायसे यह सर्व विज्ञान लेना चाहिए, यह ज्ञात होता है। क्षीरोदक न्यायसे कल्प्यमान सर्वविज्ञान सम्यग्ज्ञान नहीं होगा, क्योंकि क्षीरज्ञानसे गृहीत उदकका यथार्थ ज्ञानसे ग्रहण नहीं है।

वेदका अर्थनिश्चय पुरुषोंके समान मायासे मिथ्या भाषण और उससे वञ्चना आदिसे उपपन्न नहीं होता, किन्तु ' एकमेवाद्वितीयम् ' यह सावधारण श्रुति क्षीरोदक न्यायसे ली जाय तो बाधित होगी। ' सर्वविज्ञान ' और ' एक ही अद्वितीय है ' यह निश्चय स्वकार्यकी अपेक्षासे वस्तु एक देश विषयक है, यह कथन युक्त नहीं है, क्योंकि मृत्तिका आदिमें भी उसका सम्भव है, और ' श्वेतकेतो यन्नु ० ' ( उद्दालक - हे सोम्य श्वेतकेतु!

तू जो ऐसा महामना, पण्डितमन्य और अविनीत हो जिस आदेश से अश्रुतश्रुत हो जाता है, वह आदेश तुमने आचार्य से पूछा हैं? ) इत्यादिसे उसका अपूर्ववत् उपन्यास है, ऐसा समझना चाहिए || ६ || सत्यानन्दी - दीपिका

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.७ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — यावद्विकारम् , तु विभागः , लोकवत्

सूत्रार्थ — ( तु ) शब्द पूर्वपक्ष के निवारण के लिए है, ( यावद्विकारम् ) जितने घट शरावादि विकार हैं, ( विभागः ) उन सबका विभाग है और विभक्त होनेसे वे सब कार्य हैं, ( लोकवत् ) उन लौकिक पदार्थोंके समान आकाश भी विभक्त होनेसे कार्य है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — योग्य नहीं है। इसलिए समस्त वस्तु विषयक यह सर्वविज्ञान सबके ब्रह्म कार्यत्वकी अपेक्षासे उपन्यस्त

* पूर्वपक्षीने देशकालके अभेदसे ब्रह्म और उसके कार्यके साथ आकाश भी विदित होता है, इसमें ' क्षीरोदक ' का दृष्टान्त दिया है। परन्तु क्षीरके ज्ञानसे तद् देश कालसे अभिन्न जलबिन्दु ज्ञात नहीं होते, कारण कि वे क्षीरसे अत्यन्त भिन्न हैं। यहाँ तो कार्यकारण न्यायसे प्रतिज्ञा सिद्ध हो सकती है, क्योंकि कार्य कारणका अभेद है अन्यका नहीं, अतः आकाश आदि समस्त जगत् ब्रह्मका कार्य है। इसकी अपेक्षा से ही ' एकके विज्ञान से सर्वविज्ञानकी ' प्रतिज्ञाका उपन्यास किया गया है || ६ ||

और जो यह कहा गया है कि उत्पत्तिके असम्भव होनेसे आकाशकी उत्पत्ति श्रुति गौणी है, इसपर हम कहते हैं-

' तु ' शब्द असम्भवकी आशङ्का निवृत्तिके लिए है | आकाशकी उत्पत्तिमें असंभवकी आशङ्का नहीं करनी चाहिए, क्योंकि जो कुछ घट, घटिका, उदञ्चन आदि अथवा कटक, केयूर, कुण्डल आदिअथवा सुई, बाण, खड्ग आदि विकार समूह देखा जाता है, वही लोकमें विभक्त देखनेमें आता है, और अविकृत पदार्थं किसीसे किंचित् विभक्त होकर उपलब्ध नहीं होता। आकाशका पृथिवी आदिसे विभाग अवगत होता है, इसलिए वह भी कार्य होना चाहिए। इससे ( विभागसिद्धिसे ) दिशा, काल, मन, परमाणु आदि कार्यरूपसे व्याख्यात हुए।

परन्तु आत्मा मी आकाश आदिसे विभक्त है, इससे उसको भी घट आदिके समान कार्यत्व प्राप्त होता है? ऐसा नहीं, क्योंकि ' आत्मन आकाशः संभूतः ' ऐसी श्रुति है। यदि आत्मा भी कार्य हो तो उससे पर अन्य कुछ मी श्रुति प्रतिपादित नहीं है, अत : आत्मा कार्य होनेपर आकाश आदि सब कार्यं निरात्मक हो जायेंगे और उससे शून्यवाद प्रसक्त होगा। सबका आत्मा ( स्वरूप ) होनेसे आत्माके निराकरणकी शङ्का अनुपपन्न है। आत्मा किस कारणका आगन्तुक कार्य नहीं है, क्योंकि वह स्वयं सिद्ध है।

अपने में प्रमाणकी अपेक्षाकर आत्मा सिद्ध नहीं होता है, उसके प्रत्यक्ष आदि प्रमाण अप्रसिद्ध प्रमेयकी सिद्धिके लिए गृहीत होते हैं, क्योंकि नैकान्तिकम् ; सूत्रगोवालैर्ह्यनेकजातीयैरे का रज्जुः सृज्यमाना दृश्यते। तथा सूत्रैरूर्णा - आकाश आदि पदार्थ प्रमाण निरपेक्ष स्वयं सिद्ध हैं, ऐसा किसीने भी स्वीकार नहीं किया है। आत्मा तो प्रमाण आदि व्यवहारका आश्रय होनेसे प्रमाण आदि व्यवहारसे पूर्व ही सिद्ध है, ऐसे स्वयं सिद्ध आत्माका निराकरण नहीं हो सकता है।

आगन्तुक वस्तुका ही निराकरण होता है, स्वरूपका निराकरण नहीं होता। जो हि निराकर्ता है वही उसका स्वरूप है। अग्निके औष्ण्यका अग्निसे निराकरण नहीं होता। उसी प्रकार मैं ही इस समय वर्तमान वस्तुको जानता हूँ, मैने ही भूत और उससे मी पूर्वकी वस्तुओंको जाना था, मैं ही भविष्य और उससे भी दूर भविष्यकी वस्तुओंको जानूंगा, इसप्रकार अतीत अनागत और वर्तमानरूपसे ज्ञातत्र्य वस्तुके अन्यथाभाव होनेपर भी ज्ञाताका अन्यथाभाव नहीं होता है, क्योंकि वह सर्वदा वर्तमान स्वभाव है।

इसीप्रकार देहके मस्मीभूत होनेपर भी वर्तमानस्वभाव होनेसे आत्माके उच्छेद ( विनाश ) अथवा अन्यथास्वभावत्वको संभावना नहीं की जा सकती। इस प्रकार निराकरणके अयोग्यस्वभाव होनेसे आत्मा अकार्य है और आकाश कार्यं है। जो यह कहा गया है कि समानजातीय अनेक कारणद्रव्य आकाशके नहीं हैं, उसका निराकरण किया जाता हैसमानजातीय ही आरम्मक होते हैं भिन्नजातीय आरम्भक नहीं होते, ऐसा कोई नियम नहीं है। तन्तु और उनका संयोग समानजातीय नहीं हैं, कारण कि उनको द्रव्य और गुणरूपसे स्वीकार किया गया है।

इस प्रकार तुरी, वेम आदि निमित्तकारणों का भी समान जातीयत्व नियम नहीं है। अच्छा, ऐसा हो कि समवायिकारण विषयक ही समान जातीयत्व स्वीकार हो अन्य कारण विषयक नहीं। वह भी व्यभिचरित है, क्योंकि अनेक जातीय सूत्र गोवालों ( ऊन ) से सृज्यमान एक रस्सी देखी जाती है, वैसे ही लोग सूत्र और उनसे विचित्र कम्बल बुनते हैं। अथवा सत्त्व और द्रव्यत्वकी अपेक्षासे समान जातीयत्वकी कल्पना की जाय तो नियम निष्फल है, क्योंकि सब सबके साथ समानजातीय हैं।

अनेक ही आरम्भ हैं एक नहीं यह नियम भी नहीं है, कारण कि परमाणु और मन आद्य कर्मके आरम्भक स्वीकार किये गये हैं। एक - एक परमाणु और मन आद्य कर्मका आरम्भ करते हैं अन्य द्रव्यसे संहत होकर नहीं, ऐसा स्वीकार किया जाता है। यदि कहो कि द्रव्यके आरम्भमें ही यह अनेक आरम्भकत्व नियम है, तो युक्त नहीं है, क्योंकि परिणामको स्वीकार किया है। यह नियम हो सकता है यदि संयोग सचिव द्रव्य अन्य द्रव्यका आरम्भक स्वीकार किया जाय।

परन्तु वही द्रव्य सविशेष अन्य अवस्थाओं को प्राप्त हुआ कार्यं नामसे स्वीकार किया जाता है। वह कहीं अनेक मृत्तिका बीजादि अङ्कर आदि भावसे परिणत होता है, और कहीं एक क्षीर आदि दधि आदि भावसे परिणत होता है। यह कोई ईश्वरका आदेश नहीं है कि अनेक कारण ही कार्यको उत्पन्न करते हैं। अतः श्रुतिप्रामाण्यसे एक ब्रह्मसे आकाश आदि महाभूतों की उत्पत्ति क्रमसे जगत् उत्पन्न हुआ, ऐसा निश्चित होता है।

इस प्रकार कहा है – ' उपसंहारदर्शनान्नेति चेन्न क्षीरवद्धि ' ( उपसंहार देखनेसे ब्रह्म जगत्का कारण नहीं है, ऐसा यदि कहो तो युक्त नहीं है, क्योंकि क्षीरके समान उपपन्न होगा )। और जो यह कहा गया है कि आकाशकी उत्पत्ति में पूर्व और उत्तरकालमें कुछ विशेष - वैलक्षण्य संभावित नहीं हो सकता, यह कथन अयुक्त है, क्योंकि जिस विशेषसे ही पृथिवी आदिसे व्यतिरिक्त हुआ आकाश स्वरूपवत् वर्तमानमें निश्चित होता है वही विशेष उत्पत्तिके पूर्व नहीं था, ऐसा ज्ञात होता है।

जैसे ' अस्थूलमनणु ' ( वह स्थूल नहीं है अणु नहीं है ) इत्यादि श्रुतियोंसे ब्रह्म स्थूल आदि पृथिवी आदि स्वभावोंसे स्वभाववाला नहीं होता, वैसे आकाशके स्वभावसे भी स्वभाव वाला ब्रह्म नहीं है, ऐसा ' अनाकाशम् ' ( आकाश रहित ) इस श्रुति से अवगत होता है। इसलिए अकाशकी उत्पत्तिके पूर्व ब्रह्म अनाकारा था, ऐसा निश्चित हुआ है।

जो यह कहा गया है कि पृथिवी आदिसे विरुद्ध धर्म ( विभुत्व, निरवयवत्ववाला ) होनेसे आकाश उत्पत्ति रहित है, वह मी ठीक नहीं है, क्योंकि श्रुतिके साथ विरोध होनेपर उत्पत्ति के असंभवका अनुमान आभासमात्र उपपन्न होता है, और उत्पत्तिका अनुमान दिखलाया गया है' आकाश अनित्य है, अनित्य गुणका आश्रय होनेसे, घट आदिके समान, इत्यादि प्रयोगका संभव है। यदि कहो कि अनित्य गुणाश्रयत्व हेतुका आत्मामें व्यभिचार है, तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि औपनिषवादीके मत में आत्मामें अनित्य गुणाश्रयत्व असिद्ध है।

और आकाशके उत्पत्तिवादी प्रति आकाश में विभुत्व आदि असिद्ध हैं। ' शब्दाच्च ' ( शब्दसे भी ) जो यह कहा गया है — उसमें अमृतत्व श्रुति तो स्वर्ग में देवता अमृत हैं इसके समान समझनी चाहिए। कारण कि आकाशकी उत्पत्ति और प्रलयका उपपादन किया गया है। ' आकाशवत्सर्वगतश्च नित्यः ' ( आकाश के समान सर्वगत और नित्य है ) यह भी प्रसिद्ध महत्त्वसे [ ब्रह्म में ] निरतिशय महत्त्व दिखलाने के लिए आकाशके साथ उपमान किया है आकाश समत्व के लिए नहीं।

जैसे ' बाणके समान सविता दौड़ता है ' यह क्षिप्रगति के लिए कहा जाता है बाणके तुल्य गतिके लिए नहीं, इससे अनन्तत्व उपमानवाली श्रुतिका मी व्यख्यान हुआ। ' ज्यायानाकाशात् ' ( आकाशसे बड़ा ) इत्यादि श्रुतियोंसे आकाशका परिमाण ब्रह्मसे छोटा सिद्ध होता है। ' न तस्य ० ' ( उसकी उपमा नहीं है ) यह श्र ुति ब्रह्मको अनुपमत्व प्रतिपादित करतो है।

' अतोऽन्यदार्तम् ' ( उससे अन्य आर्त- अनित्य हैं ) यह श्रुति ब्रह्मसे अन्य आकाश आदिका अनित्यत्व दिखलाती है | जैसे तपमें ब्रह्म शब्द गौण है, वैसे आकाशकी उत्पत्ति श्रुति गौण है, इसका आकाशकी उत्पत्ति श्रुति और अनुमानसे परिहार किया गया है। इससे यह सिद्ध हुआ कि आकाश ब्रह्मका कार्य है॥७

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * यदि आकाशकी उत्पत्ति श्रुति गौण मानें तो ब्रह्मके समान आकाश अनादि और अनन्त सिद्ध होनेपर ' एकमेवाद्वितीयम् ' इत्यादि अद्वैत प्रतिपादक श्रुतिका बाघ होगा ' एक ब्रह्मके विदित होनेपर सब विदित हो जाता है ' इस प्रतिज्ञाका बाध होगा, कारण कि ब्रह्मके जाननेपर अन्यका ज्ञान होनेपर मी आकाशका ज्ञान नहीं होगा, क्योंकि वह ब्रह्मके समान पृथक्तत्त्व है। पू ० - ' तदुच्यते ' आदिसे कहते हैं | ५ |

* सिद्धान्ती — अपौरुषेय वेद वाक्योंमें अप्रामाण्य कल्पना करनेकी अपेक्षा एकवाक्यता द्वारा प्रामाण्य मानना युक्त है। बलवती श्रुतिके साथ दुर्बल श्रुतिकी एकवाक्यता युक्त है। तैत्तिरीय श्रुति प्रबल है, क्योंकि उसमें हेतुवाचक पञ्चमीसे क्रम पूर्वक उत्पत्ति कही गई है। छान्दोग्यमें केवल ' तत्तेजोऽसृजत ' तेजकी उत्पत्ति श्रुत है, इसलिए तैत्तिरीय श्रुतिके अनुसार तेजकी उत्पत्ति प्रतिपादक छान्दोग्य श्रुतिको परिणत करना चाहिए, इससे तेजकी उत्पत्ति तीसरे नम्बर में होगी। इसप्रकार दोनों श्र तियोंकी एकवाक्यतासे कोई विरोध नहीं है।

* ‘ सर्वं खल्विदं ब्रह्म तज्जलान् ' इस श्रुतिमें सम्पूर्ण जगत्की ब्रह्मसे . उत्पत्ति माननेपर भी जैसे ‘ तत्तेजोऽसृजंत ' ऐसा कहने से कोई विरोध नहीं है, वैसे क्रम बोधक तैत्तिरीय श्रुतिके साथ छान्दोग्य श्रुतिका विरोध नहीं होना चाहिए। पू ० - ' तज्जलान् ' यह श्रुति तो ' यत्परः शब्दः स शब्दार्थः ' ( जो शब्द जिसके लिए होता है वही शब्दका अर्थ होता है ) इस न्यायके अनुसार शम परक है सृष्टि परक नहीं। इससे छान्दोग्य श्रुति में प्रसिद्ध सृष्टि क्रमका बाध नहीं हो सकता, क्योंकि ' तत्तेजोऽसृजत ' यह सृष्टिवाक्य है, अतः श्रुतिके अनुसार तेजकी प्रथमता स्वीकार करनी चाहिए।

* आकाश और तेजके प्रथमोत्पत्ति विषयक और समुच्चय ( गौके दक्षिण और वाम शृङ्गके समान एक साथ उत्पन्न होना ) न सम्भव है और न स्वीकार किया गया है, क्योंकि वस्तुमें विकल्प नहीं होता और समुच्चयमें कोई प्रमाण नहीं है। समुच्चय होने में ' वायोरग्निः ' इस श्रौत क्रमका बाध होगा, अतः दोनों श्रुतियोंमें विरोध नहीं है।

' आकाशो नोत्पद्यते सामग्रीशून्यत्वात् ' यह आकाशकी उत्पत्तिके असंभवमें पूर्वपक्षीका अनुमान है। सिद्धान्ती - ' भाकाशः, विकारः, विभक्तत्वात् घटादिवत् ' ' आकाश उत्पन्न होता है, क्योंकि वह विभक्त है जैसे घट आदि ' यह सत्प्रतिपक्ष हेतु। ' और जो अविकार है वह अविभक्त है जैसे आत्मा ' इस अन्वयव्यतिरेकसे भी आकाश कार्यं सिद्ध होता है। इससे दिशा आदि मी कार्य हैं, क्योंकि वे भी विभक्त हैं। सत्ता - स्फूर्ति ही आत्माकी स्वयं सिद्धि है, आत्माकी सिद्धिके लिए किसी प्रमाणकी अपेक्षा नहीं है।

इस विषय में सुरेश्वराचार्यंने कहा है-

i " प्रमाता च प्रमाणं च प्रमेयं प्रमित्तिस्तथा। यस्य प्रसादात्सिध्यन्ति तत्सिद्धी किमपेक्ष्यते॥ "

( प्रमाता, प्रमाण, प्रमेय और प्रमिति जिसके प्रसादसे सिद्ध होते हैं उसको सिद्धिमें किसकी अपेक्षा है? ) इससे जो देहके नाशसे आत्माका नाश मानते हैं उनका भी खण्डन हुआ समझना चाहिए।

* यह समानजातीयत्व नियम कारणमात्र विषयक है अथवा निमित्तकारण वा समवायिकारण विषयक है? प्रथम विकल्प तो तन्तु और उनके संयोग में बाधित है, क्योंकि तन्तु द्रव्य और संयोग गुण है। द्वितीयपक्ष में ' न च ' आदि कहते हैं। तृतीयविकल्प क्या समवायिकारणतावच्छेदक धर्मसे सजातीय है अथवा सत्त्व सत्ता से सजातीय है? ' स्यादेतत् ' आदिसे कहते हैं।

* क्या यह अनेक रम्भकत्व नियम आरम्भकमात्र में है अथवा द्रव्यके आरम्भकमें है? प्रथम पक्ष युक्त नहीं है, क्योंकि अदृष्टवाले आत्माके साथ संयुक्त परमाणु और मन आद्यकर्मके आरम्भक हैं। उस प्रथम क्रियाका एक - एक परमाणु और मन समवायिकारण है। द्वितीयपक्ष भी ठीक नहीं है, क्योंकि वही द्रव्य भिन्न - भिन्न अवस्थासे कार्य नामसे व्यवहारमें आता है। इसके अतिरिक्त ' यह द्रव्य है यह गुण है ' यह परिभाषा कणादसे कल्पित है 1

। उससे श्रुति अर्थंका निर्णय नहीं हो सकता। अतः ' आत्मन आकाशः संभूतः ' आदि श्रुति प्रमाणसे एक ही ब्रह्मसे आकाश आदि समस्त जगत्‌की उत्पत्ति निश्चित होती है। जिस शब्द आदि आश्रयरूप विलक्षणताको लेकर आकाश पृथिवी आदि से भिन्न ज्ञात होता है, वह वैलक्षण्य उत्पत्तिके पूर्व नहीं था। इसमें ' अनाकाशम् ' इत्यादि श्रुति प्रमाण है।

* ' अकाश, उत्पन्न नहीं होता, सामग्री शून्य होनेसे। ' यह अनुमान ' आकाश उत्पन्न होता है, विभक्त होनेसे घट आदिके समान ' इस अनुमानसे बाधित है, अतः अनुत्पत्ति प्रतिपादक अनुमान आभासमात्र है। कणादके अनुयायी आत्माको विभु नित्य मानकर भी ज्ञान, इच्छा, प्रयत्न आदि अनित्य गुणों का आश्रय मानते हैं। उनके मतमें तो अनित्य गुणाश्रयत्व हेतुका व्यभिचार मले हो, परन्तु वेदान्तमत में यह दोष नहीं है, क्योंकि निर्गुण आत्मा अनित्य गुणोंका आश्रय ही नहीं है। किश्व जैसे ' निर्जरा अमरा देवा : ' स्वर्गस्थ देवताओं में अमरत्व गौण है, वैसे आकाशमें मी नित्यत्व आदि गौण हैं। और ' आत्मन आकाशः संभूतः ' इस उत्पत्ति श्रुति और उक्त अनुमानसे आकाशकी उत्पत्ति सिद्ध होती है। अत : ‘ आत्मन आकाशः संभूतः ' इस बलवती तैत्तिरीय श्रुतिसे ' तेत्तेजोऽसृजत ' छान्दोग्य श्रविसे प्रतिपादित तेजकी प्रथमोत्पत्ति के गौण होनेसे दोनोंमें एकवाक्यता है, अतः स्रष्टा ब्रह्म में वेदान्त समन्वययुक्त है॥ ७

पदच्छेद — एतेन , मातरिश्वा , व्याख्यातः

सूत्रार्थ — ( एतेन ) आकाश उत्पत्तिवाला है, इस कथन से ( मातरिश्वा ) वायु भी आकाशोंपाधिक ब्रह्मसे उत्पन्न होता है, ( व्याख्याता ) यह व्याख्यान हुआ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यह अतिदेश है। इस आकाशके व्याख्यानसे मातरिश्वापि आकाशाश्रय वायु मी व्याख्यात हुआ। उसमें भी यथायोग्य इन पक्षोंकी रचना करनी चाहिए - वायु उत्पन्न नहीं होता, क्योंकि छान्दोग्य के उत्पत्तिप्रकरणमें पठित नहीं है, यह एक पक्ष है। तैत्तिरीयोंके उत्पत्ति प्रकरण में तो श्रुति है— ' आकाशाद्वायुः ' ( आकाशसे वायु उत्पन्न होता है ) यह अन्य पक्ष है। उससे श्रुतियोंका विरोध होनेपर वायुकी उत्पत्ति श्रुति गौण हैं, क्योंकि उत्पत्तिका असंभव है, यह अन्य अभिप्राय है।

' सैषाऽनस्तमिता ०, ' ( यह जो वायु है, वह अस्त - विनाश न होनेवाला देवता है ) इस प्रकार अस्तमयके प्रतिषेध और अमृतत्व आदिके श्रवणसे वायुकी उत्पत्तिका असम्भव है। प्रतिज्ञाका बाध न होनेसे और सम्पूर्ण विकारका विभाग स्वीकार होनेसे वायु उत्पन्न होता है, यह सिद्धान्त है। अस्तमयका प्रतिषेध अपरविद्या विषयक और आपेक्षिक है, क्योंकि अग्नि आदिके समान वायु अस्त नहीं होता। अमृतत्व आदि श्रुतिका समाधान किया जा चुका है।

परन्तु उत्पत्ति प्रकरण में वायु और आकाशका [ तैत्तिरीयमें ] श्रवण और ( छान्दोग्यमें ) अश्रवण तुल्य है, तो उमय विषयक ( दोनोंका ) एक ही अधिकरण हो, विशेष के न होनेपर अतिदेशका क्या प्रयोजन है? कहते हैं - यह सत्य है, तथापि स्वल्पबुद्धिवाले पुरुषोंकी शब्दमात्रसे उत्पन्न हुई आशङ्काकी निवृत्तिके लिए यह अतिदेश किया है, क्योंकि संवर्गविद्या आदिमें उपास्यरूपसे वायुमें महाभागत्वका श्रवण है। अस्तमयके प्रतिषेध आदिसे किसीको नित्यत्व की आशङ्का हो सकती है॥ ८

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.९ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — असंभवः , तु , सतः , अनुपपत्तेः

सूत्रार्थ — ( तु ) शब्द शङ्काको निवृत्तिके लिए है ( सतः ) सत्स्वरूप ब्रह्मकी ( असम्भवः ) उत्पत्ति असम्भव है, ( अनुपपत्तेः ) क्योंकि सत्सामान्यसे सत्सामान्यकी उत्पत्तिकी अनुपपत्ति है अर्थात् अतिशयके न होनेपर प्रकृति - विकारभावको अनुपपत्ति है।

(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.३.११ के अनुवादके साथ है।)

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * ' तत्तेजोऽसृजत ' इस श्रुतिका ' आकाशाद्वायुः ' इस तैत्तिरीय श्रुतिसे विरोध है कि नहीं? इस प्रकार संशय होनेपर गौण पक्ष, पूर्वपक्ष और सिद्धान्तपक्षका ' तत्रापि ' इत्यादिसे अतिदेश करते हैं। तेजकी आकाशके अनन्तर उत्पत्ति तैत्तिरीयमें निर्णीत है। यदि उसमें वायु और तेजका आनन्तर्य समान हो, तो ' वायोरग्निः ' इस क्रम श्रुतिका बाघ होता है।

और यदि दोनोंका पूर्वापर्यं मानें तो छान्दोग्यमें प्रतिपादित तेजकी प्रथमोत्पत्तिका मङ्ग होता है, इससे दोनों श्रुतियोंकी एकवाक्यता नहीं होती। ऐसा पूर्वपक्ष प्राप्त होनेपर ' ततश्च ' इत्यादिसे गौणवादीका अभिप्राय कहते हैं - छान्दोग्यमें वायुकी उत्पत्ति नहीं कही गई है, और ' वायुश्चान्तरिक्षं चैतदमृतम् ' ( बृह ० २३1२ ) ( वायु और आकाश ये अविनाशी हैं ) ' वायुरेव व्यष्टिर्वायुः समष्टिः ' ( बृह ० ३।३।२ ) ( वायु ही व्यष्टि और वायु समष्टि है ) इस प्रकार वायु सर्वात्मा है।

इससे ' आकाशाद्वायुः ' यह उत्पत्ति श्रुति गौणी है। सिद्धान्ती – ' वायु उत्पन्न होता है विभक्त होनेसे घट आदिके समान ' ' येनाश्रुतं श्रुतं भवति ' इस प्रतिज्ञाका बाध न होनेसे और विभाग होने से वायुकी उत्पत्ति श्रुति मुख्य है। अतः आकाश और वायुको उत्पन्नकर तेज उत्पन्न किया, इस प्रकार दोनों श्रुतियोंकी एक वाक्यतासे ब्रह्ममें समन्वय सिद्ध है। यहाँ अतिदेश संगति है।

* वायु असृत है, यह देवताओं में अमृतत्व व्यवहार के समान गौण है। किव संवर्गविद्यामें ' वापुह्येवैतान्सर्वान् ० संवृङ्क्ते ' ( प्रलयकालमें वायु ही अग्नि आदि इन सबका संहार करता है ) इस विषय में श्रुति अभिप्रायका विचार किये बिना किसीको वायुमें नित्यत्वकी शङ्का हो सकती है, उसकी निवृत्तिके लिए यह अतिदेश किया गया है। इस प्रकार दोनों श्रुतियोंकी एकवाक्यता होनेसे ब्रह्ममें समन्वय है | ८ |

* ‘ अनाद्यनन्तं महतः परं ध्रुवम् ० ( कठ ० ३।१५ ) ( जो अनादि, अनन्त, महत्तत्त्वसे पर और ध्रुव है ) ' न चास्य कश्विजनिता ० ' ( श्वेत ० ६। ९ ) ( उसका कोई उत्पत्ति कर्ता नहीं है ) इत्यादि श्रुतियाँ ब्रह्मको अनादि और अनन्त कहती हैं। उनका ' त्वं जातो भवसि विश्वतोमुखः ' ( तुम विश्वतोमुख उत्पन्न हुए हो ) इस उत्पत्ति श्रुतिके साथ विरोध होनेपर सन्देह होता है।

जैसे गत अधिकरणमें बसम्भवोत्पत्तिवाले आकाश और वायुकी श्रुतिबलसे उत्पत्ति कही गई है, वैसे श्रुतिबलसे ब्रह्मकी ब्रह्मसे उत्पत्ति हो। इसप्रकार दृष्टान्तसंगीतसे पूर्वपक्ष करते हैं- जैसे वायु आदिमें अमृतत्व आदि ' आत्मन भाकाशः संभूत आकाशाद्वायुः ' इत्यादि उत्पत्ति श्रुतिके बलसे आपेक्षिक माने गये हैं, वैसे ब्रह्मके अनादित्व आदि मी आपेक्षिकं मानने चाहिए।

और ' ब्रह्म कुतश्चिजायते कारणत्वात् आकाशवत् ' ( ब्रह्म किसीसे उत्पन्न होता है कारण होनेसे आकाशके समान ) इस अनुमान से अनुगृहीत ' स्वं जातो भवसि ' यह जन्म श्रुति अधिक बलवती है। अनादिको कारण न माननेपर अनवस्था भी नहीं होगी, क्योंकि बीजाङ्करके समान अनादित्व उपपन्न हो सकता है। जैसे एक दीप अन्य दीपसे उत्पन्न होता है, वैसे एक ब्रह्मसे अन्य ब्रह्म उत्पन्न होता है, अतः ' त्वं जातो भवसि ' इस उत्पत्ति श्रुति से " अनाद्यनन्तं ० ' अनादि श्रुतिको गौण मानना चाहिए।

इससे अनादि और अनन्त ब्रह्मका समन्वय असिद्ध है। सिद्धान्ती - ' ब्रह्म नोत्पद्यते कारणशून्यत्वात् नरविषाणवत, व्यतिरेकेण घटवत् ' ( ब्रह्म उत्पन्न नहीं होता, कारण शून्य होनेसे जैसे नर विषाण ' जो कारण शून्य नहीं वह अनुत्पन्न मी नहीं है जैसे घट ) इस अनुमानसे अनुगृहीत अनादि प्रतिपादक श्रुतियाँ उत्पत्ति श्रुतिसे अधिक बलवती हैं। अतः कारणत्व हेतुके बाध होनेसे जन्मश्रुतिका कार्य - कारणके

अभेदको लेकर व्याख्यान करना चाहिए। अतः ब्रह्म समन्वयका कोई विरोध नहीं है || ९ ||

पदच्छेद — तेजः , अतः , तथा , हि , आह

सूत्रार्थ — ( तेज : ) तेज अतः ) वायु से उत्पन्न होता है, ( हि ) क्योंकि ( तथा ) ऐसा ही ( मह ) ' वायोरग्निः ' यह श्रुति I कहती है। किसी अन्यसे सम्भव व उ उत्पत्तिको आशङ्का नहीं करनी चाहिए, किससे? इससे कि उपपत्ति नहीं है | सन्मात्र ही ब्रह्म है, उसकी सन्मात्र से ही उत्पत्ति सम्भव नहीं है, कारण कि अतिशयके न होनेपर प्रकृत्ति विकारभाव नहीं हो सकता है।

सद्विशेषसे भी उत्पत्ति नहीं हो सकती, क्योंकि दृष्ट ( प्रत्यक्ष ) सं विपर्यय ( विरोध ) है | सामान्य से ही विशेष उत्पन्न होते हुए देखे जाते हैं, जैसे मृत्तिका आदि से घट आदि। परन्तु विशेषोंसे सामान्य उत्पन्न होते हुए नहीं देखे जाते। इसप्रकार असत् ( शून्य ) से भी सत्की उत्पत्ति नहीं हो सकती, क्योंकि वह निरात्मक है ' कथमसतः सज्जायेत ' ( असत् से सत् किस प्रकार उत्पन्न होगा? ) ऐसे आक्षेपका श्रवण है।

' सं कारणं ० ' ( वह सबका कारण है और इन्द्रियाधिष्ठाता taar स्वामी है, उसका न कोई उत्पत्तिकर्ता है और न स्वामी है ) यह श्रुति ब्रह्मके उत्पत्तिकर्ताका वारण करती है। आकाश और वायुकी उत्पत्ति दिखलाई गयी है। परन्तु वह ब्रह्मको नहीं है, ऐसा वैषम्य है। विकारोंसे अन्य विकारोंकी उत्पत्ति देखनेसे ब्रह्म भी विकार हो ऐसा नहीं हो सकता, क्योंकि मूलप्रकृतिका स्वीकार न करनेपर अनवस्था प्रसङ्ग होगा। जो मूलप्रकृति स्वीकार की जाती है

(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.३.११ के अनुवादके साथ है।)

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * सामान्यसे सामान्यको उत्पत्ति मत हो, सामान्य ब्रह्मसे

विशेष तेजकी उत्पत्ति हो इसप्रकार प्रत्युदाहरण संगति से पूर्वपक्ष है। पूर्वपक्षमें कार्यमात्र ब्रह्मका विवर्त

होनेसे कल्पित वायु तेजका कारण नहीं हो सकता, इसलिए ब्रह्म ही तेजका कारण है। अतः ' वायोः '

यह पञ्चमी विभक्ति क्रममें है उपादान अर्थ में नहीं है।

* ' वायोरग्निः ' यहाँ तो प्रकृति रूप अपादान कारक तो निरपेक्ष पञ्चमीसे प्रतीत होता है और पञ्चमीका अपादान अर्थं निश्चित है। विरोध होनेपर निश्चितसे कल्पितका बाध होता है, अतः वायुसे अग्नि उत्पन्न होती है।

* जैसे गौसे दूध, दूधसे दही, दहीसे पनीर। पनीर साक्षात् दहीसे उत्पन्न होनेपर मी परम्परासे गौसे उत्पन्न होने में कोई विरोध नहीं है, वैसे साक्षात् अथवा परम्परासे सब विकार ब्रह्मसे उत्पन्न होते हैं। ‘ तज्जलान् ' ' इदं सर्वमसृजत ' इत्यादि अक्रम प्रतिपादक श्रुतियां साक्षात् अथवा परम्परासे सब पदार्थं ब्रह्मसे उपन्न होते हैं इस अर्थ में उपपन्न होती हैं। अता बलवतो क्रम बोधक श्रुतियोंके अनुसार ' तत्तेजोऽसृजत ' इस प्रकारकी अक्रम बोधक श्रुतियोंको एकवाक्यता होनेसे गति हो सकती है अन्यथा नहीं, इसप्रकार क्रम अथवा अक्रम बोधक श्रुतियोंमें कोई विरोध नहीं है। इसलिए वेदान्तका ब्रह्ममें समन्वय सिद्ध है || १० |

सूत्रार्थ — जल तेजसे उत्पन्न होता है, क्योंकि ' अग्नेराप ' यह श्रुति है | इससे ' वायोरग्निः ' यह अपादान पञ्चमी है, ऐसा ज्ञात होता है। और ' वायोरूर्ध्वमग्निः ' ( वायु के अनन्तर अग्नि उत्पन्न हुआ ) इसप्रकार उपपदके अर्थके योगकी कल्पना करनी पड़ती है, और ' बायोरग्निः ' ( वायु से अग्नि उत्पन्न हुआ ) इसमें कार के अर्थका योग तो निश्चित है। इसलिए यह श्रुति तेज वायुकारणक बोध कराती है अर्थात् तेजका कारण वायु है।

परन्तु ' तत्तेजोऽसृजत ' यह अन्य श्रुति भी तेजको ब्रह्मकारणत्व बोध कराती है। ऐसा नहीं, क्योंकि परम्परासे तेज ब्रह्मसे उत्पन्न होनेपर भी उस श्रुतिका विरोध नहीं है। यदि आकाश और वायुको उत्पन्नकर वायुभावापन्न ब्रह्मने तेज उत्पन्न किया, ऐसी कल्पना की जाय, तो मी तेज + ब्रह्मसे उत्पन्न होता है इसमें विरोध नहीं है। जैसे ‘ तस्याः शृतं ० ' ( गौका गरम किया हुआ दूध, उसकी दही, उसकी आमिक्षा - पनीर ) इत्यादि।

' तदात्मानं स्वयमकुरुत ' ( उसने स्वयं अपनेको रचा ) यह श्रुति ब्रह्मकी विकाररूपसे अवस्थिति दिखलाती है। इसप्रकार भववद्गीता भी है- ' बुद्धिर्ज्ञानमसंमोह : ' ( बुद्धि, ज्ञान और अमूढता ) इत्यादि उपक्रम कर ' मवन्ति भावा ० ' ( प्राणियोंके नाना प्रकारके बुद्धि आदि भाव मेरेसे ही होते हैं ) यद्यपि बुद्धि आदि स्वकारणोंसे प्रत्यक्ष उत्पन्न होते हुए देखे जाते हैं, तो भी सम्पूर्ण पदार्थ साक्षात् वा परम्परासे ईश्वरसे उत्पन्न होते हैं।

इस कथनसे क्रम रहित सृष्टि प्रतिपादक श्रुतियोंका व्याख्यान हो गया, क्योंकि उनकी सर्वप्रकारसे उपपत्ति होती है। परन्तु क्रम युक्त सृष्टि प्रतिपादक श्रुतियाँ अन्यथा अनुपपन्न हैं, इससे प्रतिज्ञा भी सत्से उत्पत्ति मात्रको अपेक्षा करती है, अव्यवहित उत्पत्तिकी

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — जिनकी उत्पत्तिकी सम्भावना नहीं है ऐसे आकाश और वायुकी मी उत्पत्ति सुनकर ब्रह्मकी भी उत्पत्ति किसीसे होगी, ऐसी किसीकी बुद्धि हो सकती है। उसी प्रकार आकाश आदि विकारोंसे ही उत्तर ( वायु आदि ) विकारोंकी उत्पत्ति सुनकर आकाशकी भी उत्पत्ति विकार ब्रह्मसे ही होगी, ऐसा कोई मानें, उस शङ्काका निवारण करनेके लिए ' असंभवस्तु ० ' यह सूत्र है। सदात्मक ब्रह्मकी

छान्दोग्यमें तेजको सत् मूलत्व सुनाया गया है अर्थात् तेजका मूल सत् है और तैत्तिरीयकमें तो वायु मूलत्व अर्थात् तेजका मूल वायु कहा गया है। उन दोनोंमें तेजके कारण के प्रति श्रुतियोंका परस्पर विरोध होनेपर ब्रह्म कारणक तेज है, ऐसा प्राप्त होता है, क्योंकि ' सदेव ' ' सत् ही इसप्रकार आरम्भकर ‘ तत्तेजोऽसृजत ' ( उसने तेज उत्पन्न किया ) ऐसा उपदेश है। ' तज्जलान् ' इस अविशेष श्रुतिसे सबको ब्रह्म जन्य होनेपर सर्वविज्ञान प्रतिज्ञाका सम्भव है।

' एतस्माज्जायते प्राणः ' ( इससे प्राण उत्पन्न होता है ) ऐसा उपक्रमकर अन्य श्रुतिमें सब समानरूपसे ब्रह्मसे उत्पन्न होते हैं, इसप्रकार उपदेश है। और तैत्तिरीयकमें ' स तपस्तप्त्वा ० ' ( उसने तप ( ज्ञान ) करके ही यह जो कुछ है सबकी रचनाकी ) यह अविशेष श्रुति है। इसलिए ' वायोरग्निः ' ( वायुसे अग्नि उत्पन्न हुआ ) इसप्रकार वायुके अनन्तर अग्नि उत्पन्न हुआ यह क्रमोपदेश समझना चाहिए। सिद्धान्ती – ऐसा प्राप्त होनेपर कहते हैं -- तेज अतः - वायुसे उत्पन्न होता है, किससे?

इससे कि ' वायोरग्निः ' ऐसा कहा है। तेजकी ब्रह्म व्यवधान रहित ( सीधी ) उत्पत्ति होनेपर और वायुसे उत्पत्ति न होनेपर ' वायोरग्निः ' यह श्रुति बाधित हो जायगी। परन्तु यह जो कहा गया है कि यह श्रुति क्रमके लिए होगी। हम कहते हैं कि ऐसा नहीं, क्योंकि ' तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः संभूतः ' इसप्रकार पूर्व में उत्पत्ति क्रिया के अपादान आत्माका पञ्चमीसे निर्देश है, उसी उत्पत्ति क्रियाका यहाँ अधिकार है। आगे भी उसके अधिकारमें ' पृथिव्या ओषधयः ० ' ( पृथिवीसे ओषधियाँ उत्पन्न हुई ) इसप्रकार

अपादान पञ्चमीका दर्शन -निर्देश है।

' अतस्तथाह्याह ' इसकी पूर्व सूत्रसे अनुवृत्ति है। जल अत : - तेजसे उत्पन्न होता है, क्योंकि ‘ तदपोऽसृजत ' ( उसने जल उत्पन्न किया ) और ' अग्नेराप : ' ( अग्निसे जल उत्पन्न हुआ ) इसप्रकार श्रुतियाँ कहती हैं। श्रुतिवाक्य होनेपर संशय नहीं है। तेजकी सृष्टिका व्याख्यान कर पृथिवीकी सृष्टिका व्याख्यान करते हुए सूत्रकारने मध्यमें जलकी सृष्टि भी आ जाय, इसलिए ' आप ' इस सूत्रकी रचना की।। ११

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * केवल श्रुतिका अविरोध जाननेके लिए ही यह अतिदेय नहीं है, किन्तु पश्चमभूत पृथिवीके उत्पत्तिक्रमका निर्णय करने के लिए भी है। इसलिए तेजोभावापन्न ब्रह्मसे जलके उत्पन्न होनेपर इन श्रुतियों में कोई विरोध नहीं है अर्थात् इनका ब्रह्ममें समन्वय है।। ११

पदच्छेद — ( पृथिवी ) , अधिकाररूपशब्दान्तरेभ्यः

सूत्रार्थ — ( पृथिवी ) अन्नशब्द से यहाँ पृथिवी विवक्षित है ओदन आदि नहीं, ( अधिकाररूपशब्दान्तरेभ्यः ) क्योंकि ' तत्त ' जोऽसृजत ' इसप्रकार महाभूतोंकी उत्पत्तिका प्रकरण है, ' यत्कृष्णं तदन्नस्य ' ( जो कृष्ण रूप है वह अन्नका है ) इसप्रकार पृथिवीत्व के ज्ञापक कृष्णरूपका श्रवण है और ' अद्भ्य पृथिवी ' इसप्रकार अन्य श्रुति है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ' ता आप ऐक्षन्त ० ' ( उस जलने ईक्षण किया ' हम बहुत हो जायँ - अनेक रूपसे उत्पन्न हों ' उसने अन्नकी रचना की ) ऐसी श्रुति है। यहाँ संशय होता है कि क्या इस अन्न शब्दसे व्रीहि, यव आदि कहे जाते हैं अथवा मक्ष्य ओदन आदि वा पृथिवो कही जाती है।

पूर्वपक्षी - यहाँ व्रीहि, यव आदि अथवा ओदन आदिका ग्रहण करना चाहिए, ऐसा प्राप्त होता है, क्योंकि लोकमें अन्तशब्द उनमें प्रसिद्ध है, और ' तस्माद्यत्र क्वचन ० ' ( इससे जहाँ कहीं वृष्टि होती है वहाँ बहुत अन्न होता है ) यह वाक्यशेष भी इसी अर्थको पुष्ट करता है, क्योंकि वृष्टि होनेपर व्रीहि, यव आदि ही बहुत होते हैं, पृथिवी नहीं। सिद्धान्ती - ऐसा प्राप्त होनेपर हम कहते हैं— जलसे जायमान यह पृथिवी ही अन्नशब्दसे विवक्षित है, किससे? इससे कि अधिकार - प्रकरण है, रूप है और अन्य श्रुति है।

' तत्तेजोऽसृजत ' ' तदपोऽसृजत ' ( उसने तेजकी सृष्टि की, उसने जलकी सृष्टि की ) इसप्रकार महाभूत विषयक अधिकार है। उसमें क्रमप्राप्त महाभूत पृथिवीका उलङ्घनकर अकस्मात् व्रोहि, यव आदिका ग्रहण उचित करता है, ( तल्लिङ्गात् ) क्योंकि ' यः पृथिव्यां तिष्ठन् ' इत्यादि श्रुतियोंसे उस परमात्माका सर्व नियतृत्व लिङ्ग सुना गया है। इसलिए परमेश्वरसे अधिष्ठित भूत स्रष्टा है, केवल नहीं। इसप्रकार श्रुतियोंकी एक वाक्यता है।

8 किमिमानि वियदादीनि भूतानि स्वयमेव स्वविकारान्सृजन्ति, आहोस्वित्परनहीं हैं। इसप्रकार ' यत्कृष्णं तदन्नस्य ' ( जो कृष्णरूप है वह अन्नका है ) इस वाक्यशेषमें रूप भी पृथिवीके अनुकूल ही देखा जाता है, क्योंकि मक्ष्य ओदन आदिमें कृष्णरूप होनेका नियम नहीं है। और व्रीहि आदिमें भी नहीं है। परन्तु पृथिवीका भी कृष्णरूप होनेका नियम नहीं है, क्योंकि दूध - सा सफेद, अङ्गार - सा रक्त क्षेत्र देखनेमें आता है। यह दोष नहीं है, कारण कि बहुलताकी अपेक्षासे है।

पृथिवीका बहुधा कृष्ण ही रूप है, उसीप्रकार खेत और रक्त नहीं है। पौराणिक भी पृथिवीकी छायाको रात्रि कहते हैं। रात्रि तो कृष्णरूप है, अतः पृथिवीका कृष्णरूप है यह संगत है। इसप्रकार ' अद्द्भ्यः पृथिवी ' ( जलसे पृथिवी उत्पन्न होती है ) और ' तद्यदपां शर ० ' ( सृष्टिकालमें उस जलका जो स्थूल भाग ( फेन ) वह संहत हो गया, यह पृथिवी हो गई ) इसप्रकार यह समान प्रकरण वाली अन्य श्रुतियाँ भी हैं।

' पृथिव्या ओषधयः ० ' ( पृथिवीसे ओषधियाँ और ओषधियों से अन्न होता है ) यह श्रुति पृथिवीसे व्रीहि आदिकी उत्पत्ति दिखलाती है। इसप्रकार पृथिवीके प्रतिपादक अधिकार आदिके होते हुए अन्नशब्दसे व्रीहि आदिकी प्रतिपत्ति कैसे होगी? प्रसिद्धिका भी प्रकरण आदिसे बाध होता है। वाक्यशेष भी अन्न आदिके पार्थिव होनेसे उसके द्वारा पृथिवीका ही जल प्रभवत्व सूचित करता है, ऐसा समझना चाहिए। इसलिए यह पृथिवी ही अन्न शब्द वाच्य है।। १२

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — ' अतः ' अद्भ्यः पृथिवी ' इस बलवती तैत्तिरीय श्रुति के अनुसार ' अन्नमसृजत ' इस छान्दोग्य श्रुतिको गौण मानने से भूतसृष्टिवांचक श्रुतियोंका ब्रह्ममें समन्वय अविरुद्ध है।। १२

पदच्छेद — तदमिध्यानाद् एव तु तल्लिङ्गात् , सः

सूत्रार्थ — ( तु ) शब्द शङ्का निवृत्त्यर्थं है ( स ) वह ईश्वर ही ( तदभिध्यानादेव ) तत्-

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — क्या ये आकाश आदि भूत स्वयं ही अपने विकारोंको उत्पन्न करते हैं अथवा परमेश्वर ही यहाँ सत् ईक्षणकर्ता प्रकृत है।। १३

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — # आकाश आदि भूत अपने कार्योंको स्वयं ही उत्पन्न करते हैं अथवा आकाश आदि भूतोंके अधिष्ठातृ देवता विकारोंकी सृष्टि करनेमें प्रवृत्त होते हैं? प्रथम पक्ष तो युक्त नहीं है, क्योंकि ' रचनानुपपत्तेश्च ' इस न्यायसे विरोध है। द्वितीयपक्ष ' ता आप ऐक्षन्त ' इसप्रकार जल आदि में ईक्षण सुना जाता है, अत : प्रकाश आदि भूतोंके अधिष्ठातृ देवता ही स्वतन्त्ररूपसे तत् तत् कार्यकी सृष्टि करते हैं, क्योंकि वे मी चेतन हैं। इससे समस्त जगत्का कारण ब्रह्म है, यह बाधित है।

* परमेश्वर ही आकाश आदि भावापन्न होकर तत् तत् विकारोंकी सृष्टि करता है, अतः ब्रह्म समन्वयमें कोई विरोध नहीं है॥ १३

पदच्छेद — विपर्ययेण , तु , क्रम :, अतः , उपपद्यते , च

सूत्रार्थ — ( तु ) किन्तु ( अतः ) उत्पत्तिक्रम से ( विपर्ययेण ) विपरीतक्रमसे ही ( क्रमः ) तत्, तत् - रूपसे अवस्थित हुआ ईक्षण करता हुआ उस उस विकारको उत्पन्न करता है, ऐसा सन्देह होने पर पूर्वपक्षीये भूत स्वयं ही अपने विकारोंको उत्पन्न करते हैं, ऐसा प्राप्त होता है, क्यों? क्योंकि ' आकाशाद्वायुर्वायोरग्निः ' ( आकाशसे वायु और वायुसे अग्नि उत्पन्न हुआ है ) इत्यादि स्वतन्त्रताका श्रवण होता है। परन्तु स्वतन्त्र अचेतनों की प्रवृत्ति निषिद्ध है।

यह दोष नहीं है, क्योंकि ' तत्तेजो ऐक्षत ० ' ( उस तेजने ईक्षण किया उस जलने ईक्षण किया ) इसप्रकार भूतोंमें भी चेतनत्वका श्रवण होता है। सिद्धान्ती - ऐसा प्राप्त होनेपर कहते हैं - वही परमेश्वर तत्, तत्- रूपसे अवस्थित हुआ ईक्षण करता हुआ तत्, तत् विकारको उत्पन्न करता है, किससे? इससे कि उसका लिङ्ग है।

जैसे कि ' यः पृथिव्यां तिष्ठन् ० ' ( जो पृथिवीमें रहता हुआ पृथिवीके आभ्यन्तर है, जिसे पृथिवी नहीं जानती, जिसका पृथिवी शरीर है और भीतर रहकर पृथिवीका नियमन करता है ) इसप्रकारकी श्रुति साध्यक्ष ही भूतों की प्रवृत्ति दिखलाती है। इसप्रकार ' सोऽकामयत ० ' ( उसने कामनाकी बहुत होऊ, उत्पन्न होऊँ ) ऐसा प्रस्तुतकर ‘ सच्च त्यच्चामवत् ' ( वह सत्- मूर्त और स्यत् - अमृतं हुआ, उसने स्वयं अपनेको रक्षा ) यह श्रुति उसका ही सर्वात्मभाव दिखलाती है।

जल और तेजकी जो ईक्षण श्रुति है वह परमेश्वरके आवेश ( सम्बन्ध ) के अधीन ही समझनी चाहिए, क्योंकि ' नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा ० ' ( उससे अन्य द्रष्टा नहीं है ) इससे अन्य ईक्षिताका प्रतिषेध है और ' तदैक्षत ० ' ( उसने ईक्षण किया बहुत होऊँ उत्पन्न होऊँ )

(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.३.१५ के अनुवादके साथ है।)

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — # गत अधिकरणमें भूतोंका उत्पत्तिक्रम कहकर अब बुद्धिस्थ उनका लयक्रम कहा जाता है, इसप्रकार प्रसंगसंगति है। सिद्धान्तमें भूतोंके प्रतिलोमतः लय ध्यान पूर्वक प्रत्यग्ब्रह्ममें मनका समाघान फल है और पूर्वपक्षमें कारणका नाश होनेपर कार्यका नाश होता है, इससे सम्पूर्ण लयके आधार भूत ब्रह्मकी असिद्धि होनेसे मनका समाधान असिद्ध है। जो प्रलय नहीं मानते उनके लिए ' यतो वा ० ' इत्यादि श्रुति

७ प्रमाण है। जिस प्रकार साक्षात् अथवा परम्परासे समस्त कार्यं ब्रह्मसे ही उत्पन्न होता है, उस प्रकार प्रलयमें भी साक्षात् अथवा परम्परासे ब्रह्म में ही लय होता है॥ १४

पदच्छेद — अन्तरा , विज्ञानमनसी , क्रमेण , तल्लिङ्गात् , इति चेत् , न , अविशेषात्

सूत्रार्थ — ( अन्तरा ) आत्मा और भूतोंके मध्य में ( तल्लिङ्गात् ) ' एतस्माज्जायते प्राणः ० ' इत्यादि सृष्टि बोधक वाक्य से ( विज्ञानमनसी ) बुद्धि, इन्द्रिय और मनका अनुक्रम होता है, इससे आत्मासे बुद्धि, इन्द्रिय और मन उत्पन्न होते हैं। ( क्रमेण ) इस क्रमसे सृष्टि क्रमका विरोध है, ( इति चेन्न ) तो यह युक्त नहीं है, ( अविशेषात् ) क्योंकि इन्द्रिय, बुद्धि और मनके भौतिक होनेसे भूतोत्पत्ति क्रमसे इन्द्रिय आदिके उत्पत्तिक्रमका साम्य है, इसलिए कोई विरोध नहीं है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — प्रलय क्रम है, क्योंकि अपने कारणमें ही कार्योंका लय देखा जाता है ( उपपद्यते च ) और ऐसा उपपन्न होता है।

भूतोंके उत्पत्तिक्रमका विचार किया गया। अब प्रलय क्रमका विचार किया जाता है — क्या अनियत क्रमसे प्रलय होता है अथवा उत्पत्तिक्रमसे वा उसके विपरीतक्रमसे?

' यतो वा ० ' ( जिससे निश्चय ही ये सब भूत उत्पन्न होते हैं, उत्पन्न होकर जिसके आश्रयसे जीवित रहते हैं और प्रवेश करते हुए जिसमें ये लीन होते हैं ) यह श्रुति भूतोंकी उत्पत्ति, स्थिति और प्रलय ये तीनों ब्रह्म के अधीन कहती है | परन्तु श्रुतिमें किसी प्रकारका विशेष न होनेसे प्रलयके विषयमें कोई नियम नहीं है, ऐसा प्राप्त होता है।, अथवा उत्पत्ति क्रम श्रुतिमें प्रतिपादित होनेसे क्रमाकांक्षा प्रलयका मो वही ( सृष्टि ) क्रम होना चाहिए।

ऐसा प्राप्त होता है, सि ० . - अतः हम कहते हैं - प्रलयक्रम अतः - उत्पत्तिक्रम से विपरीत होना चाहिए, जैसे लोकमें देखा जाता है कि जिस क्रमसे सीढियोंपर चढता है उससे विपरीत क्रमसे उतरता है, और भी देखा जाता है कि मृत्तिकासे उत्पन्न हुए घट, शराव आदि लयकालमें मृत्तिका - भावको प्राप्त होते हैं और जलसे उत्पन्न हुए हिम, करक आदि जलभावको प्राप्त होते हैं। इससे यह उपपन्न होता है कि जलसे उत्पन्न होती हुई पृथिवी स्थिति कालका अवसान होनेपर जलमें लीन होती है।

तेजसे उत्पन्न होता हुआ जल तेजमें लीन होता है। इसप्रकार क्रमसे अनन्तर अनन्तरंतर सूक्ष्म सूक्ष्मतर कारणमें लीन होकर सम्पूर्ण कार्यं समुदाय परमकारण परम सूक्ष्म ब्रह्म में लय होता है, ऐसा समझना चाहिए, क्योंकि अपने कारणका व्यतिक्रमकर कारणके कारणमें कार्यंका लय उचित नहीं है | क्योंकि ‘ जगत्प्रतिष्ठा ० ' ( हे देवर्षे!

जगत् की आधार भूत पृथिवी जलमें प्रलीन होती है, एवं जल तेजमें लीन होता है और तेज वायुमें लीन होता है ) इत्यादि स्मृतियोंमें भी उत्पत्ति क्रमसे विपरीतरूपले प्रलय क्रम तत् तत् स्थलमें दिखलाया गया है। उत्पत्तिक्रम तो उत्पत्ति में श्रुत है, इससे वह प्रलय में होना युक्त नहीं। और अयोग्य होनेसे भी वह ( उत्पत्तिक्रम ) प्रलयसे आकांक्षित नहीं है। कार्यके रहनेपर कारणका विनाश युक्त नहीं है, क्योंकि कारण के विनाश होनेपर कार्यकी अवस्थिति नहीं हो सकती।

कार्यके विनाश - प्रलय होनेपर कारणकी अवस्थिति युक्त है, क्योंकि मृत्तिका आदिमें इसप्रकार देखा जाता है॥ १५

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * बुद्धि, इन्द्रिय और मनके उत्पत्ति क्रमका विचार किया जाता है — भूतोंका उत्पत्तिक्रम इन्द्रियों के उत्पत्तिक्रमसे विरुद्ध हैं कि नहीं और इन्द्रियाँ भौतिक हैं कि नहीं? इस प्रकार संशय होता है। ' एतस्माज्जायते प्राणः ' इस श्रुतिमें इन्द्रियोंका उत्पत्तिक्रम मूतोंके उत्पत्तिक्रमसे पूर्व है और ' आत्मन आकाशः संभूतः ' इस तैत्तिरीय श्रुतिमें आकाश आदि भूतोंकी उत्पत्तिक्रम पहले है। इस प्रकार इन्द्रियोंके उत्पत्तिक्रमसे भूतोंके उत्पत्ति और प्रलयक्रमका बाध होता है। किश्व ' एतस्माज्जायते प्राण : ' इस श्रुतिमें इन्द्रियोंकी उत्पत्ति भूतोंकी उत्पत्तिसे पृथक होनेसे इन्द्रियाँ भौतिक भी नहीं है। अतः आथवंण और तैत्तिरीय श्रुतियों का परस्पर विरोध होनेसे श्रुतियोंका ब्रह्म में समन्वय असिद्ध है। सिद्धान्तमें उत्पत्ति श्रुतियोंका विरोध न होनेपर उसका ब्रह्ममें समन्वय सिद्ध है। सिद्धान्ती – न, अविशेषात् ' आदिसे कहते हैं। ' एतस्माज्जायते प्राणः ' इस श्रुतिमें भूतोंसे इन्द्रियोंका पृथक् ग्रहण ब्राह्मणपरिव्राजकन्यायसे गौण है।। १५

पदच्छेद — चराचरव्यपाश्रयः , तु , स्यात् , तद्वयपदेशः , माक्तः , तद्भावभावित्वात्

सूत्रार्थ — ( तद्वयपदेशः ) जन्म और मरणका जो यह लौकिक व्यवहार है, ( चराचरव्यपाश्रयः ) वह स्थावर और जङ्गम देह विषयक मुख्य है और ( माक्तः ) जीवमें गौण है, ( तद्भावमावित्वात् ) क्योंकि जन्म - मरणका व्यपदेश देहकी उत्पत्ति और नाशके अन्वय और व्यतिरेकका अनुसरण करता है। देहका प्रादुर्भाव होनेसे ही जातकर्म आदिका विधान है, अतः जीवके नित्यत्व प्रतिपादक शास्त्रका कोई विरोध नहीं है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — भूतों की उत्पत्ति और प्रलय जिस अनुलोम और प्रतिलोम क्रमसे होते हैं, वह कहा गया है। • और यह भी कहा जा चुका है कि आत्मासे उत्पत्ति आदि और आत्मा पर्यन्त प्रलय होता है। ' बुद्धि तु ० ' ( बुद्धिको सारथि जान, मनको लगाम समझ, विवेकी पुरुष इन्द्रियोंको अश्व कहते हैं ) इत्यादि लिङ्गोंसे इन्द्रिय सहित मन और बुद्धिका सद्भाव श्रुति और स्मृतिमें प्रसिद्ध है। समस्त वस्तुओंको ब्रह्म जन्य स्वीकार करनेसे उनके भी क्रमसे उत्पत्ति और प्रलयका किसीके मध्य में संग्रह करना चाहिए। ' एतस्माज्जायते प्राणः ० ' ( उससे प्राण उत्पन्न होता है, मन, सब इन्द्रियाँ, आकाश, वायु, तेज, जल और विश्वको धारण करनेवाली पृथिवी उत्पन्न होती है ) इस प्रकार आथर्वणमें उत्पत्तिके प्रकरणमें भूत और आत्माके मध्यमें इन्द्रियोंका अनुक्रम है। यदि कहो कि इससे भूतों की पूर्वोक्त उत्पत्ति और प्रलयक्रमका भङ्ग होगा ; तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि अविशेष है - यदि इन्द्रियाँ मौतिक हैं, तो भूतोंकी उत्पत्ति और प्रलयसे ही इनकी उत्पत्ति और प्रलय होते हैं, अतः इनके लिए अन्य क्रमकी खोज नहीं

* स्तो जीवस्याप्युत्पत्तिप्रलयौ, जातो देवदत्तो मृतो देवदत्त इत्येवंजातीयका लौकि करनी चाहिए | ' अन्नमयं हि सोम्य मन ० ' ( हे सोम्य! मन अन्नमय, प्राण जलमय और वाणी तेजोमयी है ) इस प्रकारका इन्द्रियों के भौतिकत्वमें लिङ्ग है। कहीं पर भूत और इन्द्रियोंका व्यपदेश ( शब्द प्रयोग ) भी ब्राह्मण - परिव्राजक न्यायसे ग्रहण करना चाहिए। यदि इन्द्रियाँ अभौतिक हैं, तो मी भूतोंका उत्पत्तिक्रम इन्द्रियोंसे पृथक् नहीं है- - प्रथम इन्द्रियाँ उत्पन्न होती हैं अनन्तर भूत, अथवा प्रथम भूत उत्पन्न होते हैं पश्चात् इन्द्रियां। आथर्वणमें तो भूत और करणोंका केवल पाठक्रम है, वहाँ उत्पत्ति क्रम नहीं कहा। इस प्रकार ' प्रजापतिर्वा इदमग्र आसीत् ० ' ( आरम्भमें यह प्रजापति था उसने अपने विषय में ईक्षण किया, उसने मन की रचनाकी, वह मन ही था, उसने अपने विषय में ईक्षण किया, उसने वाणी उत्पन्न की ) इत्यादिसे अन्य स्थलोंमें भी करणक्रम भूतक्रमसे पृथक् ही कहा जाता है। इससे भूतोत्पत्तिक्रमका भङ्ग नहीं है।। १५।।

जीवके भी उत्पत्ति और प्रलय होते हैं, क्योंकि देवदत्त उत्पन्न हुआ, देवदत्त मर गया, इस सम्बन्धकी उपपत्ति होती है। शरीर विनाश के साथ जीवका विनाश हो तो अन्य शरीरगत इष्टकी प्राप्ति और अनिष्ट परिहार के लिए विधि और निषेध व्यर्थ हो जायेंगे। और ' जीवापेतं ० ' ( जीव रहित यह शरीर मरता है जीव नहीं मरता ) ऐसी श्रुति है। परन्तु लौकिक जन्म - मरणका व्यपदेश तो जीवमें दिखलाया गया है। सत्य, दिखलाया गया है। यह जन्म - मरण व्यपदेश जीवमें गौण है, तो पुनः इस मुख्य व्यपदेशका आश्रय कौन है, जिसको अपेक्षासे यह गौण है? कहते हैं — चर ( जंगम ) और अचर ( स्थावर ) शरीरोंके आश्रित यह मुख्य है। स्थावर और जंगम शरीर विषयक ही जन्म - मरण शब्द है, क्योंकि स्थावर और जंगम भूत उत्पन्न होते और मरते हैं, इसलिए उनमें जन्म - मरण शब्द मुख्य होते हुए उसमें स्थित जीवात्मामें गौण हैं, क्योंकि तद्भाव भावो हैं 1

। शरीरके आविर्भाव और तिरोभाव होते हुए जन्म और मरण शब्द होते हैं, न होनेपर नहीं होते। शरीर सम्बन्धके विना अन्यत्र ' जीव उत्पन्न हुआ अथवा मर गया ' ऐसा किसीसे नहीं देखा जाता। और ' स वा अयं ' ( वह यह पुरुष जन्म लेते समय शरीरको आत्ममावसे प्राप्त होता है वह शरीरसे निकलते हुए मरा हुआ होता है ) यह श्रुति शरीर के संयोग और वियोग निमित्तक जन्म मरण शब्द दिखलाती है। जात कर्म आदिका विधान मी देहके आविर्भावकी अपेक्षासे समझना चाहिए, क्योंकि जीवके प्रादुर्भावका अभाव है। tant परमात्मा से आकाश आदिके समान उत्पत्ति है अथवा नहीं, यह आगे सूत्रसे कहेंगे। देहाश्रय स्थूल उत्पत्ति और प्रलय जीवोंमें नहीं हैं, ऐसा सूत्रकारने इस सूत्र से कहा है।। १६

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * पहले ' तत्त्वमसि ' इस श्रुति वाक्यस्थ ' तत् ' पद वाच्य कारणका निर्णय करनेके लिए भूत श्रुतियोंके परस्पर विरोधका परिहार किया गया है ; अब पादकी समाप्ति पर्यन्त ' त्वम् ' पदके अर्थकी शुद्धिके लिए जीव श्रुतियोंके विरोधका परिहार किया जाता है। पूर्वपक्षमें जीव और ब्रह्मका ऐक्य सिद्ध है और सिद्धान्तमें वह सिद्ध है।। १६

पदच्छेद — न , आत्मा , अश्रु , ते ) , नित्यत्वात् , च , ताभ्यः । प्रकारका लौकिक व्यवहार होता है और जातकर्म आदि संस्कारोंका विधान है , किसीको इस प्रकारकी भ्रान्ति हो , हम उसको निवृत्त करते हैं - जीवकी उत्पत्ति और प्रलय नहीं होते , क्योंकि शास्त्रफलके

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — सूत्रार्थ - ( आत्मा ) जीव ( न ) उत्पन्न नहीं होता, ( अश्रुतेः ) क्योंकि उसकी उत्पत्ति विषयक श्रुति नहीं है, ( ताभ्यः ) ' स वा एष महानज आत्मा ' ( च ) और ' अजो नित्यः ' इत्यादि श्रुतियोंसे जीव नित्य प्रतीत होता है।

शरीर और इन्द्रियरूपी पञ्जरका स्वामी और कर्मफलका सम्बन्धी जीव नामक आत्मा है, क्या वह आकाश आदिके समान ब्रह्मसे उत्पन्न होता है अथवा ब्रह्मके समान उत्पन्न नहीं होता है? इस प्रकार श्रुतियों के परस्पर विरोध होनेसे संशय होता है। किन श्रुतियोंमें अग्नि विस्फुलिङ्ग आदि दृष्टान्तोंसे जीवात्मा की परब्रह्मसे उत्पत्ति कही जाती है, और किन श्रुतियोंमें अविकृत परब्रह्म का ही कार्यमें प्रवेशके द्वारा जीवभावसे जाना जाता है, परन्तु उत्पत्ति नहीं कही जाती।

इस प्रकार संशय होनेपर यह प्राप्त होता है कि जीव उत्पन्न होता है, किससे? इससेकि प्रतिज्ञाका अनुपरोध- अबाध ही है। ' एकस्मिन्विदेते ० ' ( एकके विदित होनेपर सब विदित होता है ) यह प्रतिज्ञा सम्पूर्ण वस्तु समूहके ब्रह्म जन्य होनेपर बाषित नहीं होगी। जीवके अन्य तत्त्व होनेपर तो यह प्रतिज्ञा बाधित होगी। अविकृत परमात्मा ही जीव है, इस प्रकार मी नहीं जाना जा सकता, क्योंकि लक्षणभेद है। परमात्मा पापरहित आदि धर्मवाला है और जीव उससे विपरीत है और विभागसे भी जीवमें विकारत्व सिद्ध है।

जो आकाश आदि प्रविभक्त हैं। वे सब विकार हैं, उन आकाश आदिकी उत्पत्ति मी निश्चित है। इस प्रकार जीवात्मा पुण्य पाप कर्म - वाला, सुख दुःखसे युक्त प्रति शरीर में विभक्त है, अतः प्रपञ्चकी उत्पत्तिके अवसरमें उसकी भी उत्पत्ति हो सकती है।

और भी ' यथाग्नेः ० ' ( जैसे अग्निसे छोटी - छोटी चिनगारियाँ निकलती हैं, वैसे इस आत्मासे प्राण निकलते है ) इसप्रकार प्राण आदि भोग्य समुदायकी सृष्टि कहकर ' सर्व एव ( ये सब आत्मासे निकलते हैं ) इसप्रकार श्रुति मोक्ता जोवात्माओं की पृथक् सृष्टिका उपदेश करती है और ' यथा सुदी - प्तात् ० ' ( जिस प्रकार अत्यन्त प्रदीप्त अग्निसे उसीके समानरूपवाली सहस्रशः चिनगारियां निकलती हैं, हे सोम्य!

उसी प्रकार उस अक्षरसे अनेकों भाव उत्पन्न होते हैं और उसीमें लीन हो जाते हैं ) इस प्रकार जीवात्माओं की उत्पत्ति और प्रलय कहे जाते हैं, क्योंकि श्रुतिमें सरूपवचन ( जीववचन ) है | जीवात्मा परमात्मा के समान होते हैं, क्योंकि चैतन्यका योग है। कहींपर अश्रवण अन्यत्र श्रुतका वारण नहीं कर सकता, क्योंकि अन्य श्रुतिगत अविरुद्ध अधिक अर्थका मी सर्वत्र उपसंहार ( ग्रहण ) करना चाहिए।

ऐसा होनेपर ' तदात्मानं स्वयमकुरुत ' इत्यादि श्रुति के समान प्रवेश श्रुतिका भी विकारभावापत्ति से ही व्याख्यान करना चाहिए। इससे जीवात्मा उत्पन्न होता है। सिद्धान्ती -- ऐसा प्राप्त होनेपर हम कहते हैं- आत्मा जीव उत्पन्न नहीं होता, किससे? इससे कि श्रुति नहीं है। अनेक स्थलोंमें उत्पत्ति प्रकरण में इसकी श्रुति नहीं है। परन्तु जो यह कहा गया है कि कहींपर अश्रवण अन्यत्र श्रुतका वारण नहीं करता। ठीक कहा है, किन्तु हम कहते हैं कि उसकी उत्पत्ति ही नहीं हो सकती,

इससे कि उन श्रुतियों से वह नित्य प्रतिपादित है। च शब्द से अजत्व आदि धर्मोंसे अवगत होता है। उसका नित्यत्व तथा अजत्व, अविकारित्व और अविकृत ब्रह्मका ही जीवरूपसे और ब्रह्मरूपसे अवस्थान श्रुतियोंसे ही अवगत होता है। अतः इसप्रकार रूपवाले जीवकी उत्पत्ति युक्त नहीं है। वे कौनसी श्रुतियाँ हैं?

' न जीवो म्रियते ' ( जीव मरता नहीं ) ' स वा एष ० ' ( वह यह महान् अज आत्मा है, अजर, अमर, अमृत और समय ब्रह्म है ) ' न जायते ० ' ( विद्वान् जन्मता मरता नहीं है ) ' भजो ० ' ( यह जन्म रहित, नित्य, शाश्वत और पुराण है ) ' तत्सृष्ट्वा ० ' ( उसे उत्पन्नकर उसमें प्रविष्ट हुआ ) ' अनेन ० ' ( इस जीव रूपसे अनुप्रवेशकर नाम और रूपको अभिव्यक्त करूँ ) ' स एष इह ० ' ( वह यह इसमें नखाग्रपर्यन्त प्रविष्ट है ) ' तत्त्वमसि ' ( वह तू है ) ' अहं ब्रह्मास्मि ' ( मैं ब्रह्म हूँ ) ' अयमात्मा ० ( यह आत्मा ही सबका अनुभव करनेवाला ब्रह्म है ) इत्यादि श्रुतियाँ जीवका नित्यत्व कहती हुई जीवकी उत्पत्तिका निषेध करती हैं।

परन्तु ऐसा कहा गया है कि जीवात्मा विभक्त होनेसे विकार है और विकार होनेसे उत्पन्न होता है। इसपर कहते है - इसका विभाग स्वतः नहीं है, क्योंकि ' एको देव : ० ' ( एक देव सब भूतोंमें गूढ, सर्वव्यापी और सब भूतोंका अन्तरात्मा है ) ऐसी श्रुति है। जैसे आकाशका विभाग घट आदि सम्बन्ध निमित्तक मासता है, वैसे बुद्धि आदि उपाधिके निमित्तसे इसमें ( जीवमें ) प्रविभाग मासता है।

जैसे कि ' स वा अयमात्मा ० ' ( यह आत्मा ब्रह्म है, वह विज्ञानमय, मनोमय प्राणमय, चक्षुमंय और श्रोत्रमय है ) इत्यादि शास्त्र अविकृत एक होते हुए भी ब्रह्मा अनेक बुद्धि आदि मयत्व दिखलाता है। [ स्त्रीपरतन्त्र कामीपुरुषको ] जैसे ' स्त्रीमय जाल्म ' ( काम जड़ ) कहा जाता है, वैसे विविक्तस्वरूपकी अनभिव्यक्ति से उस बुद्धि आदिसे उपरोक्त स्वरूपत्व ( तादात्म्यापन्नत्व ) इसका तन्मयत्व है, ऐसा समझना चाहिए।

जो भी कहीं पर इसके उत्पत्ति और प्रलयका श्रवण है, वह भी इस उपाधिके सम्बन्धसे समझना चाहिए। उपाधिकी उत्पत्ति से इसकी उत्पत्ति और उसके प्रलयसे प्रलय है। और जैसे ' प्रज्ञानघने ० ' ( भूतोंके द्वारा यह प्रज्ञानधन समुत्थान- अभिव्यक्त होकर इन भूतोंके नाशके साथ ही साथ नष्ट हो जाता है, मरणानन्तर संज्ञा नहीं रहती ) यह श्रुति दिखलाती है। इस प्रकार उपाधिका ही यह प्रलय है आत्माका प्रलय नहीं है, यह भी ' अत्रैव मा भगवान् ० ' ( मैत्रेयी - हे भगवन्! यहीं मुझे मोहको प्राप्त करा दिया है।

मैं इसे विशेषरूपसे नहीं समझती कि मरणानन्तर संज्ञा नहीं है ) इस प्रकार प्रश्न पूर्वक प्रतिपादन करते हैं— ' न वा अरेऽहं मोहं ० ' ( याज्ञवल्क्य - हे मैत्रेयी! मैं मोहकी बात नहीं कर रहा हूँ। अरी! यह आत्मा निश्चय ही अविनाशी है, अपरिणामी है विषयोंके साथ उनका सम्बन्ध नहीं है ) इस प्रकार अविकृत ब्रह्मा ही जीवभाव स्वीकार करनेसे प्रतिज्ञाका अबाध है। इनका ( जीव और ब्रह्मका ) लक्षणभेद भी उपाधि निमित्तक ही है।

कारण कि ' अत ऊर्ध्व ० ' ( इसके आगे विमोक्षके लिए उपदेश कीजिए ) यह भी प्रकृत विज्ञानमय आत्माके ही सब धर्मोके निराकरणसे परमात्मभाव प्रतिपादित करता है। इससे आत्मा न उत्पन्न होता है और न प्रविलय होता है॥ १७

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * ' अग्नेर्विस्फुलिङ्गवदेतस्मात्परमात्मनः सर्वे जीवात्मनो ब्युच्चरन्ति ' ( जैसे अग्निसे चिनगारियाँ निकलती हैं वैसे इस परमात्मासे सब जीव निकलते हैं ) इत्यादि जीवोत्पत्ति प्रतिपादक श्रुतियों और ' स एष इह प्रविष्ट आनखाप्रेभ्य अज आत्मा ' ० ( बृह ० ११४१७ ) ( यह इस शरीर में नखके अग्र पर्यन्त प्रविष्ट है वह आत्मा अज है ) इत्यादि जीवकी अनुत्पत्ति सूचक श्रुतियोंका परस्पर विरोध होनेसे संशय होता है। परन्तु देहके जन्म - मरणसे जीवका जन्म - मरण मत हो, क्योंकि अन्य देहसे भोगे जानेवाले स्वर्ग आदिके निमित्त विधि आदिका असंभव हो जायगा। परन्तु कल्पके आदि और अन्तमें जैसे आकाशकी उत्पत्ति और प्रलय होते हैं, वैसे जीवको भी उत्पत्ति और प्रलय हों, क्योंकि उनका सम्भव है। इसप्रकार प्रत्युदाहरण संगतिसे पूर्वपक्ष है। इसलिए जीवकी उत्पत्ति मानना चाहिए, इससे ‘ एक विज्ञान से सर्वविज्ञान ' यह प्रतिज्ञा भी सिद्ध होगी, अन्यथा प्रतिज्ञाका बाध होगा।

* ' तदात्मानं स्वयमकुरुत ' ( उसने स्वयं अपने को किया ) इसके समान प्रवेश श्रुतिका ' विकार जीवरूपसे ईश्वर प्रविष्ट हुआ ऐसा अर्थं करना चाहिए। अतः प्रवेशश्रुति गौण है और उत्पत्ति श्रुति मुख्य है।

* उत्पत्ति आदि श्रुवियाँ तो आत्मामें अव्यस्त उत्पत्ति आदिका अनुवादमात्र करती हैं, आत्माका नित्यत्व प्रतिपादक श्रुतियाँ बलवती हैं, इसलिए कोई विरोध नहीं है। अतः जीवात्माकी उत्पत्ति और प्रलय नहीं होते हैं॥ १७

पदच्छेद — ज्ञः , अतः , एव

सूत्रार्थ — [ जीव ] ( ज्ञः ) स्वयं ज्योति : स्वरूप है, [ अतएव ] क्योंकि उसकी उत्पत्ति नहीं होती है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — वह ( जीवात्मा ) क्या कणादमतके समान बागन्तुक चैतन्य वाला होता हुआ स्वतः अचेतन है, अथवा सांख्योंके समान नित्य चैतन्य स्वरूप ही है? इस प्रकार वादियोंको विप्रतिपत्तिसे संशय होता है। तो क्या प्राप्त हुआ? अग्नि और घटके संयोगसे [ घटमें ] उत्पन्न हुए रक्त आदि गुणोंके समान जीवात्मामें आत्मा और मनके संयोगसे जन्य आगन्तुक चैतन्य है, ऐसा प्राप्त हुआ। नित्य चैतन्य होनेपर सुप्त, मूच्छित और ग्रहाविष्टोंको भी चैतन्यकी प्राप्ति होगी।

परन्तु वे पूछे जानेपर ' हम कुछ भी नहीं जानते हैं ऐसा बोलते हैं और स्वस्थ होनेपर चेतनता युक्त देखे जाते हैं। इसलिए कभी कभी चैतन्य होनेसे जीवात्मा आगन्तुक चैतन्य है। ऐसा प्राप्त होने पर कहते हैं - यह आत्माज्ञ - नित्य चैतन्यरूप है, अतएव - क्योंकि वह उत्पन्न नहीं होता, इससे अविकृत परब्रह्म हो उपाधिके सम्बन्धसे जीवभाव से अवस्थित है।

कारण कि ' विज्ञानमानन्दं ब्रह्म ' ( ब्रह्म विज्ञान और आनन्दस्वरूप है ) ' सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म ' ' अनन्तरो ० ' ( अन्तर रहित, बाह्य रहित, कृत्स्न विज्ञानैकरस है ) इत्यादि श्रुतियों में परब्रह्मका ही चैतन्यस्वरूप कहा गया है। यदि वही परब्रह्म जीव है तो इससे अग्निकी उष्णता और प्रकाशके समान जीवका भी नित्य चैतन्यस्वरूप है, ऐसा ज्ञान होता है।

और ‘ असुप्तः सुप्तानभिचाकशीति ' ( स्वयं न सोता हुआ सोये हुए समस्त पदार्थोंको प्रकाशित करता है ) ' अत्रायं ० ' ( स्वप्नावस्था में यह पुरुष स्वयं ज्योति : स्वरूप होता है ) ' नहि विज्ञातुः ० ' ( विज्ञाताकी विज्ञान शक्तिका सर्वथा लोप नहीं होता ) इस प्रकरकी श्रुतियाँ विज्ञानमयके प्रकरण में हैं।

' अथ यो वेदेदं ० ' ( जो ऐसा अनुभव करता है कि मैं सूंघें वह आत्मा है ) इस प्रकार सब इन्द्रियों द्वारा इसको जानता है, इसको जानता है इत्याकारक विज्ञानके साथ अनुसंधान होनेसे तद्रूपत्व- ज्ञानरूपत्व सिद्ध होता है। यदि यह कहो कि नित्य चैतन्यस्वरूप होनेपर घ्राण आदि व्यर्थ होंगे, तो ऐसा नहीं, क्योंकि वे गन्ध आदि विषय विशेषाकारवृत्ति के लिए हैं। उसी प्रकार ' गन्धाय घ्राणम् ' ( गन्ध विषयक अन्तःकरणी वृत्तिके लिए प्राण है ) इत्यादि श्रुति दिखलाती है।

सुप्त आदि नहीं जानते, ऐसा जो कहा गया है, उसका सुषुप्तका उपक्रमकर ' यद्वै तन्न पश्यति ० ( सुषुप्तावस्थामें वह जो नहीं देखता सो देखता हुआ ही नहीं देखता, द्रष्टाकी दृष्टिका कभी लोप नहीं होता, क्योंकि वह अविनाशी है, उस समय उससे अन्य विभक्त द्वितीय नहीं है, जिसे देखे ) इत्यादि श्रुतिसे ही परिहार कहा गया है। तात्पर्य यह है कि विषयके अभावसे यह चेतनताका अभाव है चैतन्यके अभावसे नहीं। जैसे आकाश आश्रय प्रकाशको प्राकश्यके अमावसे अनभिव्यक्ति है स्वरूपके अभावसे नहीं।

वैशेषिक आदिके तर्क तो श्रुतिके विरोध होनेपर अभास होते हैं। इससे हम यह निश्चय करते हैं कि नित्य चैतन्य स्वरूप ही आत्मा है॥ १८

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * जीवात्मा विषयक उत्पत्ति और प्रलयका प्रतिषेधकर अब उसे स्वप्रकाशरूप सिद्ध करनेके लिए पूर्वपक्षकी अवतरणिका दिखाते हैं - ' आत्मैवास्य ज्योति : ' ( बृह ० ४।३।६ ) ( आत्मा ही इसको ज्योति है ) इत्यादि श्रुति आत्माको स्वप्रकाश कहती हैं। और ' पश्यञ्चक्षुः शृण्वन् श्रोत्रम् ' ( बृह ० १।४।७ ) ( दर्शन करता हुआ चक्षु है, श्रवण करता हुआ श्रोत्र है ) इत्यादि श्रतियाँ अनित्य ज्ञानका प्रतिपादन करती हैं। इस प्रकार श्रुतियोंका परस्पर विरोध होनेपर संशय होता है कि जीव ब्रह्मरूप होनेसे नित्यज्ञानरूप होनेपर ज्ञानकी उत्पत्तिके इन्द्रिय आदि साधन व्यर्थ होंगे, इससे आत्मा अनित्य ज्ञानवाला मानना चाहिए। सुषुप्ति आदि अवस्थाओं में मी ज्ञानका अभाव प्रतीत होता है। अतः आत्मा और मनके संयोगसे जीवात्मामें ज्ञान उत्पन्न होता है, यह पूर्वपक्ष है। पूर्वोक्त जीवकी अनुत्पत्तिरूप हेतुको लेकर स्वप्रकाशत्वके साधनसे हेतुहेतुमद्भाव संगति है।

* आत्मा नित्य चैतन्यस्वरूप और असङ्ग है, अतः उसका विषयोंके साथ स्वतः सम्बन्ध न होनेके कारण विषयोंके साथ सम्बन्ध घटकी भूत वृत्तियोंके लिए इन्द्रिय आदि ज्ञानके साधन अवश्य स्वीकृत हैं। यहाँ परिच्छेदका अर्थ वृत्ति है।

* सुषुप्ति में बुद्धि, इन्द्रिय, विषय आदि निशेष ज्ञानकी उत्पादक सामग्री नहीं है। इससे विशेषज्ञानके अभाव होनेसे स्वरूपात्मक ज्ञानका अभाव नहीं होता। और ' शृण्वन् श्रोत्रम् ' इस श्रुतिसे जो जीवात्माका ज्ञान अनित्य कहा गया है, वह भी वृत्ति विषयक है, ' आत्मा न ज्ञानं द्रव्यत्वात् ' ' आत्मा ज्ञान स्वरूप नहीं है, क्योंकि वह द्रव्य है ' यह तर्क ' सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म ' इत्यादि श्रुतियोंसे afra है, क्योंकि निरवयव आत्माका निरवयव मनके साथ सम्बन्ध न होनेसे उसमें अनित्य ज्ञान उत्पन्न ही नहीं होगा और समवायके न होनेसे अपनेमें समवाय सम्बन्धसे उत्पन्न ज्ञानद्वारा आत्मा वेद्य है, यह अयुक्त है, क्योंकि कर्मकर्तृभाव विरोध है। जिसको वैशेषिक मतमें ज्ञान कहा जाता है, वस्तुतः वह वृत्तिज्ञान है, ' कामः सङ्कल्पः ' इत्यादि श्रुति ' सब मन ही है ' ऐसा कहती है। इसलिए आत्मा नित्य चैतन्य स्वरूप है॥ १८

सूत्रार्थ — ' अस्माच्छरीरादुत्क्रामति ' ' चन्द्रमसमेव ते सर्वे गच्छन्ति ' ' तस्माल्लोकात्पुनरेति ' इस प्रकार उत्क्रमण, गति और आगतिके श्रवणसे जीव अणु है, अतः जीवकी सर्वव्यापक प्रतिपादक ' सर्वव्यापी ' श्रुतिका ' एषोऽणुरात्मा ' इस श्रुतिके साथ विरोध है। इदानीं तु किं परिमाणो जीव इति चिन्त्यते - किमणुपरिमाण उत मध्यमपरिमाण

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — जीव किस परिमाणवाला है अर्थात् जीवका क्या परिमाण है, अब यह विचार किया जाता है – क्या वह अणुपरिमाणवाला है, वा मध्यम परिमाणवाला है अथवा महत्परिमाणवाला है? परन्तु यह कहा जा चुका है कि यह आत्मा उत्पन्न नहीं होता और नित्यचैतन्य है, अतः जीव परमात्मा है, ऐसा प्राप्त होता है, परमात्मा अनन्त है ऐसा श्रुतिमें कहा गया है, तो पुनः जीवके परिमाण विषयक चिन्ता - विचारका अवतरण कैसे हुआ? कहते हैं - यह ठीक है, तो भी उत्कान्ति, गति, आगतिका श्रवण जीवका परिच्छिन्नत्व प्राप्त कराता है। कहींपर श्रुति स्वशब्दसे इसको अणुपरिमाण कहती है। उन सबका अनाकुलत्व - अबाधत्व उपपादन करने के लिए यह आरस्म है। ऐसा प्राप्त हुआ।

पूर्वपक्षी - जीव परिच्छिन्न और आणु परिमाण है, क्योंकि उत्क्रान्ति, गति और आगतिका श्रवण हैं, ' स यदास्माच्छरीरादु ० ' ( वह जब मरण समय इस शरीर से उत्क्रमण करता है तब इन सबके साथ उत्क्रमण करता है ) यह उत्क्रान्ति श्रुति है। ' ये वै के ' ( और जो कोई इस लोकसे प्रयाण करते हैं, वे सब चन्द्रलोकको ही जाते हैं ) यह श्रुति गति भी कहती है। और ' तस्माल्लोकात् ० ' ( उस लोकसे पुन : इस कर्मलोक में आता है ) इस प्रकार यह श्रुति आर्गात भी कहती है। इन उत्क्रान्ति, गति, और आगति विषयक श्रुतियोंसे जीव परिच्छिन्न है, ऐसा प्राप्त होता है, क्योंकि विभुको गति नहीं हो सकती है। परिच्छिन्नत्व प्राप्त होनेपर शरीर परिमाणका अहंत मतकी परीक्षा में निराकरण होने से आत्मा - अणु है, ऐसा ज्ञात होता है॥ १ ९

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.२१ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — स्वात्मना च , उत्तरयोः

सूत्रार्थ — ( उत्तरयोः ) उत्क्रमणके अनन्तर होनेवाले गमन और आगमनका ( स्वात्मना ) स्वात्मा कर्ता के साथ सम्बन्ध होनेसे आत्मा अणु सिद्ध होता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — कदाचित् उत्क्रान्ति तो अचल आत्माकी भी ग्रामके स्वामित्वको निवृत्ति के समान देहके स्वामित्व निवृत्तिसे कर्मक्षय होनेसे हो सकती है। परन्तु आगेकी गति और आगति तो अचल आत्माकी नहीं हो सकती, क्योंकि उनका सम्बन्ध अपने आत्माके साथ होता है, कारण कि ' गम् ' धातु कर्तृनिष्ठ क्रिया है। मध्यम परिमाण रहित जीवके अणु होनेपर ही गति और आगति हो सकती हैं। गति और आगतिके होने पर देहसे अपसृप्ति ( बाहर निकलना ) ही उत्क्रान्ति है, ऐसा प्रतीत होता है। देहसे बाहर न निकले हुए की गति और आगति नहीं होती। ' चक्षुष्टो ० ' ( उसीसे यह आत्मा चक्षुसे, मूर्धा अथवा शरीरके अन्य भागोंसे बाहर निकलता है ) इसप्रकार देह प्रदेश उत्क्रान्तिमें अपादानरूपसे कहे गये हैं। ‘ एतास्तेजो ० ' ( वह आत्मा इन तेजोमात्राओं ( इन्द्रिय समूह ) का सम्यक् प्रकारसे ग्रहणकर हृदयमें ही अनुक्रान्त- अभिव्यक्त ज्ञानवान् होता है ) ' शुक्रमादाय ० ' ( प्रकाशक इन्द्रिय मात्राको लेकर आत्मा पुन : जागरित स्थानमें आता है ) इसप्रकार शरीरके आन्तर भी जीवात्माकी गति और आगति होती हैं। इससे भी इस ( जीव ) की अणुत्व सिद्धि है || २० ||

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.२१ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — न , अणुः , अतच्छ्रुतेः , इति चेत् , न , इतराधिकारात्

सूत्रार्थ — ( नाणुः ) जीव अणु परिमाण नहीं है, ( अतच्छ्रुतेः ) क्योंकि ' सर्वभ्यापी ' इत्यादि श्रुति जीवको सर्वत कहती हैं, ( इति चेन्न ) ऐसा यदि कहो तो 6 युक्त नहीं है, ( इतराधिकारात् ) इतर- ब्रह्मका प्रकरण है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — तो मी शङ्का होती है कि यह जीवात्मा अणु नहीं है, किससे? इससे कि अतच्छ्रति है - अणु परिमाणके विपरीत परिमाणकी श्रुति है, ऐसा अर्थ है। ' स वा एष महानज ० ' ( यह महान् II अज आत्मा है जो वह प्राणों में विज्ञानमय है ) ' आकाशवत् ० ' ( आकाशके समान सवंगत और नित्य है ) ' सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म ' इस प्रकारकी श्रुतियाँ आत्माको अणु मानने पर विरुद्ध होंगी। पू ० - ऐसा यदि कहो तो यह दोष नहीं है, क्यों? क्योंकि इतरका अधिकार है - परमात्मा के प्रकरणमें यह अन्य परिमाणकी श्रुति है, क्योंकि परमात्मा ही मुख्यरूपसे वेदान्तोंमें वेदितव्यरूपसे प्रकृत है। और ' विरजः ० ' ( वह विरज हैं और आकाश पर है ) इसप्रकारके वचनोंसे परमात्माका ही तत् तत् स्थलमें विशेष अधिकार है। परन्तु ' योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु ' ऐसा शारीर ( जीवात्मा ) का ही महत्त्व सम्बन्धिरूपसे प्रतिनिर्देश किया जाता है। यह निर्देश तो शास्त्रदृष्टिसे वामदेव के समान समझना चाहिए। इसलिए अन्य परिमाण विषयक श्रुति प्राज्ञ ( परमात्मा ) विषयक होनेसे जीवका अणुत्व विरुद्ध नहीं है॥२१

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * शास्त्रदृष्टिसे जैसे गर्भस्थ वामदेवने ' अहं मनुरभवं सूर्यश्च ' ( मैं ही मनु हुआ और सूर्य भी ) जीव होते हुए भी परमार्थं दृष्टिसे कहा है, वैसे विकाररूप जीव कारण ब्रह्मसे परमार्थसे अभिन्न होनेके कारण अभेददृष्टिसे महत्त्व परिमाणका निर्देश है। इससे जीवमें स्वतः अणुत्वका विरोध नहीं है अर्थात् जीवात्मा अणु है॥ २१

पदच्छेद — स्वशब्दोन्मानाभ्याम् , च

सूत्रार्थ — ' एषोऽणुरात्मा ' इस अणुत्व वाचक श्रुति और ' बालाग्रशत भागस्य ' इस श्रुतिमें अत्यन्त अपकृष्ट परिमाणसे जीव अणु है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और इससे भी जीवात्मा अणु है, क्योंकि ' एषोऽणुरात्मा ० ' ( यह अणु - सूक्ष्म आत्मा, केवल विशुद्ध विज्ञानसे जानने योग्य है, जिस शरीरमें प्राण पांच प्रकारका होकर प्रविष्ट है ) इसप्रकार साक्षात् ही इसका अणुत्व वाचक शब्द ( श्रुति ) सुना जाता है। और ऐसा ज्ञात होता है कि प्राणके सम्बन्धसे यह जीव ही अणु कहा गया है। उसीप्रकार ' बालाग्रशतभागस्य ० ' ( सौ भागों में विभक्त किया हुआ जो केशके अग्रभागका सौव माग है, उसके समान जीवको जानना चाहिए ) यह उन्मान ( अत्यन्त सूक्ष्मपरिमाण ) मी जीवको अणु बतलाता है। ' आराप्रमात्रो ० ' ( लकड़ो के डण्डेमें लगे सूक्ष्म लोह कण्टकके समान अकारवाला आत्मा देखा गया है ) यह अन्य उन्मान - अत्यन्त अपकृष्ट परिमाण है || २२

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.२४ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — अविरोधः , चन्दनवत्

सूत्रार्थ — - ( चन्दनवत् ) जैसे शरीर के एक अवयव में स्थित चन्दन बिन्दु शरीर व्यापी सुखको उत्पन्न करता है, वैसे अणु जीव भी देहव्यापी शीत आदिकी उपलब्धि करेगा, अतः ( अविरोधः ) कोई विरोध नहीं है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — परन्तु जीवके अणु होनेपर देहके एक देशस्थित जीवको सम्पूर्ण शरीर गत उपलब्धिका विरोध होगा, क्योंकि गङ्गा अथवा तालाब में स्नान करनेवालोंको सर्वाङ्गमें शैत्यकी उपलब्धि और उष्णकालमें सम्पूर्ण शरीरमें परितापकी उपलब्धि देखने में आती है। इससे उत्तर कहते हैं-

जैसे शरीरके एक देश से सम्बद्ध होता हुआ भी हरिचन्दन बिन्दु सकल देहव्यापी आह्लाद उत्पन्न करता है, वैसे आत्मा भी देहके एक देशस्थ होता हुआ सकल देहव्यापी उपलब्धि करेगा। इसका त्वचा के सम्बन्धसे सम्पूर्ण शरीर गत वेदना विरुद्ध नहीं है, क्योंकि त्वक् और आत्माका सम्बन्ध सम्पूर्ण त्वचा में है और त्वक् समस्त शरीरव्यापी है।। २३

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.२४ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — अवस्थितिवैशेष्यात् , इति चेत् , न , अभ्युपगमाद् , हृदि , हि

सूत्रार्थ — ( अवस्थितिवैशेष्यात् ) प्रत्यक्षरूपसे चन्दनबिन्दुकी शरीरके एक भागमें अवस्थिति देखी जाती है, परन्तु जीवकी इसप्रकार नहीं देखी जाती। अतः अतुल्य होने से चन्दन दृष्टान्त युक्त नहीं है, इति चेन्न ) तो यह कथन युक्त नहीं है, ( अभ्युपगमात् ) क्योंकि जीवका अणुत्व स्वीकार है, ( हृदि ) अल्पपरिमाण हृदय में ' हृद्यन्तज्र्ज्योति : ' इत्यादि श्रुतिमें जीवका पाठ है, ( हि ) इससे जीवका अणुत्व स्वीकार है, इसप्रकार दृष्टान्त में भी वैषम्य नहीं है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यहाँ कहते हैं -- जो यह कहा गया है कि चन्दनके समान अविरोध है, वह प्रयुक्त है, क्योंकि दृष्टान्त और दाष्टन्तिकमें समानता नहीं है, आत्माका देहके एकदेशस्थत्व सिद्ध होनेपर चन्दन दृष्टान्त हो सकता है। परन्तु चन्दनका अवस्थितिविशेष एक देशमें स्थिति और सम्पूर्ण देहमें आह्लाद तो प्रत्यक्ष है। और पुनः आत्माका सम्पूर्ण देहमें उपलब्धि मात्र प्रत्यक्ष है न कि एक देशवर्तित्व है।

* यदि कहो कि वह अनुमेय है, तो यहाँ अनुमान भी नहीं हो सकता, क्योंकि क्या आत्माकी सकल शरीरमें प्राप्त वेदना त्वक् इन्द्रियके समान सकल शरीरव्यापी आत्माकी है अथवा आकाशके समान व्यापक आत्माकी है अथवा हरिचन्दन बिन्दुके समान एक देशस्थ अणु आत्माकी है। इसप्रकार के यथा लोके मणिप्रदीप प्रभृतीनामपवरकै कदेशवर्तिनामपि प्रभाऽपवरकव्यापिनी सती कृत्स्ने surar के कार्य करोति, तद्वत्। स्यात्कदाचिच्चन्दनस्य सावयवत्वात्सूक्ष्मावयवयी निवृत्ति नहीं होती। पू ० - इसपर कहते हैं - यह दोष नहीं है, क्यों?

क्योंकि अभ्युपगम है। आत्माका भी चन्दनके समान देहके एकदेश में वृत्तित्व - अवस्थिति विशेषत्व स्वीकार किया जाता है। कैसे? कहते हैं - ' हृदि ह्येष आत्मा ' ' यह आत्मा हृदयमें है ' ' स वा एष ० ' ( वह यह आत्मा हृदयमें है ) ' कतम आत्मेति ० ' ( आत्मा कौन है? ) यह जो प्राणोंमें - बुद्धि वृत्तियों के मीतर रहनेवाला विज्ञानमय है, हृदयके अन्तर ज्योतिः स्वरूप है ) इत्यादि उपदेशोंसे वेदान्त - वाक्योंमें हृदयमें ही यह आत्मा पढा जाता है।

इसलिए दृष्टान्त और दार्शन्तिकमें वैषम्य न होनेसे चन्दनके समान यह अविरोध युक्त है || २४ |

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * ' आत्मा, " अल्पः, व्यापी कार्यकारित्वात् चन्दनबिन्दुवत् ' ( आत्मा अणु है, क्योंकि व्यापी कार्य करनेवाला है, जैसे चन्दन बिन्दु ) इस अनुमानसे आत्माकी चन्दन बिन्दुके समान एक देश अवस्थिति सिद्ध होती है। परन्तु इस अनुमानका हेतु व्यभिचारी है, क्योंकि त्वगिन्द्रियमें हेतु है साध्य नहीं है। त्वक् समस्त शरीरव्यापी है, इसलिए व्यभिचारी हेतु पक्षमें साध्यकी सिद्धि नहीं कर सकता। इस प्रकार त्वचाके दृष्टान्तसे संशयकी निवृत्ति नहीं हो सकती है। यह दोष नहीं है, क्योंकि आत्माके अणुत्वमें केवल अनुमान प्रमाण नहीं है, किन्तु ' स वा एष आत्मा हृदि ' इत्यादि श्रुति मी प्रमाण है, इसलिए चन्दन दृष्टान्त के साथ कोई विरोध नहीं है॥ २४

पदच्छेद — गुणाद , वा , लोकवत्

सूत्रार्थ — ( वा ) अथवा ( लोकवत् ) जैसे लोकमें गृहमध्यवर्ती दीपकके अल्प होनेपर भी ( गुणात् ) उसके प्रमारूप गुणसे गृहव्यापी प्रकाश आदि कार्य होते हैं, वैसे ही आत्मा के अणु होने पर भी आत्मनिष्ठ चैतन्य गुणको व्यापक माननेसे व्यापी गुणसे व्यापी कार्य हो जायगा।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — अथवा चैतन्य गुणकी व्याप्तिसे जीवके अणु होनेपर भी सकल देहव्यापी कार्यं विरुद्ध नहीं है। जैसे लोकमें गृहके एक देशवर्ती मणि, प्रदीप आदिकी भी प्रभा गृहव्यापी होती हुई सम्पूर्ण गृहमें कार्य ( प्रकाश ) करती है। इसप्रकार प्रकरणमें भी समझना चाहिए। चन्दन सावयव है, अतः सूक्ष्म अवयवोंके फैलनेसे कदाचित् वह सकल देहमें आह्लाद कर सकता है, परन्तु अणु जीवके अवयव नहीं है जिससे कि वह सकल देहमें फैले। ऐसी आशङ्काकर ' गुणाद्वा लोकवद् ' ऐसा कहा है || २५ ||

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * अणु आत्मा निरवयव है और चन्दन सावयत्र है, इससे कार्यमें भी विषमता है, इस अरुचिसे प्रदीपका दृष्टान्त दिया गया है।। २५

पदच्छेद — व्यतिरेकः , गन्धवत्

सूत्रार्थ — ( गन्धवत् ) जैसे गुण होते हुए भी गन्धकी स्थिति गुणी द्रव्यसे पृथक् उपलब्ध होती है, वैसे आत्मा गुण चैतन्यकी आत्मासे ( व्यतिरेकः ) पृथक् अवस्थिति हो सकती है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — परन्तु गुण गुणीको छोड़कर अन्यत्र किस प्रकार रहेगा? क्योंकि पटका शुक्ल गुण पट व्यतिरिक्त अन्यत्र वर्तमान होता हुआ नहीं देखा जाता। यदि कहो कि प्रदीप प्रमाके समान हो जायगा, तो यह युक्त नहीं है, कारण कि वह भी द्रव्य माना गया है। घन अवयव तेजोद्रव्य ही प्रदीप है और प्रविरल अवयव तेजोद्रव्य ही तो प्रभा है। इससे उत्तर कहते हैं-

जैसे गुण होते हुए भी गन्धकी गन्धवद् द्रव्यसे अतिरिक्त वृत्ति होती है, क्योंकि गन्ध युक्त कुसुम आदि अप्राप्त होनेपर मी कुसुम गन्धकी उपलब्धि होती है, वैसे जीवके अणु होनेपर भी चैतन्य गुणका व्यतिरेक होगा। इसमे ' गुण होनेसे रूप आदिके समान आश्रयसे उसका विश्लेष अनुपपन्न है ' यह व्यभिचरित है। कारण कि गुण होते हुए गन्धका ही आश्रयसे विश्लेश देखा जाता है। यदि कहो कि गन्धका भी आश्रयके साथ ही विश्लेश होता है, तो यह ठीक नहीं है, क्योंकि जिस मूल द्रव्यसे विश्लेष है उसका क्षय प्रसंग होगा।

परन्तु वह मूलद्रव्य पूर्वावस्थासे अक्षीण होता हुआ ज्ञात होता है, अन्यथा वह पूर्व अवस्थिति गुरुत्व आदिसे रहित हो जायगा। ऐसा होनेपर भी पृथक हुए गंधके आश्रय अवयवोंके अल्प होनेसे विशेष होता हुआ भी वह उपलक्षित - ज्ञात नहीं होता। क्योंकि चारों ओर फैले हुए सूक्ष्म गन्ध परमाणु नसिका पुटमें प्रवेश करते हुए गंधज्ञान उत्पन्न करते हैं, ऐसा यदि कहो तो ठीक नहीं है, क्योंकि परमाणु अतीन्द्रिय हैं और नाग केसरमें स्पष्ट गंधकी उपलब्धि होती है।

लोक में ' गन्धवद् द्रव्य मैंने सूंघा ' ऐसी प्रतीति नहीं होती, प्रत्युत ' गन्ध ही मैंने सूंघा ' इसप्रकार लोग अनुभव करते हैं। यदि कहो कि रूप आदिकी आश्रयसे व्यतिरिक्त उपलब्धि नहीं होती, तो एतावता गंधका मी आश्रय व्यतिरेक अयुक्त है, तो यह ठीक नहीं है, कारण कि प्रत्यक्ष होनेसे अनुमान प्रवृत्त नहीं होगा। अतः जो जैसे लोकमें देखा गया हो उसका उसके अनुसार ही निरूपकों से अनुमान करना चाहिए अन्यथा नहीं।

रस गुण जिह्वासे उपलब्ध होता है, तो इससे रूप आदि गुण भी जिह्वा से ही उपलब्ध हों, ऐसा नियम नहीं किया जा सकता॥ २६

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * सिद्धान्ती पूर्वपक्ष वारणके लिए अनुमान कहते हैं - ' ज्ञानं न गुणिव्यतिरिक्तदेशव्यापी गुणस्वात, रूपवत् ' ( ज्ञान गुणी आत्मासे अधिक देश व्यापी नहीं है, क्योंकि वह गुण है जैसे रूप ) प्रभाके द्रव्य होनेसे उसमें व्यभिचार नहीं है। पू ० – - परन्तु गंधमें व्यभिचार है, इसलिए वह हेतु पक्षमें साध्यको सिद्ध नहीं कर सकता। अतः ज्ञान भी गन्धके समान आत्मासे अधिक देशवृत्ति हो सकता है॥ २६

पदच्छेद — तथा , च , दर्शयति

सूत्रार्थ — ( च ) और ' आ लोमभ्य आ नखाग्रेभ्यः ' इत्यादि श्रुति ( तथा ) आत्माका ज्ञानसे सम्पूर्ण शरीर व्यापित्व ( दर्शयति ) प्रतिपादित करती है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — आत्माका हृदयमें स्थान और अणुपरिमाण कहकर उसका ही ' आ लोमभ्य ० ' ( हम अपने इस आत्माको लोमपर्यन्त और नखपर्यन्त ज्योंका त्यों देखते हैं ) यह श्रुति चैतन्य गुणसे समस्त शरीर व्यापित्व दिखलाती है॥। २७

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.२९ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — पृथक् , उपदेशात्

सूत्रार्थ — ' प्रज्ञया शरीरं समारुह्य ० ' इस श्रुतिसे आत्मा और ज्ञानका कर्तृकरणरूपसे ( पृथक् ) पृथक् ( उपदेशात् ) उपदेश है, अतः जीवका गुणद्वारा सकल शरीर व्यापित्व है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ' प्रज्ञया शरीरं ० ' ( प्रज्ञाद्वारा शरीर पर सम्यग्रूपसे आरूढ होकर सुख, दुःखका अनुभव करता है ) इसप्रकार आत्मा और प्रज्ञाका कर्तृ - करणभावसे पृथक् उपदेश होनेसे उसकी चैतन्यगुणद्वारा ही शरीर व्यापिता ज्ञात होती है। ' तदेषां ० ' ( सुषुप्ति में यह वाग् आदि प्राणोंके विषय ग्रहण करने की सामर्थ्य को अपने चैतन्य गुणसे ग्रहण कर सोता है ) इस प्रकार कर्ता जीवात्मासे पृथक् विज्ञानका उपदेश इसी ( चैतन्यगुण व्याप्ति विषयक ) अभिप्रायको पुष्ट करता है, इसलिए आत्मा अणु है || २८ ||

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.२९ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — तद्गुणसारत्वात् , तु , तद्वयपदेशः , प्राज्ञवत्

सूत्रार्थ — ( तु ) शब्द पूर्वपक्षकी व्यावृत्ति करता है, ( तद्गुणसारत्वात् ) बुद्धि और आत्माके तादात्म्य होने से जीवमें बुद्धिके अणुत्व, उत्क्रमण, गमन, आगमन, सुख - दुःख आदि गुण प्रधान हैं उससे उसमें ( तद्वयपदेश : ) अणुत्व व्यपदेश होता है, वह स्वाभाविक नहीं है ( प्राज्ञवत् ) जैसे परमात्माकी सगुणोपासनाओंमें दहर आदि उपाधियोंके कारण उसमें अणुत्वादि व्यवहार होता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ऐसा प्राप्त होनेपर हम कहते हैं-

तु शब्द [ पूर्व ] पक्षकी व्यावृत्ति करता है। आत्मा अणु है, यह ठीक नहीं है, क्योंकि आत्माकी उत्पत्तिके अश्रवणसे परब्रह्म के ही प्रवेश श्रवणसे और तादात्म्यके उपदेशसे परब्रह्म ही जीव है, ऐसा कहा गया है। यदि परब्रह्म ही जीव है तो उससे जितना परब्रह्म है उतना ही जीव हो सकता है। परब्रह्मको श्रुतियों में विभु कहा गया है उससे जीव मी विभु है।

उसी प्रकार ' स वा एष ० ' ( वह यह महान् अज आत्मा है जो यह प्राणोंमें विज्ञानमय है ) इस प्रकारके जीव विषयक श्रौत और स्मार्तं विभुत्ववाद समर्थित होते हैं। और अणु जीवमें सम्पूर्ण शरीर गत वेदना उपपन्न नहीं होती। यदि कहो कि त्वक् के सम्बन्धसे होगी, तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि त्वचा में काँटा चुभने पर भी सकल शरीर गत ही वेदना प्रसक्त होगी, कारण कि त्वचा और काँटेका संयोग ( सम्बन्ध ' ) सम्पूर्ण त्वचा में है और त्वक् समस्त शरीर व्यापी है।

परन्तु काँटा चुभनेवालेको पैर के तलवेमें वेदना उपलब्ध होती है। अणुके गुणकी व्याप्ति उपपन्न नहीं होती, कारण कि गुणका गुणो प्रदेश होता है। यदि गुण गुणीके अनाश्रित होकर रहे तो गुणका गुणत्व ही न रहेगा। प्रभा तो अन्य द्रव्य है, ऐसा व्याख्यान किया जा चुका है। गन्ध भी गुण स्वीकार करने से आश्रय सहित ही संचारके योग्य हो सकता है, अन्यथा गुणत्वकी हानि प्रसक्त होगी।

इस प्रकार भगवान् द्वैपायनने कहा - ' उपलभ्याप्सु ० ' ( जलमें गन्ध उपलब्धकर कई अनिपुण पुरुष उसमें गन्ध है ऐसा कहते हैं, परन्तु जल और वायुमें स्थित गन्ध पृथिवीका ही है ऐसा जानना चाहिए ) यदि जीवका चैतन्य समस्त शरीरको व्याप्त करेगा तो जीव अणु न होगा, क्योंकि जैसे औष्य और प्रकाश अग्निका स्वरूप है, वैसे चैतन्य ही जीवका स्वरूप है। इसमें गुणगुणिविभाग नहीं है। जीवका शरीर परिमाण तो पूर्व ही खण्डित किया जा चुका है। परिशेषसे जीव विभु है। तो उसमें अणुत्व आदि व्यपदेश किस प्रकार है?

इसपर कहते हैं - ' तद्गुणसारत्वात्तु तद्वयपदेशः ' उसके बुद्धिके गुण वे तद्गुण - इच्छा, द्वेष, सुख, दुःख इत्यादि, तद्गुण सार प्रधान जिस आत्माके संसारित्वमें संभव है वह तद्गुणसार, उसका भाव तद्गुणसारत्व है, क्योंकि बुद्धिके गुणोंके बिना केवल आत्मामें संसारित्व नहीं है। अकर्ता, अभोक्ता, असंसारी, नित्य मुक्त होते हुए आत्माका कर्तृत्व, भोक्तृत्व आदि रूप संसारित्व बुद्धि उपाधिके धर्मोके अध्यासके कारण ही है।

इसलिए तद्गुणसारत्व होनेसे बुद्धिके परिमाणसे इसका परिमाणव्यपदेश है और बुद्धिकी उत्क्रान्ति आदिसे जीवकी उत्क्रान्ति आदिका व्यपदेश है। उसके परिमाण और उत्क्रमण आदि स्वाभाविक नहीं हैं। और इसी प्रकार ' बालाग्रशतभागस्य ० ' ( सो सागों में विभक्त किया हुआ जो केशके अग्रभागका सौवाँ भाग है उसके समान जीवको जानना चाहिए, किन्तु वह स्वतः अनन्तके लिए समर्थ है ) इसप्रकार जीवको अणु कहकर पुनः उसको ही श्रुति अनन्त कहती है। वह तभी संगत हो सकता है जब जीवमें अणुत्व गौण हो और आनन्त्य पारमार्थिक हो।

दोनों मुख्य नहीं हो सकते, और आनन्त्य गौण है, ऐसा जाननेको समर्थ नहीं है। सभी उपनिषदों में ब्रह्मात्मभाव प्रतिपादन करना अभिलषित है। उसी प्रकार ' बुद्धेर्गुणेन ० ' ( बुद्धि गुण निमित्तक आत्मामें अध्यस्त गुणसे- अध्यस्त आत्मगुणसे जीव भी आरके नोकके समान आकारवाला देखा गया है ) इस तरह अन्य उन्मानमें बुद्धिगुणके सम्बन्धसे ही आराग्रपरिमाणका उपदेश करता है अपने स्वरूपसे नहीं।

' एषोऽणुरात्मा ० ' ( यह आत्मा अणु है ; विशुद्ध ज्ञानद्वारा जानने योग्य है ) इसमें भी जीवके अणुपरिमाणका उपदेश नहीं है, क्योंकि परमात्मा ही चक्षु आदिसे अग्राह्य और ज्ञान प्रसादगम्य होनेसे प्रकृत है, जीवका मी अणुपरिमाण मुख्य नहीं हो सकता। जीव अणुत्व वचन दुर्विज्ञेयत्व अभिप्रायसे अथवा उपाधिके अभिप्रायसे समझना चाहिए।

इस प्रकार ' प्रज्ञया ० ' ( प्रज्ञाद्वारा शरीरपर समारुढ होकर सुख दुःखका अनुभव करता है ) इस प्रकारके भेदोपदेशोंमें मी उपाधिरूप बुद्धिसे ही जीव शरीरपर समारोहण कर, ऐसी योजना करनी चाहिए। अथवा ' शिलापुत्रका शरीर ' इत्यादिके समान यह व्यपदेशमात्र है। यहाँ गुण गुणी विभाग भी नहीं हैं, ऐसा कहा जा चुका है I

। ' जीवका स्थान हृदय है, यह वचन भी बुद्धिके अभिप्रायसे है, क्योंकि बुद्धिका ही स्थान हृदय है। उसी प्रकार ' कस्मिन्न्वहमु ० ' ( किसके उत्कान्त होनेपर मैं उत्कान्त होऊँगा और किसके प्रतिष्ठित होने पर प्रतिष्ठित होऊँगा ) ' स प्राणमसृजत ' ( उसने प्राण उत्पन्न किया ) इसप्रकार उत्क्रान्ति आदि उपाधि के अधीन हैं, ऐसा श्रुति दिखलाती है। उत्क्रान्तिके अभाव होनेपर गति और आगतिका भी अभाव जाना जाता है। देहसे न निकले हुए की गति और आगति नहीं होती। इसप्रकार उपाधि गुणकी प्रधानतासे प्राज्ञके समान जीवमें अणुत्व आदि व्यपदेश है। जैसे ' अणीयान्त्रीहेर्वा यवाद्वा ' ( हृदय कमलके भीतर यह मेरा आत्मा धानसे, यवसे मी सूक्ष्म है ) ' मनोमय : ० ' ( वह ब्रह्म मनोमय, प्राणशरीर, सर्वगन्ध, सर्वरस, सत्यकाम और सत्यसंकल्प है ) इसप्रकार सगुण उपासनाओंमें उपाधिके गुणोंकी प्रधानतासे प्राज्ञ- परमात्मामें अणुत्व मादिका व्यपदेश है, वैसे यहां भी समझना चाहिए || २ ९

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * इस अधिकरणमें आत्मा के अणुत्व और विभुत्व प्रतिपादक श्रुतियोंका परस्पर विरोध होने से उनमें अप्रामाण्य प्राप्त होनेपर पूर्वपक्षीद्वारा जीव अणु है और ईश्वर विभु हैं, इस प्रकार दोनों का भेदकर श्रुतियोंका अविरोध दिखलाया गया है। सिद्धान्ती - जीव अणु नहीं है, क्योंकि ' तत्सृष्ट्वा ० ' ' ' अनेन जीवेनात्मना ' इत्यादि श्रुतियोंसे शरीर आदि कार्यमें जीवरूपसे परब्रह्मका ही प्रवेश प्रतिपादित है, और ' तत्त्वमसि ' इत्यादि श्रुतियोंसे जीवकी ब्रह्मरूपता उपदिष्ट है, अतः ब्रह्मका परिमाण ही जीवका परिमाण है इसमें ' स वा एष महानज आत्मा ' ' नित्यः सर्वगतः स्थाणुः ' ( म ० गी ० २२४ ) इत्यादि श्रुति और स्मृति भी प्रमाण हैं।

* अब तक तो चैतन्यको आत्माका गुण मानकर उसीकी व्याप्तिसे गुणी आत्माका अणुत्व निराकृत किया गया है। आगे चैतन्य जीवका स्वरूप है गुण नहीं है, इसे ' चैतन्यमेव ' आदिसे कहते हैं। आत्मा में अणुत्वका व्यपदेश औपाधिक है। जैसे ' अन्तरा विज्ञानमनसी ' ( ब्र ० सू ० २।३।१५ ) ( विज्ञान और मनके बीच में ) ' हृदि हि ' ( ब्र ० सू ० २ | ३ | २४ ) ( हृदय में ) इस प्रकार बुद्धिके गुणों का अध्यास होनेसे आत्मामें अणुत्व आदि व्यवहार होता है, स्वतः नहीं।

* किश्व जैसे पत्थरसे बनी मूर्ति पत्थर ही है, तो भी ' पत्थर की मूर्ति ' ऐसा केवल काल्पनिक भेद व्यवहार होता है। वैसे प्रकरण में भी समझना चाहिए।। २ ९

पदच्छेद — यावदात्ममावित्वात् च , न दोषः , तद्दर्शनात्

सूत्रार्थ — बुद्धिका संयोग ( ' यावदात्म भावित्वात् ) जबतक आत्मज्ञानसे संसारकी निवृत्ति नहीं होती तबतक रहता है। ( न दोष : ) अतः उक्त दोष नहीं है ( तद्दर्शनात् ) क्योंकि देहका वियोग होनेपर भी बुद्धिका संयोग ' समानः सन्नुभौ लोकावनुसंचरति ' इत्यादि श्रुतिमें देखा जाता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ऐसा हो, यदि बुद्धिके गुणकी प्रधानतासे आत्मामें संसारित्वको कल्पना करो, तो परस्पर भिन्न बुद्धि और आत्मा संयोगका अवसान ( अन्त ) अवश्यंभावी है, इससे बुद्धिका वियोग होनेपर विभक्त बात्मा के अनालक्ष्य होनेसे उसका असत्त्व अथवा असंसारित्व प्रसक्तं होगा? इसपर उत्तर कहते हैं-

पूर्व में कही हुई यह दोष प्राप्तिकी शङ्का नहीं करनी चाहिए, किससे? इससे कि बुद्धिका संयोग यावदात्मभावी है। जबतक यह आत्मा संसारी है, जबतक इसका तत्त्वज्ञानसे संसारित्व निवृत्त नहीं होता, तबतक इसका बुद्धिके साथ सम्बन्ध निवृत्त नहीं होता। जबतक यह बुद्धिरूप उपाधिका सम्बन्ध है तब तक जीवमें जीवत्व और संसारित्व हैं।

वास्तवमें तो बुद्धि उपाधिके सम्बन्धसे परिकल्पित स्वरूपसे व्यतिरिक्त जीव नाम है ही नहीं, क्योंकि ' नान्योऽतो ० ' ( इससे अन्य द्रष्टा, श्रोता, मन्ता और विज्ञाता नहीं है ) ' नान्यदतो ० ' ( इससे अन्य द्रष्टा, श्रोता, मन्ता और विज्ञाता नहीं है ) ' तत्त्वमसि ' ' अहं ब्रह्मास्मि ' इत्यादि सैकड़ों श्रुतियोंसे नित्य मुक्त स्वरूप सर्वज्ञ ईश्वरसे अन्य द्वितीय चेतन तत्त्व वेदान्त अर्थका निरूपण करनेपर उपलब्ध नहीं होता। परन्तु बुद्धिका संयोग यावदात्मभावी है, यह कैसे जाना जाता है?

इसके उत्तरमें ' वह श्रुतिमें प्रतिपादित है ' ऐसा सूत्रकारने कहा है। जैसे कि ' योऽयं विज्ञानमयः ० ' ( जो यह प्राणोंमें विज्ञानमय है बुद्धि में ज्योतिःस्वरूप पुरुष, वह समान - बुद्धि के सहय हुआ इस लोक और परलोक में संचार करता है, [ बुद्धि वृत्तिके अनुसार ] मानो ध्यान करता है। [ प्राणवृत्ति होकर ] मानों अत्यर्थं चेष्टा करता है ) इत्यादि शास्त्र दिखलाता है।

इसमें ' विज्ञानमयः ' इस पदसे ' बुद्धिमय ' यह उक्त होता है, क्योंकि अन्य स्थलमें ' विज्ञानमयो ० ' ( विज्ञानमय, मनोमय, प्राणमय, चक्षु मंय, श्रोत्रमय ) इस प्रकार विज्ञानमयका मन आदिके साथ पाठ है। बुद्धिमयत्वसे तद्गुणसारत्व ही अभिप्रेत है। जैसे लोकमें स्त्री में राग आदिकी प्रधानतासे ' देवदत्त स्त्रीमय है ' कहा जाता है | ‘ स समान : ० ' ( वह बुद्धि समान होकर दोनों लोकोंमें संचरण करता है ) यह श्रुति लोकान्तर गमन करनेमें आत्माका बुद्धि के साथ अवियोग प्रतिपादित करती है। किसके समान?

सान्निध्यसे उस बुद्धिके समान ऐसा ज्ञात होता है। उस ( समानत्व ) को ' ध्यायतीव लेलायतीव ' ( ध्यान करता - सा प्रतीत होता है, चलता - सा प्रतीत होता है ) यह श्रुति दिखलाती है। तात्पर्य यह है कि यह आत्मा स्वतः न ध्यान करता है और न चलता ही है। परन्तु बुद्धिके ध्यानस्थ होनेपर वह ध्यान करता - सा प्रतीत होता है और बुद्धिके चलने पर वह चलता - सा ज्ञात होता है। आत्माका यह बुद्धिरूप उपाधिके साथ सम्बन्ध मिथ्याज्ञान पुरः सर है। मिथ्याज्ञानकी निवृत्ति यथार्थज्ञानके विना नहीं होतीं।

इसलिए जबतक ï ब्रह्मात्माका अज्ञान है तबतक यह बुद्धिरूप उपाधि सम्बन्ध निवृत्त नहीं होता। ऐसा ' वेदाहमेतं . ' ( मैं इस अज्ञानातीत प्रकाशस्वरूप महान् पुरुषको जानता हूँ। उसे ही जानकर मृत्युको पार करता है इसके सिवा परमपद प्राप्तिका कोई अन्य मार्ग नहीं है ) यह श्रुति भी दिखलाती है॥ ३०

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.३१ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — पुंस्त्वादिवत् , तु , अस्य , सतः , अभिव्यक्तियोगात्

सूत्रार्थ — ( पुंस्त्वादिवत् ) जैसे बाल्यावस्था में विद्यमान ही पुंस्त्व आदि यौवन में विकसित होते हैं, वैस ( सत : ) सुषुप्ति अवस्था में सूक्ष्मरूपसे विद्यमान ( अस्य ) बुद्धि संयोग जाग्रत् आदि अवस्था में ( अभिव्यक्तियोगात् ) अभिव्यक्त होता है। इसलिए बुद्धि सम्बन्ध यावदात्ममावी है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — सुषुप्ति और प्रलय में आत्माका बुद्धिके साथ सम्बन्ध स्वीकार नहीं किया जा सकता, क्योंकि ' सता सोम्य ० ' ( हे सोम्य! सुषुवि में यह सत् ( परब्रह्म ) के साथ सम्पन्न हो जाता है यह अपने स्वरूपको प्राप्त हो जाता है ) ऐसा श्रुतिवचन है। और सम्पूर्ण विकारका प्रलय स्वीकार किया गया है, तो बुद्धि सम्बन्ध यावदात्मभावी कैसे है? इसपर कहते हैं—

जैसे लोकमें पुंस्त्व आदि बीजरूपसे विद्यमान ही बाल्य आदिमें अनुपलब्ध एवं अविद्यमान के समान अभिप्रेत होनेपर भी यौवन आदिमें आविर्भूत होते हैं, अविद्यमान उत्पन्न नहीं होते, क्योंकि षण्ड ( नपुंसक ) आदिमें भी उसकी उत्पत्तिका प्रसंग हो जायगा, वैसे यह बुद्धि सम्बन्ध भी सुषुप्ति और प्रलय में शक्तिरूपसे विद्यमान ही पुनः प्रबोध ( जाग्रत् ) और प्रसव ( सृष्टिकाल ) में आविभूत होता है, क्योंकि यह ऐसा ही युक्त - संगत है। किसीकी आकस्मिक ( विना कारण ) उत्पत्ति नहीं हो सकती, कारण कि अतिप्रसंग हो जायगा। और “ सति संपद्य ० ' ( सुषुप्ति में यह सम्पूर्ण प्रजा सत्को प्राप्त होकर यह नहीं जानती कि हम सत् ( ब्रह्म ) को प्राप्त हो गयी ) इससे ' त इह ० ’ ( वे इस लोकमें वाघ या सिंह जो सुषुप्ति पूर्वं होते हैं, वे ही पुनः होते हैं ) इत्यादिते श्रुति अविद्यत्मक बीजके सद्भावसे किया हुआ सुषुप्तिसे उत्थान दिखलाती है। इससे यह सिद्ध हुआ कि बुद्धि आदिरूप उपाधिका सम्बन्ध यावदात्मभावी है।। ३१

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * यदि बुद्धिका सम्बन्ध यावदात्ममावी मानें तो सुषुप्ति में सम्बन्ध के होनेपर ब्रह्मसंपत्ति नहीं होगी और प्रलय में होनेपर प्रलय न होगा। परन्तु स्थूल और सूक्ष्मरूपसे सम्बन्ध विद्यमान है॥ ३१

पदच्छेद — नित्योपलब्ध्यनुपलब्धिप्रसङ्गः , अन्यतरनियमः , वा , अन्यथा

सूत्रार्थ — अन्तःकरणका अस्तित्व अवश्य मानना चाहिए | ( अन्यथा ) यदि उसे न मानें तो ( नित्योपलब्ध्यनुपलब्धिप्रसङ्गः ) आत्मा, इन्द्रिय आदि साधन विद्यमान होने से नित्योपलब्धिका प्रसङ्ग होगा। यदि साधन होते हुए भी अनुपलब्धि मानें तो नित्यानुपलब्धि प्रसङ्ग आ जायगा। ( वा ) अथवा ( अन्यतरनियम : ) आत्मा वा इन्द्रियका प्रतिबन्ध मानना होगा, तो वह मी ठीक नहीं है, क्योंकि आत्मा अविक्रिय है और इन्द्रियोंकी भी अकस्मात् शक्तिका प्रतिबन्ध नहीं हो सकता है, इसलिए उपलब्धि सामान्य कारण अन्तःकरणको अवश्य मानना चाहिए।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — आत्माका उपाधिभूत वह अन्तःकरण भिन्न भिन्न स्थलों पर मन, बुद्धि, विज्ञान और चित्त इस तरह अनेक प्रकारसे कहा जाता है। कहीं वृत्तिविभागसे संशय आदि वृत्तिवालेको मन कहते हैं, और निश्चय आदि वृत्तिवालेको बुद्धि कहते हैं। इसप्रकारका वह अन्तःकरण अवश्य है, यह स्वीकार करना चाहिए। अन्यथा - उसके स्वीकार न किये जानेपर नित्योपलब्धि अथवा नित्य अनुपलब्धिका प्रसङ्ग होगा। उपलब्धिके साधन भूत आत्मा, इन्द्रिय और विषयके सन्निधान होनेपर नित्य ही उपलब्धि प्रसक्त होगी।

यदि हेतुके संनिधान होनेपर भी फलका अभाव है, तो नित्य ही अनुपलब्धि प्रसक्त होगी। परन्तु ऐसा देखा नहीं जाता। अथवा आत्मा वा इन्द्रिय दोनोंमें से एककी शक्तिका प्रतिबन्ध स्वीकार करना चाहिए। आत्माकी शक्तिका प्रतिबन्ध तो संभव नहीं है, क्योंकि वह अविक्रिय है। इन्द्रियका भी शक्ति प्रतिबन्ध संभव नहीं है, क्योंकि पूर्व और उत्तर क्षणमें अप्रतिबद्ध शक्ति वालेकी शक्ति अकस्मात् प्रतिबद्ध नहीं हो सकती, इसलिए जिसकी सावधानी और असावधानीसे उपलब्धि और अनुपलब्धि होती हैं वह मन है।

तथा ' अन्यत्र मना ० ' ( अन्यत्र मन था, अतः मैंने नहीं देखा, अन्यत्र मन था, इससे नहीं सुना, इसप्रकार मनसे ही देखता है, मनसे सुनता है ) यह श्रुति है | ' कामः संकल्पः ० ' ( काम, संकल्प, संशय, श्रद्धा, अश्रद्धा, धृति, अधृति, लज्जा, प्रज्ञा, भय यह सब मन ही है ) यह श्रुति कामादि मनकी वृत्तियाँ हैं, ऐसा दिखलाती है। इससे ' तद्गुणसारवात्तद्वयपदेशः ' यह युक्त है |॥ ३२

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * आत्माकी बुद्धिरूप उपाधिके सद्भावमें अनेक प्रमाण हैं - ' चेतसा वेदितव्यः ' ( शुद्ध चित्तसे जानना चाहिए ) ' चित्तं च चेतयितव्यं च ' ( प्र ० ४।८ ) ( चित्त और चित्तका विषय ) ' मनसेवानुद्रष्टव्यम् ' ( मनसे ही देखना चाहिए ) ' यस्तु विज्ञानवान्मवति ' ( कठ ० १ | ३ | ६ ) ( परन्तु जो बुद्धिरूप सारथि युक्त होता है ) ' मनसस्तु परा बुद्धि : ' ( कठ ० १ | ३ | १० ) ( मनसे बुद्धि पर है ) इत्यादि श्रुतियोंसे अन्तःकरण चित्त, मन, विज्ञान, बुद्धि अनेक नामोंसे प्रतिपादित है। इन्द्रिय और विषय आदिके होनेपर भी कदाचित् विषयोपलब्धि होती है कदाचित् नहीं होती इसका कारण केक्ल मन ही है, अतएव यह कथन युक्त ही है कि बुद्धिके गुणोंकी प्रधानतासे आत्मामें अणुत्व, संसारित्व आदि व्यवहार होते हैं स्वतः नहीं॥ ३२

पदच्छेद — कर्ता , शास्त्रार्थवत्त्वात् । क्योंकि ऐसा माननेसे

सूत्रार्थ — - ( कर्ता ) आत्मा ही कर्ता है बुद्धि नहीं, ( शास्त्रार्थवत्त्वात् ) विधि आदि शास्त्र सार्थक होता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — तद्गुणसारत्वके प्रकरणसे ही जीवके अन्य धर्मका मी विस्तारसे विचार किया जाता है। यह जीव कर्ता होना चाहिए, क्योंकि इससे शास्त्र अर्थवान् ( सार्थक ) होता है। इसप्रकार ' यजेत ' ( याग करे ) ' जुहुयात् ' ( होम करे ) ' दद्याद् ' ( दान करे ) इसप्रकारका विधि शास्त्र प्रयोजनवाला होता है, अन्यथा वह निरर्थक होगा, क्योंकि वह शास्त्र कर्ता के होनेपर कर्तव्य विशेषका उपदेश करता है | कर्ताके न होनेपर वह उपपन्न नहीं होगा। इसप्रकार ' एष हि द्रष्टा ० ' ( यही आत्मा द्रष्टा, श्रोता, मन्ता, बोद्धा, कर्ता और विज्ञानरूप है ) यह शास्त्र भी सार्थक होता है॥ ३३

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * गत अधिकरणमें आत्मा में अणुत्वको अध्यस्त कहकर वास्तविक महत्त्वकी स्थापना की गई है। अब इस प्रसंग में आत्माके कर्तृत्व धर्मका विचार किया जाता है कि यह नित्य चिद्रूप महान् आत्मा कर्ता है कि नहीं? ' असङ्गो ह्ययं पुरुष : ' इस असङ्गत्व प्रतिपादक श्रुति और ' यजेत ' इस विधिं श्रुतिका परस्पर विरोध होनेसे संशय होता है, परन्तु सिद्धान्त में ' तद्गुणसारत्वसे ' आत्मामें कर्तृत्व औपाधिक है। उससे विधि - निषेध शास्त्र, बन्ध - मोक्ष शास्त्र सार्थक होता है और ' शास्त्रफलं प्रयोक्तरि ' ( विधि - याग आदिसे उत्पन्न स्वर्गं व्यादि फल यजमानको प्राप्त होता है। इस जैमिनि न्यायसे भी भोक्ता आत्मा ही कर्ता सिद्ध होता है बुद्धि नहीं। पूर्वपक्ष में श्रुतियों का विरोध है और सिद्धान्तमें उनका अविरोध है॥३३

सूत्रार्थ — जीवकर्ता है, क्योंकि उसके विषयमें विहारका उपदेश है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इससे भी जीव कर्ता है, क्योंकि ' स ईयते ० ' ( वह अकेला विचरनेवाला अमृत जीव जहाँ इच्छा होती है वहाँ चला जाता है ) और ' स्वे शरीरे ० ' ( उसी प्रकार प्राणोंको ग्रहण कर वह अपने शरीरमें यथेष्ट विचरता है ) इसप्रकार श्रुति जीवकी प्रक्रिया में स्वप्नावस्था में विहारका उपदेश करती है॥ ३४

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.३७ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

सूत्रार्थ — - जीव कर्ता है, क्योंकि श्रुतिमें इसके द्वारा इन्द्रियोंका ग्रहण कहा गया है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इससे मी जीव कर्ता है, क्योंकि ' तदेषां ' ( वह बुद्धि द्वारा इन वाग् आदि इन्द्रियोंकी शक्तिको ग्रहणकर सोता है ) और ' प्राणान्गृहीत्वा ० ' ( उसी प्रकार यह प्राणोंको ग्रहणकर अपने शरीरमें यथेष्ट विचरता है ) इस प्रकार श्रुति जीवके प्रकरण में ही इन्द्रियोंका ग्रहण वर्णन करती है॥ ३५

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.३७ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — व्यपदेशात् , च , क्रियायाम् , न चेत् , निर्देशविपर्ययः

सूत्रार्थ — ( च ) और ( व्यपदेशात् ) ' विज्ञानं यज्ञं तनुते ' यहाँ विज्ञान शब्द वाच्य जीव ( क्रियायाम् ) लौकिक आदि क्रियाका कर्ता कहा गया है, ( न चेत् ) यदि विज्ञान शब्द जीव परक न मानकर बुद्धि परक मानें तो ( निर्देशविपर्ययः ) निर्देश विपर्यय होगा अर्थात् बुद्धिके करण होनेसे तद्वाचक विज्ञान पदमें प्रथमापेक्षा ' विज्ञानेन ' इस प्रकार तृतीया होगी।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और इससे भी जीव कर्ता है, क्योंकि ' विज्ञानं यज्ञ ं तनुते ० ' ( विज्ञान जीव यज्ञका विस्तार करता है और कर्मोंका भी विस्तार करता है ) इस प्रकार यह श्रुति जीवका लौकिक और वैदिक क्रियाओंमें कर्तृत्व व्यपदेश करती है। परन्तु विज्ञान शब्द तो बुद्धिमें निश्चित है, तो फिर उससे जीव कर्ता है, यह किस प्रकार सूचित किया जाता है? नहीं, ऐसा कहते हैं — यह जीवका ही निर्देश है बुद्धिका नहीं। यदि यह निर्देश जीवका न हो तो निर्देश विपर्यय होगा ' विज्ञानेन ' ( विज्ञानसे ) ऐसा निर्देश होगा। इस प्रकार ' तदेषां ' ( बुद्धि द्वारा इन्द्रियोंकी शक्तिको ग्रहण कर वह सोता है ) इस तरह अन्य श्रुतिमें विज्ञानशब्दसे बुद्धिकी विवक्षा में विज्ञानशब्दका करण विभक्तिसे निर्देश देखा जाता है। किन्तु यहाँ तो ' विज्ञानं यज्ञ ' तनुते ' इस प्रकार कर्ताके सामानाधिकरण्य निर्देश से बुद्धिसे व्यतिरिक्त आत्माका ही कर्तृत्व सूचित होता है, अतः दोष नहीं है॥ ३६

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.३७ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — उपलब्धिवत् अनियमः

सूत्रार्थ — - ( उपलब्धिवत् ) जैसे उपलब्धिमें स्वतन्त्र होता हुआ भी इष्ट और अनिष्ट उपलब्ध करता है, वैसे ( अनियम : ) इष्ट और अनिष्टका भी अनियमसे संपादन करता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इस प्रकार कहते हैं - यदि बुद्धिसे भिन्न जीव कर्ता हो तो वह स्वतन्त्र होता हुआ अपना और हित नियमसे संपादन करेगा विपरीत नहीं, किन्तु विपरीत मी संपादन करता हुआ उपलब्ध होता है। स्वतन्त्र आत्माकी अनियमसे ऐसी प्रवृत्ति उपपन्न नहीं होती, मतः उत्तर कहते हैं—

जैसे यह आत्मा उपलब्धिके प्रति स्वतन्त्र होता हुआ भी अनियमसे इष्ट और अनिष्ट उपलब्ध करता है, वैसे अनियमसे ही इष्ट और अनिष्टका संपादन करेगा। यदि कहो कि उपलब्धिमें भी आत्मा स्वतन्त्र नहीं है, क्योंकि उपलब्धिके हेतुका उपादान ( ग्रहण ) उपलब्ध है, तो यह ठीक नहीं है, क्योंकि उपलब्धि हेतुओं का प्रयोजन केवल विषयकी कल्पना मात्र है। उपलब्धिमें तो आत्माको अन्यकी अपेक्षा नहीं है, कारण कि चैतन्यका योग है | और अर्थ - क्रिया में भी आत्माको अत्यन्त स्वतन्त्रता नहीं है, क्योंकि देश - काल और निमित्तविशेषकी अपेक्षा है। सहकारीकी अपेक्षा करनेवाले कर्ताका कर्तृत्व निवृत्त नहीं होता, क्योंकि काष्ठ, जल आदिकी अपेक्षा करनेवाले पाचकमें भी पाककर्तृत्व व्यवहार होता है। सहकारीके वैचित्र्यसे ही इष्ट और अनिष्ट अर्थ क्रियामें नियमके विना आत्माकी प्रवृत्ति विरुद्ध नहीं है॥ ३७

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * यदि जीव स्वतन्त्र है तो सवंदा इष्टका संपादन करेगा, अन्यथा वह

कर्ता ही नहीं होगा, क्योंकि ‘ स्वतन्त्रः कर्ता ' ( पा ० सू ० १ | ४ | ५४ ) कर्ता स्वतन्त्र होता है। परन्तु

जीवके स्वतन्त्र होनेपर मी कारककी विचित्रतासे उसकी प्रवृत्ति अनियमित है। यदि आत्मा विषय सम्बन्धके लिए करणोंकी अपेक्षा करता है तो वह स्वतन्त्र कैसे है? केवल स्वभिन्नकी अपेक्षा न करनेका नाम स्वतन्त्रता प्रसक्त होगी, इससे स्वभिन्न कारकोंका प्रयोजक होकर जो स्वयं कारकोंसे प्रेरित न हो वह स्वतन्त्र है। इस प्रकार स्वतन्त्र होता हुआ भी जीव इष्ट साधनताकी भ्रान्तिसे अनिष्ट साधनका मी अनुष्ठान करता है, अतः अनियमित प्रवृत्ति और स्वतन्त्रता दोनों जीवमें अविरुद्ध हैं।। ३७

सूत्रार्थ — बुद्धिको कर्त्री मानें तो करणशक्तिका विपर्यय होगा।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इससे भी विज्ञानसे भिन्न जीव कर्ता हो सकता है। पुनः यदि विज्ञान

शब्द वाच्य बुद्धि ही कर्त्री होगी तो उससे शक्तिका विपर्यय होगा - बुद्धिकी करण शक्तिका नाश होगा

और उसको कर्तृशक्ति प्रसक्त होगी। और बुद्धिमें कर्तृशक्तिके होनेपर उसमें ही अहंप्रत्यय विषयता क्योंकि ' मैं जाता हूँ ' ' मैं आता हूँ ' ' मैं खाता हूँ ' ' मैं पान करता हूँ ' इस प्रकार अहंकार पूर्वक ही सर्वत्र प्रवृत्ति देखने में आती है। कर्तृशक्ति युक्त उसको सर्वार्थकारी अन्यकरणकी कल्पना करनी चाहिए | कर्ता समर्थ होता हुआ भी करणका ग्रहणकर क्रियाओंमें प्रवृत्त होता हुआ देखा जाता है। उससे केवल नाममें विवाद है वस्तु में कोई भेद नहीं है, क्योंकि करणसे व्यतिरिक्त कर्ता स्वीकार किया गया है || ३८ |

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.४० की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — समाध्यमावात् च

सूत्रार्थ — - और आत्मा के कर्ता न होनेपर वेदान्त में प्रतिपादित ब्रह्मके साक्षात्कारका साधनभूत समाधिका अभाव हो जायगा, अतः आत्मा कर्ता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ' आत्मा वा अरे ० ' ( हे मैत्रेयी! आत्मा दर्शन करनेके योग्य है, अतः उसका श्रवण करना चाहिए, मनन करना चाहिए, निदिध्यासन करना चाहिए, अन्वेषण करना चाहिए, उसकी विशेषरूपसे जिज्ञासा करनी चाहिए ) और ' ओमित्येवं ० ' ( ओम्, इस प्रकार उस आत्माका ध्यान करो ) इस प्रकारकी जो यह औपनिषद् आत्मप्रतिपत्तिरूप प्रयोजनवाली समाधि - निदिध्यासन वेदान्तवाक्योंमें उपदिष्ट है वह भी आत्मा कर्ता न होनेपर उपपन्न नहीं होगी। इससे भी आत्मा कर्ता सिद्ध होता है॥३ ९

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.४० की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — यथा च तक्षः , उभयथा

सूत्रार्थ — ( च ) परन्तु ( यथा ) जैसे लोक में ( तक्षः ) बढई ( उमयथा ) वसुला आदि करणों की अपेक्षा कर्ता होकर दुःखी होता है और उनकी अपेक्षा न कर स्वरूपसे अकर्ता एवं सुखी होता है, वैसे आत्मा भी बुद्धि आदि करणोंकी अपेक्षा कर्ता, संसारी है, उनकी अपेक्षा न कर स्वरूपसे अकर्ता एवं परमानन्दघन ही है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इसप्रकार शास्त्रार्थवत्त्व आदि हेतुओंसे जीवात्माका कर्तृत्व दिखलाया जा चुका है। किन्तु वह स्वाभाविक है अथवा उपाधि निमित्तक है, इसपर विचार किया जाता है। उस विचारमें इन शास्त्रार्थवत्त्व आदि हेतुओंसे स्वाभाविक कर्तृत्व है, क्योंकि उसका अपवादक कोई हेतु नहीं है। सिद्धान्ती – ऐसा प्राप्त होनेपर हम कहते हैं - आत्मा में स्वाभाविक कर्तृत्व संभव नहीं है, क्योंकि ऐसा मानने पर आत्माका मोक्षाभाव प्रसंग होगा।

आत्माका कर्तृत्व स्वाभाविक होनेपर जैसे अग्निका औष्ण्यसे गोक्ष नहीं होता, वैसे ही आत्माका कर्तृत्वसे मोक्ष नहीं हो सकता। कर्तृत्वसे मुक्त न हुएके पुरुषार्थंकी सिद्धि नहीं होती, क्योंकि कर्तृत्व दुःखरूप है। परन्तु कर्तृत्व शक्तिकी स्थिति होनेपर भी कर्तृत्व कार्यके परिहारसे पुरुषार्थं सिद्ध हो जायगा और उसका परिहार कारणके परिहारसे हो जायगा। जैसे दाहशक्ति युक्त अग्निमें काष्ठ वियोगसे दहन कार्यका अभाव है, वैसे यहाँ भी समझना चाहिए।

परन्तु यह ठीक नहीं है, क्योंकि शक्तिरूप सम्बन्ध से सम्बद्ध निमित्तोंका अत्यन्त परिहार नहीं हो सकता। परन्तु मोक्ष साधनके विधानसे मोक्ष सिद्ध हो जायगा? नहीं, क्योंकि जो साधनके अधीन है वह अनित्य है, और नित्य शुद्ध बुद्ध मुक्त आत्मा के प्रतिपादनसे मोक्ष सिद्धि अभिमत है, उसप्रकार का आत्मप्रतिपादन स्वाभाविक कर्तृत्वमें नहीं हो सकता, इसलिए उपाधि धर्मके अध्याससे ही आत्मामें कर्तृत्व है स्वाभाविक नहीं है। जैसे कि ' ध्यायतीव ० ' ( मानो ध्यान करता है, मानो चलता है ) यह श्रुति है।

और ' आत्मेन्द्रियमनोयुक्तं ० ' ( शरीर, इन्द्रिय और मनसे युक्तको विवेकी लोग भोक्ता संसारी कहते हैं ) इसप्रकार श्रुति उपाधि सम्बद्ध आत्मामें ही मोक्तृत्व आदि विशेष लाभ दिखलाती है। क्योंकि ' नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा ' ( उससे अन्य द्रष्टा नहीं है ) इत्यादि श्रुतिसे विवेकियोंको दृष्टिमें परब्रह्म से अन्य कर्ता भोक्ता नामका जीव नहीं है। तो इससे परमात्मा ही संसारी, कर्ता, भोक्ता है ऐसा प्रसक्त होगा।

चेतन युक्त कर्ता जीव यदि परमात्मासे अन्य हो तो बुद्धि आदि संघातसे व्यतिरिक्त न होगा, ऐसा नहीं, क्योंकि कर्तृत्व, मोक्तृत्व अविद्या से प्रत्युपस्थापित है, तथा ' यत्र हि द्वतमिव ० ' ( जिस अवस्था में द्वैत - सा होता है वहीं अन्य अन्यको देखता है ) इसप्रकार अविद्या अवस्थामें कर्तृत्व, भोक्तृत्व दिखलाकर ' यत्र त्वस्य ० ' ( किन्तु जहाँ इसके लिए सब आत्मा ही हो गया है वहाँ किसके द्वारा किसे देखे ) इसप्रकार विद्या अवस्थामें कर्तृत्व, मोक्तृत्वका श्रुति निवारण करती है।

उसी प्रकार स्वप्न और जागरित अवस्थामें आकाश में उड़नेवाले श्येनके श्रमके समान आत्माका उपाधिके सम्पर्कसे उत्पन्न हुए श्रमका श्रवण कराकर श्रुति सुषुप्ति में प्राज्ञ आत्मा के साथ सम्पर्क ऐक्य हुएका श्रमाभाव श्रवण कराती है - ' तद्वा ० ' ( इस ज्योतिः स्वरूप आत्माका आसकाम, आत्मकाम, अकाम और शोक शून्य स्वरूप है ) ऐसा आरम्भकर ' एषास्य ० ' ( यह इस पुरुषकी परगति है, यह इसकी परम सम्पत्ति है, यह इसका परम लोक है, यह इसका परम आनन्द है ) ऐसा उपसंहार है।

इससे आचार्यने ' यथा च तक्षोमयथा ' यह कहा है। सूत्रस्थ यह ' च ' शब्द ' तु ' अर्थ में पठित है। और ऐसा नहीं मानना चाहिए कि अग्निकी उष्णताके समान आत्माका कर्तृत्व स्वाभाविक है।

परन्तु जैसे लोकमें बसुला आदि करण युक्त हाथ वाला तक्ष [ बढ़ई ] कर्ता होकर दुःखी होता है, वही अपने घर जाकर बसुला आदि करणोंसे विमुक्त हुआ स्वस्थ, शान्त, व्यापार शून्य और सुखी होता है, वैसे ही अविद्यासे प्रत्युपस्थापित द्वैतसे सम्बद्ध आत्मा स्वप्न और जागरित अवस्थाओं में कर्ता होकर दुःखी होता है, वह आत्मा उस श्रमको निवृत्त करनेके लिए स्वस्वरूप परब्रह्ममें प्रवेशकर कार्य - करण संघातसे मुक्त होता हुआ सुषुप्ति अवस्थामें अकर्ता होकर सुखी होता है।

उसी प्रकार मुक्ति अवस्था में भी व्यविद्या अन्धकारको विद्या प्रदीपसे निवृत्तकर आत्मा ही केवल शान्त और सुखी होता है। तक्ष दृष्टान्त इतने अंश में समझना चाहिए। तक्ष ही तक्षण [ छीलना ] आदि विशिष्ट व्यापारोंसे प्रतिनियत वसुला आदि करणोंकी अपेक्षासे ही कर्ता होता है, अपने शरीरसे तो अकर्ता ही है ; वैसे यह आत्मा समस्त व्यापारोंमें मन आदि करणोंकी अपेक्षासे ही कर्ता होता है, अपने स्वरूपसे तो अकर्ता ही है।

तक्षके समान आत्माके अवयव नहीं हैं जिससे कि जैसे तक्ष हस्त आदि द्वारा वसुला आदिका ग्रहण और त्याग करता है, वैसे आत्मा मी मन आदि करणोंका ग्रहण करे अथवा त्याग करे। जो यह कहा गया है कि शास्त्रार्थवत्त्व आदि हेतुओंसे आत्माका स्वाभाविक कर्तृत्व है, वह युक्त नहीं है, क्योंकि विधि शास्त्र तो यथाप्राप्त [ लोक प्रसिद्ध ] कर्तृत्वको लेकर कर्तव्य विशेषका उपदेश करता है, आत्मामें कतृत्वका प्रतिपादन नहीं करता।

आत्माका कर्तृत्व स्वाभाविक नहीं है, क्योंकि उसमें ब्रह्मात्मत्वका उपदेश है, ऐसा हम कह चुके हैं। इसलिए अविद्याकृत कर्तृत्व को लेकर विधि शास्त्र प्रवृत्त होगा। ' कर्ता विज्ञानात्मा पुरुष : ' इसप्रकारका शास्त्र भी अनुवादरूप होनेसे यथाप्राप्त अविद्याकृत कतृत्वका ही अनुवाद करेगा। इससे विहार और उपादानका परिहार हुआ, क्योंकि वे भी अनुवादरूप हैं।

परन्तु स्वप्नावस्थामें करणोंके प्रसुप्त होने अपने शरीरमें यथेष्ट परिवर्तन करता है, इसप्रकार उपदेश किया हुआ विहार केवल आत्मामें कर्तृत्व को सिद्ध करता है, एवं उपादानमें मी ' तदेषां प्राणानां ० ' [ वह बुद्धिसे इन इन्द्रियोंकी शक्तिकी ग्रहण कर सोता है . ] इसप्रकार करणोंमें श्रयमाण कर्म और करण विभक्ति केवल आत्माका कर्तृत्व ज्ञात कराती .।

इसपर कहते हैं— स्वप्नावस्था में आत्माका करणोंसे अत्यन्त विराम नहीं हैं, क्योंकि ' सधीः स्वप्नो ० ' ( बुद्धि सहित स्वप्न होकर इस लोकका अतिक्रमण करता है ) इसप्रकार स्वप्नमें भी बुद्ध साथ सम्बन्धका श्रवण है। जैसे कि ' इन्द्रियाणामुपरमे ० ' ( इन्द्रियोंके उपरत होनेपर यदि मन उपरत न होकर विषयोंका सेवन करता है तो उसको स्वप्नदर्शन समझना चाहिए ) ऐसी स्मृति भी है, ' कामादयश्च मनसो वृत्तय : ' ( काम आदि मनकी वृत्तियाँ हैं ) ऐसी श्रुति है।

वे वृत्तियाँ स्वप्नमें देखी जाती हैं, इसलिए आत्मा स्वप्न में मन सहित ही विहार करता है। और स्वप्नावस्थाका विहार भी वासनामय ही है पारमार्थिक नहीं है। इसप्रकार ' उतेव स्त्रीभिः ० ' ( स्त्रियोंके साथ आनन्द मानता हुआ, मित्रोंके साथ हँसता हुआ तथा व्याघ्र आदि से मय देखता हुआ रहता है ) यह श्रुति ' हव ' से अनुबद्ध ही स्वप्न व्यापारका वर्णन करती है। लोग भी उसी प्रकार स्वप्नका वर्णन करते हैं- मानो मैं गिरिके शिखरपर चढा, मानों मैंने वनपंक्ति देखीं '।

वैसे ही उपादान में भी यद्यपि करणोंमें द.मं विभक्ति और करण विभक्तिका निर्देश है, तो भी उनसे सम्बंधित आत्माका ही कर्तृत्व समझना चाहिए, क्योंकि केवल आत्मा में कतृत्वका असंभव दिखलाया गया है। ' योधा युद्ध करते हैं योधाओं द्वारा राजा युद्ध करता है ' इसतरह लोकमें अनेक प्रकारकी विवक्षा होती है और इस उपादानमें करण के व्यापारका विराममात्र विवक्षित है, किसीका स्वातन्त्र्य विवक्षित नहीं है, क्योंकि स्वप्न में अबुद्धिपूर्वकमी करणका व्यापार उपरम देखा जाता हैं।

' विज्ञानं यज्ञं तनुते ' ( विज्ञान यज्ञका विस्तार करता है ) यह जो व्यपदेश दिखलाया गया है, वह बुद्धि में कर्तृत्व प्राप्त कराता है, क्योंकि विज्ञानशब्द उसमें प्रसिद्ध है और मनके अनन्तर उसका पाठ है। ' तस्य श्रद्धैव शिरः ' ( उसका श्रद्धा ही शिर है ) विज्ञानमय आत्माके श्रद्धा आदि अवयव कहे गये हैं और श्रद्धा आदि बुद्धि के धर्मरूपसे प्रसिद्ध हैं। तथा ' विज्ञानं देवा : ' ० ( सब देव विज्ञानको ब्रह्मरूपसे, ज्येष्ठरूपसे उपासना करते हैं ) ऐसा वाक्यशेष है।

ज्येष्ठत्व और प्रथमजत्व बुद्धिमें प्रसिद्ध हैं, क्योंकि ' स वा एष ० ' ( जो वाणी और चित्तका उत्तरोत्तर क्रम है, वही यह यज्ञ है ) इसप्रकार अन्य श्रुतिमें यज्ञ वाणी और बुद्धिसे साध्य अवधारित होता है। करणोंमें कर्तृत्व स्वीकार करनेपर बुद्धिकी शक्तिका विपर्यय नहीं होता, क्योंकि सब कारकोंका अपने अपने व्यापारमें कर्तृत्व अवश्यंभावी है। परन्तु उन करणोंमें करणत्व उपलब्धिकी अपेक्षासे है और वह उपलब्धि आत्माकी है। उसमें इसका कर्तृत्व नहीं है, क्योंकि वह नित्य उपलब्धि स्वरूप है।

महङ्कार पूर्वक कर्तृत्व भी उपलब्धाका नहीं हो सकता, क्योंकि अहङ्कार भी उपलभ्यमान है। ऐसा होनेपर अन्य करणकी कल्पनाका प्रसङ्ग भी नहीं है, क्योंकि बुद्धिको करणरूपसे स्वीकृत किया गया है। समाधिके अभावका तो शास्त्रार्थवत्त्वसे ही परिहार किया जा चुका है, क्योंकि यथा प्राप्त कर्तृत्वको लेकर ही समाधि ( निदिध्यासितव्यः ) का विधान है। इससे यह सिद्ध हुआ कि आत्मामें कर्तृत्व भी उपाधि निमित्त ही है॥ ४०

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * ' स्वर्गकामो यजेत ' इत्यादि विधि शास्त्र कर्ता के विना अनुपपन्न होता हुआ अपनी सार्थकता के लिए आत्मा में स्वाभाविक कर्तृत्व सिद्ध करता है। इसका समाधान ' तत्र ' आदिसे कहते हैं।

* जैसे ' योधा युध्यन्ते योधै राजा युध्यते ' यहाँ पहले योधाओं में कतृत्वकी विवक्षासे प्रथमा - कतृ - विभक्ति है, पुनः उनमें करणत्वकी विवक्षासे ' योध ' : ' तृतीया विभक्ति है। वैसे ही ' विज्ञानं यज्ञं तनुते ' यहाँ कर्तृत्व विवक्षा में ' विज्ञान ' पदमें प्रथमा है और ' तदेषां प्राणानां विज्ञानेन विज्ञानमादाय ' यहाँ करणत्वकी विवक्षा विज्ञानपदसे तृतीया विभक्ति है, पूर्वमें विज्ञान जीव है, ऐसा अङ्गीकार कर ' विज्ञानं यज्ञं तनुते ' यह श्रुति कही गई। अब उस श्रुतिसे उपाधि रहित आत्मामें कर्तृत्व प्राप्त होने पर यहाँ विज्ञानशब्द बुद्धिवाचक है, अतः उसमें कर्तृत्व है। आत्मामें तो बुद्धि उपाधिसे कर्तृत्व है स्वतः नहीं। ' स एष वाच : ० ' ( चित्तसे देवताका ध्यान कर वाणी द्वारा मन्त्र आदि उच्चारण किये जाते हैं और मन्त्रोंसे यज्ञ सम्पन होता है, इसप्रकार चित्त और वाणीका पूर्वोत्तरमाव ही यज्ञ है )।

# अखण्ड साक्षी चैतन्य बुद्धि वृत्तियोंसे भिन्न होता हुआ विषयावच्छिन्नरूपसे उत्पन्न होता है, विषयावच्छिन्न चैतन्यको उपलब्धिमें बुद्धि आदि करण हैं, इसलिए बुद्धि उपहित आत्मामें कर्तृत्व है, केवल आत्मामें नहीं। इस प्रकार बुद्धि विशिष्ट आत्मा में कर्तृत्व मानने से विशेषणीभूत जड़ बुद्धि में करणत्वकी उपपत्ति हो सकती है, अतः अन्य करणकी कल्पना युक्त नहीं है। हाँ, जो केवल बुद्धिको कर्त्री मानते हैं, उनको तो अन्य करणकी कल्पना दुर्वार है। अतः आत्मामें औपाधिक कर्तृत्वको लेकर विधि आदि शास्त्र प्रवृत्त होते हैं। इसलिए ' असङ्गत्व ' प्रतिपादक श्रुतियोंके साथ विधिद्वारा कर्तृत्व प्रतिपादकश्रुतियोंका कोई विरोध नहीं है। पूर्वपक्ष में आत्माका स्वाभाविक कर्तृत्व है, सिद्धान्त में औपाधिक कर्तृत्व है॥ ४०

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — पदच्छेदे - परात्, तु, तच्छ्रुतेः।

सूत्रार्थ - ( तु ) शब्द शङ्काकी निवृत्तिके लिए है, जीवका कर्तृत्व आदि स्वभावतः नहीं है, ( परात् ) परमात्मासे प्राप्त होता है, ( तच्छ्रतेः ) क्योंकि ' एष ह्येव ' इत्यादि श्रुतिमें ऐसा प्रतिपादित है।

अविद्या अवस्थामें जो यह उपाधि निमित्तक जीवमें कर्तृत्व कहा गया है, क्या वह ईश्वरकी अपेक्षाके विना होता है अथवा ईश्वरकी अपेक्षासे होता है, इस प्रकार विचार होता है। इसमें पूर्वपक्ष प्राप्त होता है— जीव अपने कर्तृत्वमें ईश्वरकी अपेक्षा नहीं करता, किससे? इससे कि अपेक्षाका प्रयोजन नहीं है। यह जीव स्वयं ही राग, द्वेष आदि दोषोंसे प्रयुक्त होता हुआ कारक सामग्री से सम्पन्न होकर कर्तृत्व अनुभव करने में समर्थ होता है। उसका ईश्वर क्या करेगा?

लोकमें ऐसी प्रसिद्धि नहीं है कि कृषि आदि क्रयाओं में अनडुह ( बैल ) आदिके समान ईश्वर अपेक्षितव्य है। क्लेशात्मक कर्तृत्वसे जन्तुओंको उत्पन्न करनेवाले ईश्वरमें नैघृण्य प्रसक्त होगा और इन प्राणियोंके विषम फलवाले कर्तृत्वको उत्पन्न करनेवाले ईश्वर में वैषम्य प्रसक्त होगा। परन्तु यह कहा जा चुका है कि ' वैषम्यनैर्घृण्ये न सापेक्षत्वात् ' ( प्राणियों के कर्मकी अपेक्षासे ईश्वर में वैषम्य और नैघृण्य नहीं है ) ठीक, ऐसा कहा जा चुका है। परन्तु ईश्वरमें सापेक्षत्व होनेपर ही यह उपपन्न होगा।

प्राणियोंके धर्माधर्म होनेपर ईश्वर में सापेक्षत्व संभव है। जीवका कर्तृत्व होनेपर उनका ( धर्म और अधर्मका ) सद्भाव है। यदि वही कर्तृत्व ईश्वरकी अपेक्षासे हो तो ईश्वरका - सापेक्षत्व किस विषयका कहा जायगा। ऐसा होनेपर जीवको अकृताभ्यागम प्रसक्त होगा, इससे जीवका स्वतः ही कर्तृत्व है। इस पूर्वपक्षकी प्राप्तिको ' तु ' शब्द से निराकरण कर सूत्रकार प्रतिज्ञा करते हैं - ' परात् ' इत्यादि।

अविद्यावस्था में कार्य - करण संघातके साथ अभेददर्शी और अविद्यारूप अन्धकारसे अन्ध होते हुए जीवके कर्तृत्व, मोक्तृत्वरूप संसारकी सिद्धि कर्मोंके अध्यक्ष, सम्पूर्णं भूतोंके अधिष्ठान साक्षी, चेतयिता परमात्मा ईश्वरसे उसकी अनुज्ञाद्वारा है, उसके अनुग्रह हेतुक विज्ञानसे मोक्ष सिद्धि हो सकती है, किससे? इससे कि उसकी श्रुति है। यद्यपि राग आदि दोषोंसे प्रयुक्त एवं सामग्री सम्पन्न जीव है।

यद्यपि लोकमें कृषि आदि कर्मोंमें ईश्वर कारणरूपसे प्रसिद्ध नहीं है, तो मी सम्पूर्ण प्रवृत्तियोंमें ईश्वर हेतु कर्ता ( प्रयोजककर्ता ) है, ऐसा श्रुतिसे निश्चित होता है। जैसे कि ' एष ० ' ( यही जिसको ऊपर ले जाना चाहता है उससे साधु कर्म कराता है और जिसको नीचे ले जाना चाहता है उससे यही अशुभ कर्म कराता है ) और ' य आत्मनि ० ' ( जो आत्मा में रहकर आत्माका नियमन करता है ) इस प्रकारकी श्रुतियाँ हैं॥४१

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * जैसे चन्दन आदि सामग्रीके होनेपर धर्मके अभाव में सुखके अभावका यद्यपि ज्ञान नहीं होता, तो भी ' पुण्यो वै पुण्येन कर्मणा भवति ' ( बृह ० ३।२।१३ ) ( यह पुरुष पुण्य कर्मसे पुण्यशाली होता है ) इत्यादि शास्त्र प्रमाणसे सुखके प्रति धर्ममें हेतुता सिद्ध होती है, वैसे शास्त्रबलसे ईश्वर भी कारयिता सिद्ध होता है॥ ४१

पदच्छेद — कृतप्रयत्नापेक्षः , तु , विहितप्रतिषिद्धावैयर्थ्यादिभ्यः

सूत्रार्थ — ( तु ) शब्द पूर्वपक्षकी व्यावृत्तिके लिए है, ( विहित प्रतिषिद्धा वैयर्थ्यादिभ्यः ) वेदमें विहित और प्रतिषिद्ध कर्म व्यर्थं आदि न हों, इसलिए ईश्वर अपने कारयितृत्व में ( कृतप्रयत्नापेक्षः ) जीव कृत प्रयत्नकी अपेक्षा करता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — परन्तु इस प्रकार ईश्वरको कारयितृत्व होनेपर वैषम्य और नैघृण्य प्रसक्त होंगे और जीवको अकृभ्यागम प्रसक्त होगा। नहीं, ऐसा कहते हैं-

' तु ' शब्द शङ्कित दोषोंकी व्यवृत्तिके लिए है। जीवसे किया गया जो धर्माधर्मरूप प्रयत्न है उसकी अपेक्षा करनेवाला ईश्वर उसको कराता है, उससे वे शङ्कित दोष प्रसक्त नहीं होते। जीवकृत धर्माधर्मके वैषम्यको अपेक्षा करनेवाला ही ईश्वर मेंघके समान केवल निमित्तरूपसे तत् तत् फलों को विषमरूपसे विभक्त करता है। जैसे लोकमें अपने - अपने असाधारण बीजोंसे जायमान अनेक प्रकारके गुच्छ, गुल्म ( छोटी लताएँ ) व्रीहि, यव आदिके प्रति साधारण कारण पर्जन्य होता है।

पर्जन्यके न होनेपर उनमें रस, पुष्प, फल, पत्र आदिका वैषम्य उत्पन्न नहीं होता है। और अपने - अपने बीजके न होनेपर भी वैषम्य उत्पन्न नहीं होता, वैसे ही जीव कृत प्रयत्नकी अपेक्षा करनेवाला ईश्वर उनके शुभ और अशुभका विधान करे, यह युक्त है। परन्तु जीवका परमेश्वर अधीन कर्तृत्व होनेपर ईश्वरमें जीवकृत प्रयत्नकी अपेक्षा उपपन्न नहीं होती। यह दोष नहीं है, क्योंकि ईश्वरसे प्राप्त कर्तृत्व होनेपर भी जीव करता ही है, करते हुए उसको ईश्वर कराता है।

और पूर्व प्रयत्नकी अपेक्षाकर इस समय उसे कराता है, और पूर्वतर प्रयत्नकी अपेक्षाकर पूर्व में कराया, इस प्रकार संसारके अनादि होनेसे दोष नहीं है। परन्तु यह कैसे अवगत हो कि ईश्वर जीव कृत प्रयत्नको अपेक्षा करनेवाला है? ' विहितप्रतिषिद्धावैयर्थ्यादिभ्यः ' ऐसा कहा है।

ऐसा होनेपर ' स्वर्गकामो यजेत ' ( स्वर्गकी कामना करनेवाला याग करे ) ' ब्राह्मणो न हन्तव्यः ' ( ब्राह्मणका हनन नहीं करना चाहिए ) इसप्रकार के विहित और प्रतिषिद्ध व्यथं नहीं होते, अन्यथा वे निरर्थक हो जायँगे, ईश्वर ही विधि और प्रतिषेधमें नियुक्त करे, क्योंकि जीव अत्यन्त परतन्त्र है। वैसे [ वेद ] विहित कर्म करनेवालेका अनर्थके साथ और प्रतिषिद्ध करनेवालेका अर्थके साथ सम्बन्ध होने लग जायगा तो उसे वेदका प्रामाण्य अस्त हो जायगा।

ईश्वरकी अत्यन्त अनपेक्षा होनेपर लौकिक पुरुषार्थं भी व्यर्थ हो जायगा, वैसे ही देश, काल और निमित्तोंके पूर्वोक्त दोष प्रसङ्ग इसप्रकारके दोष समुदाय आदिके ग्रहणसे दिखलाते हैं॥४२

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * जीवोंको न किये कर्मो का फल भी भोगना पड़ेगा। ईश्वरमें वैषम्य और नैघृण्य दोष प्रसक्त होगा, इसलिए जीवकृत शुभाशुभ कर्मोकी अपेक्षा करनेवाले ईश्वर में कारयित्व होनेसे ' एष ह्येव साधुकर्म कारयति ' इत्यादि श्रुतिका ' स्वर्गकामो यजेत ' ' ब्राह्मणो न हन्तव्यः ' इत्यादि विधि - प्रतिषेध श्रुतियोंके साथ कोई विरोध नहीं है॥४२

पदच्छेद — अंशः , नानाव्यपदेशात् , अन्यथा , च , अपि , दाशकितवादित्वम् , अधीयते , एके

सूत्रार्थ — ( अंशः ) जीव ईश्वरका कल्पित अंश है, ( नानाव्यपदेशात् ) क्योंकि ' य आत्मनि तिष्ठन् ' इत्यादि श्रुतिमें दोनोंका भेद व्यपदेश है, ( अन्यथा चापि ) और उसी प्रकार अन्यथा - अभेदका मी व्यपदेश है, कारण कि ( एके ) एक शाखावाले ( दाशकितवादित्वम् ) ' ब्रह्म दाशा ' इसप्रकार ब्रह्ममें दाश कितवत्व आदिका ( अधीयते ) पाठ करते हैं।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — जीव और ईश्वरका उपकार्य - उपकारक भाव कहा गया, और लोकमें वह सम्बद्धोंका ही देखा जाता है, जैसे स्वामी और सेवकका अथवा जैसे अग्नि और विस्फुलिङ्गका। उससे जोव और ईश्वरका भी उपकार्योपकारकभाव स्वीकार होनेसे क्या वह स्वामी और सेवकके समान है अथवा अग्नि और विस्फुलिङ्गके समान है? इसप्रकार संशय होनेपर अनियम प्राप्त होता है। अथवा स्वामी और सेवकके प्रकारोंमें जिस प्रकारका ईशितृ और ईशितव्यभाव प्रसिद्ध है उसी प्रकारका ही सम्बन्ध प्राप्त होता है।

इससे कहते हैं - ' अंश : ' इत्यादि। जीव ईश्वरका अंश हो सकता है, जैसे अग्निका विस्फुलिङ्ग। अंशके समान अंश है, कारण कि निरवयवका मुख्य अंश संभव नहीं है। परन्तु निरवयव होनेसे परमात्मा ही जीव क्यों नहीं होता है? ' नानाव्यपदेशात् ' ( भेदका व्यपदेश है ) ' सोऽन्वेष्टव्यः ० ' ( उसका अन्वेषण करना चाहिए और उसकी विशेष जिज्ञासा करनी चाहिए ) ' एतमेव ० ' ( उसीको जानकर मुनि होता है ) ' य आत्मनि ० ' ( जो आत्माके अन्तर रहकर आत्माका नियमन करता है ) इस प्रकारका भेदनिर्देश भेद न होनेपर नहीं घटता।

परन्तु यह भेदव्यपदेश स्वामी और सेवक सासुतरां घट सकता है। इसपर कहते हैं - ' अन्यथा चापि ' अन्य प्रकारसे भी। केवल भेदव्यपदेश से ही अंशत्व ज्ञान नहीं होता, किन्तु अन्य प्रकारसे मी अभेद प्रतिपादक व्यपदेश है। जैसे एक आथर्वण शाखावाले ' ब्रह्मदाशा ० ' ( ब्रह्म ही दाश धीवर हैं, ब्रह्म ही दास हैं ब्रह्म ही ये कितवजुआरी हैं ) इत्यादिसे ब्रह्मसूक्त में ब्रह्मके दारा और कितव आदि भावका कथन करते हैं। दाशा - जो ये कैवर्तरूपसे प्रसिद्ध हैं।

और ये जो दास हैं -- स्वामी के लिए अपनेको उपक्षय करते हैं। और जो अन्य कितव द्यूत करनेवाले हैं, वे सब ब्रह्म ही हैं। इसप्रकार हीन जन्तुओंके उदाहरण से नाम - रूपकृत कार्यकरण संघात में प्रविष्ट सभी जीवोंको ब्रह्म कहा है।

इसी प्रकार अन्यत्र ब्रह्म प्रकरणमें भी यही अर्थ विस्तृत किया जाता है - ' त्वं स्त्री ० ' ( तू स्त्री है, तू पुरुष है, तू कुमार है अथवा कुमारी है और तू ही वृद्ध होकर दण्डके सहारे चलता है, तू ही [ प्रपञ्चरूपसे ] उत्पन्न होकर अनेकरूप हो जाता है ) और ' सर्वाणि रूपाणि ० ' ( सत्र रूपोंका निर्माणकर नाम रखकर शब्द व्यवहार करता हुआ रहता है ) ' नान्यो ० ' ( उससे अन्य द्रष्टा नहीं है ) इत्यादि श्रुतियोंसे उसी अर्थकी सिद्धि होती है।

जैसे अग्नि और विस्फुलिङ्गका औष्य समान है, वैसे जीव और ईश्वरका चैतन्य समान है। अतः भेद और अभेदके अवगमसे अंशत्वका अवगम होता है॥ ४३

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * आत्मामें वित्यत्व, अकर्तृत्व आदि कहकर अब उसका ब्रह्मके साथ अभेद सिद्ध करते हैं, इसप्रकार हेतुहेतुमद्भाव संगति से इस अधिकरणका आरम्भ है। पूर्वपक्ष में प्रत्यक्से अभिन्न ब्रह्म असिद्ध है और सिद्धान्त में सिद्ध है, इसप्रकार दोनोंमें मेद है || ४३

पदच्छेद — मन्त्रवर्णात् च

सूत्रार्थ — और ' पादोऽस्य सर्वा भूतानि ० ' इस मन्त्रसे जीवमें अंशत्व अवगम होता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — जीवमें अंशका अवगम किससे होता है?

' तावानस्य ० ' ( उतनी ही इस ( गायत्र्याख्य ब्रह्म ) की महिमा है, तथा इससे भी निर्विकार पुरुष उत्कृष्ट है। सम्पूर्ण भूत इसका एक पाद हैं और इसका त्रिपाद अमृत प्रकाशमय स्वात्मामें स्थित है ) यह मन्त्रवर्णं उसी अर्थका अवगम कराता है। यहाँ श्रुति भूतशब्दसे जीवप्रधान स्थावर और जङ्गमोंका निर्देश करती है, क्योंकि ' अहिंसन् ० ' ( तीर्थों - शास्त्रोक्तं कर्मोंसे अन्यत्र सब भूतोंकी अहिंसा करता हुआ ) ऐसा प्रयोग है। अंश, पाद, माग इनका अन्य अर्थं नहीं है अर्थात् एकार्थं वाची शब्द हैं। इससे भी जीवमें अंशत्वका अवगम होता है॥ ४४

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — ' तावानस्य ० ' इस मन्त्र में भूतशब्द से ' भवन्तीति भूतानि ' इस व्युत्पत्ति से कार्यमात्रका ग्रहण है, क्योंकि ' भर्हिसन् सर्वभूतान्यन्यन्त्र ' इस मन्त्र में भूतशब्द प्राणीमात्रका वाचक है। यद्यपि ' पादोऽस्य सर्वा भूतानि ' इस मन्त्रमें भूतोंको पाद शब्दसे निर्देश किया गया है, तो भी कोई विरोध नहीं है, क्योंकि अंश, पाद, भाग एकार्थवाची शब्द हैं, इसलिए जीव ईश्वरका अंश है॥ ४४

पदच्छेद — अपि च , स्मयंते

सूत्रार्थ — ( अपिच ) और ( स्मर्यते ) ' ममैवांशो ० ' इस स्मृतिमें भी जीव ईश्वरका अंश कहा गया है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और जीव में अंशत्वका अवगम किससे होता है?

' ममैवांशो ० ' ( इस जीव लोक ( देह ) में यह सनातन जीवात्मा मेरा अंश है ) इसप्रकार भगवद्लोके प्रसिद्ध इति, यद्यप्येषा लोके प्रसिद्धिस्तथापि शास्त्रात्त्वत्रांशांशित्वमीशित्रीशितव्यगीता में भी जीवको ईश्वरका अंश स्मरण किया जाता है। इससे भी अंशत्वका अवगम ( ज्ञान ) होता है। जो यह कहा गया है कि स्वामी और सेवकमें ईशितृ और ईशितव्यमाव लोकमें प्रसिद्ध है। यद्यपि लोक में ऐसी प्रसिद्धि है, तथापि यहाँ शास्त्र से अंशांशित्व, ईशितृ और ईशितव्यभाव निश्चय किया जाता है। निरतिशय उपाधि सम्पन्न ईश्वर हीन उपाधि सम्पन्न जीवोंपर शासन करता है, इसमें कुछ भी विरुद्ध नहीं है।।। ४५

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * अविद्यासे कल्पित भेदको लेकर जीव ईश्वरका अंशांशिभाव है। इसप्रकार शास्त्र और शासक भाव भी औपाधिक ही है। इस विषयमें सुरेश्वाराचार्यने भी कहा है-

ईशेशितव्यसम्बन्धः प्रत्यगज्ञानहेतुजः। सम्यग्ज्ञाने तमोध्वस्तावीश्वराणामपीश्वरः॥ ( ईश और ईशितव्यका सम्बन्ध प्रत्यगात्माके अज्ञान हेतुसे उत्पन्न होता है। सम्यग्ज्ञान होनेपर अज्ञानतमके ध्वस्त होनेसे वह ईश्वरोंका भी ईश्वर है )।। ४५

पदच्छेद — प्रकाशादिवत् , न , एवम् , परः

सूत्रार्थ — - जैसा जीवात्मा दुःखी होता है, ( एवम् ) वैसे ( परः ) परमात्मा ( प्रकाशादिवत् ) प्रकाश आदि समान ( न ) दुःखी नहीं होता।

(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.३.४७ के अनुवादके साथ है।)

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.४७ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — स्मरन्ति } च

सूत्रार्थ — और जीव दुःखसे परमेश्वर दुःखीं नहीं होता, इस विषयमें ' तत्र या परमात्मा ० ' यह स्मृति भी है। है, वैसे ' मैं ही पुत्र हूँ ' ' मैं ही मित्र हूँ ' इस प्रकार स्नेहवश पुत्र, मित्र आदिमें अभिनिवेश करता हुआ पुत्र, मित्र आदि विषयक दुःखका भी उनके अभिमान भ्रान्तिसे अनुभव . करता है। उससे यह निश्चित अवगत होता कि मिथ्याभिमान भ्रम निमित्तक ही दुःखका अनुभव है और व्यतिरेक दर्शनसे भी ऐसा अवगत होता है।

जैसे कि पुत्र, मित्र आदि परिवारवाले उनमें सम्बन्धके अभिमानी और उस सम्बन्ध अभिमान रहित बहुतोंके बैठे रहनेपर वहाँ ' पुत्र मरा, मित्र मरा ' इत्यादि उद्घोषित होनेपर उन्हें ही तन्निमित्तक दुःख उत्पन्न होता है जिन्हें पुत्र मित्र आदिमत्त्वका अभिमान है, उनके अभिमान रहित संन्यासी आदिको नही होता।

इससे लौकिक पुरुषका भी सम्यग्दर्शन सार्थक देखा जाता है, तो विषय शून्य आत्मासे भिन्न वस्तुको न देखनेवाले, नित्य चैतन्यमात्र स्वरूपमें स्थित पुरुषके विषय में कहना ही क्या है, इसलिए सम्यग्दर्शनका अनर्थक प्रसङ्ग नहीं है।

' प्रकाश आदिके समान ' यह दृष्टान्तका उपन्यास है - जैसे सूर्य अथवा चन्द्रमाका प्रकाश व्याकाशको व्याप्तकर अवस्थित होता हुआ अङ्गुलि आदि उपाधिके सम्बन्धसे उनमें ऋजु वक्रभाव प्राप्त होनेपर तत् तत् भाव - सा प्राप्त होता हुआ भी परमार्थसे तद्भावको प्राप्त नहीं होता, अथवा जैसे घट आदिके चलते होनेपर चलता हुआ - सा प्रतीयमान मी आकाश परमार्थसे नहीं चलता, अथवा जैसे जलपात्र आदिके कम्पनसे उद्गत सूर्य प्रतिविम्बके काँपने पर भी उस प्रतिविम्बवाला सूर्य नहीं काँपता है, वैसे अविद्या से प्रत्युपस्थापित बुद्धि आदि उपहित जीव नामक अंशके दुःखित - सा होनेपर भी उस अंशवाला ईश्वर दुःखी नहीं होता।

जीवकी दुःखप्राप्ति भी अविद्या निमित्तक ही है, ऐसा कहा जा चुका है। इस प्रकार ' तत्त्वमसि ' इत्यादि वेदान्त अविद्यानिमित्तक जीवभावका निरसन कर जीवके ब्रह्मभावका ही प्रतिपादन करते

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यहाँ कहते हैं— जैसे लोकमें हाथ, पैर आदिमें से किसी एक अङ्गगत दुःखसे अङ्गी देवदत्तको दुःख होता है, वैसे जीवको ईश्वरका अंश स्वीकार करनेपर उसके संसार दुःख के उपभोग से अंशी ईश्वरको मी दुःख होगा। उससे उसे ( ब्रह्मको ) प्राप्त हुए जनोंको महान् दुःख ( समष्टि दुःख ) प्राप्त होगा। इसलिए पूर्वावस्था वाला संसार ही तो श्रेष्ठ है, इससे सम्यग्ज्ञानको निरर्थक प्रसङ्ग होगा। इसपर कहते हैं- -

जैसे जीव संसारदुःखका अनुभव करता है, वैसे परमेश्वर अनुभव नहीं करता, ऐसी हम प्रतिज्ञा करते हैं। जीव अविद्याके आवेशके बलसे देह आदिमें आत्मभाव - सा प्राप्त कर तत्कृत दुःखसे ' मैं दुःखी हूँ ' इस प्रकार अविद्याकृत दुःखके उपभोगका अभिमान करता है, वैसे परमात्माको देह आदिमें आत्मभाव अथवा दुःखाभिमान नहीं है। जीवका भी अविद्याकृत नाम रूपसे निवृत्त संपादित देह, इन्द्रिय आदि उपाधिके अविवेक भ्रमनिमित्तक ही दुःखाभिमान है पारमार्थिक नहीं है। जैसे अपने देहगत दाह छेदन आदि निमित्तक दुःखका उस देहके आत्माभिमानको भ्रान्तिसे अनुभव करता

' तत्र यः परमात्मा ० ' ( उन दोनोंमें जो परमात्मा है वह नित्य निर्गुण कहा गया है, जैसे कमलपत्र जलसे लिप्त नहीं होता, वैसे यह कर्मफलोंसे लिप्त नहीं होता है। और जो अन्य कर्मात्मा ( जीवात्मा ) है वह बन्ध और मोक्षसे युक्त होता है, वह इस सतरह राशिसे पुनः युक्त होता है ) इस प्रकार व्यास आदि कहते हैं कि जीव- सम्बन्धी दुःखसे परमात्मा दुःखी नहीं होता है। ' च ' शब्दसे ' समामनन्ति ' ( और श्रुतियाँ कहती हैं ) ऐसा वाक्यशेष है। ' तयोरन्यः ० ', ( उनमें एक उसके स्वादिष्ट फलोंको भोगता है और दूसरा उन्हें न भोगता हुआ देखता रहता है ) ' एकस्तथा ० ' ( उसीप्रकार सम्पूर्ण भूतका एक ही अन्तरात्मा संसारके दुःखसे लिप्त नहीं होता, किन्तु उससे बाहर रहता है ) ऐसी श्रुतियाँ हैं। ४७

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — बुद्धिकर्मेन्द्रियप्राणपञ्चकैर्मनसा धिया। शरीरं सप्तदशभिः सूक्ष्मं तल्लिङ्गमुच्यते॥ पञ्चदशी १ - २३॥

* पाँच ज्ञानेन्द्रिय, पाँच कर्मेन्द्रिय, पाँच प्रणा, मन और बुद्धि इस सतरह तत्त्वोंके समुदायको प्राप्त करना बन्ध है और ज्ञानद्वारा उनसे मुक्त होना मोक्ष है। यह जीवमें होता है, किन्तु नित्यमुक्त परमात्मामें नहीं।। ४७

पदच्छेद — अनुज्ञापरिहारी , देहसम्बन्धात् , ज्योतिरादिवत्

सूत्रार्थ — ( अनुज्ञापरिहारौ ) ' मित्रं सेव्यम् ' ' शत्रुः परिहर्तव्य : ' इस प्रकार अनुज्ञा और परिहार एक आत्मामें भी ( देहसम्बन्धात् ) ) देहके साथ तादात्म्य सम्बन्धसे उपपन्न हैं, ( ज्योतिरादिवत् ) जैसे अग्नि एक होनेपर भी श्मशानकी अग्नि परिहरणीय है अन्य नहीं।

(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र २.३.४९ के अनुवादके साथ है।)

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * यहाँ ' इदं मया कर्तव्यम् ( यह मुझे करना चाहिए ) ऐसी बुद्धि जिसमें हो वह नियोज्य कहा जाता है | भ्रान्ति अभावकाल ( सुषुप्ति ) में जब अज्ञानी भी नियोज्य नहीं है, तब आत्मवित् के विषयमें तो फिर जहना ही क्या है। अनात्मामें आत्माभिमान ही तो प्रवर्तक है, वह तत्त्ववित्का आत्मज्ञान से निवृत्त हो जाता है, अतः वह किससे भी प्रवृत्त्य नहीं है। जैसे - क्रव्यात् क्रव्यं मांसमत्ति इति क्रव्यात् अग्निः ' श्मशान अग्निका परिहार किया जाता है अन्यका नहीं, वैसे आत्मा एक होनेपर भी उपाधिके सम्बन्धसे अनुज्ञा और परिहारके योग्य होता है और उपाधि रहित होने से वह अनुज्ञा और परिहारसे मुक्त हो जाता है॥ ४८

पदच्छेद — असन्वतेः , च , अव्यतिकरः

सूत्रार्थ — ( च ) परन्तु ( असन्ततेः ) जीवात्माका सब शरीरोंके साथ सम्बन्ध न होनेसे ( अव्यतिकर : ) कर्मफलका संकर नहीं होगा।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इसपर हम कहते हैं - यदि एक ही सब भूतोंका अन्तरात्मा हो तो लौकिक और वैदिक विधि और निषेध कैसे होंगे? परन्तु ऐसा कहा जा चुका है कि जीव ईश्वरका अंश है। जीव और ईश्वरमें भेद होनेसे तदाश्रय अनुज्ञा ( विधि ) और परिहार ( प्रतिषेध ) असंकर होकर उपपन्न होंगे, तो यहाँ शङ्का किस प्रकार करते हो?

कहते हैं - यह ऐसा नहीं है, क्योंकि ' तत्सृष्ट्वा ० ' ( उसे उत्पन्न कर उसमें ही अनुप्रवेश किया ) ' नान्यो ० ' ( उससे अन्य द्रष्टा नहीं है ) ' मृत्योः स ० ' ( जो इसमें नाना - सा देखता है वह मृत्युसे मृत्युको प्राप्त होता है ) ' तत्त्वमसि ' ' अहं ब्रह्मास्मि ' इसप्रकारकी अभेद प्रतिपादक श्रुतियाँ जीवको अनंश प्रतिपादित करती हैं। परन्तु भेद और अभेदके अवगमसे अंशत्व सिद्ध होता है, ऐसा कहा गया है।

यह ऐसा होता यदि भेद और अभेद दोनोंका प्रतिपादन करना इष्ट होता, परन्तु अभेद ही यहाँ प्रतिपादित करना अभीष्ट है, क्योंकि ब्रह्मात्मत्व प्रतिपत्ति होनेपर पुरुषार्थं की सिद्धि है। अविद्याकृत भेदका तो केवल अनुवाद किया जाता है और यह भी कहा जा चुका है कि निरवयव ब्रह्मका मुख्य अंश जीव नहीं हो सकता। इसलिए एक परमात्मा ही सब भूतोंका अन्तरात्मा जीवरूपसें अवस्थित है, इससे अनुज्ञा और परिहारकी उपपत्ति कहनी चाहिए? उसको हम कहते हैं-

' ऋतौ मार्यामुपेयात् ' ( मासिक धर्मकी शुद्धि के अनन्तर स्त्रीके साथ गृहस्थ करना चाहिए ) यह विधि है और ' गुर्वङ्गनां ० ' ( गुरु पत्नी के साथ प्रसङ्ग नहीं करना चाहिए ) यह निषेध है। ' अग्नीषोमीयं ० ' ( अग्नीषोमीय पशुका वध करना चाहिए ) यह विधि है और ' न हिंस्यात् ० ' ( किसी भी प्राणीकी हिंसा नहीं करनी चाहिए ) यह निषेध है।

इस प्रकार लोकमें मी ' मित्रमुपसेवितव्यम् ' ( मित्रका उपसेवन करना चाहिए ) यह विधि है और ' शत्रुः परिहर्तव्यः ' ( शत्रुका त्याग करना चाहिए ) यह निषेध है | इस प्रकारके विधि और प्रतिषेध आत्माके एक होनेपर भी देहके सम्बन्धसे होंगे। देहोंके साथ सम्बन्ध देह सम्बन्ध है | परन्तु देहसम्बन्ध क्या है?

यह देहादि संघात ' मैं ही हूँ ' इस प्रकार आत्मामें विपरीत प्रत्ययकी उत्पत्ति | वह ' मैं जाता हूँ, मैं आता हूँ, मैं अन्ध हूँ, मैं अन्ध नहीं हूँ, मैं मूढ हूँ, मैं मूढ नहीं हूँ, इस रूपसे सब प्राणियों में देखी जाती है। इसका सम्यग्दर्शनसे भिन्न निवारक नहीं है। तत्त्वज्ञान पूर्व यह भ्रान्ति सब प्राणियों में सन्तत ( निरन्तर ) है। इस कारण अविद्या निमित्त देह आदि उपाधिके सम्बन्ध से किये गये विशेष ( भेद ) से एकात्मत्व स्वीकार करनेपर भी विधि और प्रतिषेध हो सकते हैं।

तब सम्यग्दर्शीके विधि और प्रतिषेध व्यर्थ हो जायँगे। नहीं, क्योंकि वह कृतार्थं होनेसे नियोज्य नहीं हो सकता है, इसलिए हेय और उपादेय में ही नियोज्य नियुक्त करने योग्य होता है। परन्तु आत्मासे भिन्न हेय और उपादेय वस्तुको न देखता हुआ वह कैसे नियुक्त होगा? और आत्मा अपनेमें ही नियोज्य नहीं होता। यदि कहो कि शरीरसे पृथक् अपनेको जाननेवाला ही नियोज्य है, तो यह युक्त नहीं है, क्योंकि देह आदि संघातमें अभिमान वाला है।

यद्यपि यह ठीक हैं कि देह आदि संघातसे मिन्न अपनेको जाननेवाला नियोज्य है, तथापि आकाश आदिके समान देह आदिसे असंहत अपनेको न जाननेवालेमें नियोज्यत्व अभिमान है। देह आदिसें असंहतत्व देखनेवाले किसीका भी नियोग नहीं देखा गया है, तब आत्मैकत्वदर्शीके विषय में तो कहना हो क्या है। नियोगके न होनेसे सम्यग्दर्शीमें यथेष्ट चेष्टाका प्रसङ्ग भी नहीं है, क्योंकि सर्वत्र अभिमान ही प्रवर्तक है सम्यदर्शमें अभिमान नहीं है। अतः देहके सम्बन्धसे ही ज्योति आदिके समान विधि और निषेध हैं।

जैसे ज्योति एक होनेपर मी क्रव्यात् अति ( श्मशानकी अग्नि ) का परिहार किया जाता है, अन्यका नहीं। अथवा जैव एक सूर्यका भी अपवित्र देश सम्बद्ध प्रकाश परिहृत होता है अन्य पवित्र भूमिस्थ प्रकाश परिहृत नहीं होता। और वज्र, वैडूर्य आदि भूमि प्रदेशोंका उपादान ( ग्रहण ) होता है, परन्तु नरकलेवर आदि मौम होते हुए भी परिहृत होते हैं। और जैसे गौका मूत्र और गोबर पवित्ररूपसे गृहीत होते हैं, वे ही अन्य जातिके त्याग किये जाते हैं। ऐसा यहाँ प्रकरणमें भी समझना चाहिए | ४८ |

आत्माके एक होनेपर मी देह विशेष सम्बन्धसे विधि और निषेध होंगे। परन्तु जो यह कर्मफल सम्बन्ध है उसका एक आत्माके स्वीकार करनेमें संकर हो जायगा, क्योंकि स्वामी एक है। ऐसा यदि कहो तो यह ऐसा नहीं हैं, क्योंकि असन्तति है। कर्ता भोक्ता आत्माका सब शरीरोंके साथ सन्तत सम्बन्ध नहीं है। यह कहा जा चुका है कि जीव उपाधिके अधीन है। उपाधिके सन्तत न होनेसे जीव भी सन्तत नहीं है। उससे कर्म संकर अथवा फलसंकर नहीं होगा॥ ४ ९

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * तद्गुणसारत्वात् ' ( ब्र ० सू ० २।३।३० ) इस सूत्र से बुद्धि उपहित आत्माको ही कर्ता मोक्ता स्थापित किया गया है। देह भेदसे बुद्धि भेद, बुद्धि भेदसे कर्ता मोक्ताका भी भेद माना गया है। एक बुद्धिका दूसरे शरीर के साथ सम्बन्ध न होनेसे तदुपहितका भी सम्बन्ध नहीं है, अतः शरीर भेदसे जीवका भेद होनेपर कर्म अथवा कर्मफलका संकर नहीं होगा।। ४ ९

पदच्छेद — आभासः " एव , च

सूत्रार्थ — ( च ) और ( आभास एव ) जीव परमात्माका अभास ही है, अतः कर्म अथवा कर्मफलका संकर नहीं है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — जगत सूर्य प्रतिबिम्ब आदिके समान यह जीव परमात्माका आभास - प्रतिबिम्ब ही समझना चाहिए। वह साक्षात् परमात्मा ही नहीं है और अन्य वस्तु मी नहीं है, इससे जैसे एक जलसूर्यक ( जलगत सूर्य प्रतिबिम्ब ) के काँपनेपर अन्य जलसूयंक नहीं काँपता है, वैसे ही एक जीव कर्मफल सम्बन्धी होनेपर अन्य जीवका उस ( कर्मफल ) के साथ सम्बन्ध नहीं होता।

इस प्रकार भी कमं और फलका असंकर ही है और आभास अविद्याकृत होनेसे उसके आश्रित संसारमें भी अविद्याकृतत्व उपपन्न है उसके निराकरण से पारमार्थिक ब्रह्मात्वभावका उपदेश उपपन्न होता है। परन्तु जिनके मत आत्मा अनेक हैं और वे सब सर्वगत ( व्यापक ) हैं उनके मतमें ही यह संकर प्राप्त होता है। किस प्रकार? आत्मा बहुत, विभु, चैतन्यमात्र स्वरूप, निर्गुण और निरतिशय हैं, उनके लिए प्रधान साधारण हैं, तन्निमित्तक उनका मोग और अपवगं सिद्ध होता है, ऐसा सांख्य मानते हैं।

आत्मा अनेक और विभू होने पर घट, कोठरी आदिके समान द्रव्यमात्र स्वरूप, स्वत : आत्मा अचेतन हैं और उनके उपकरण मन अणु और अचेतन हैं। उनमें आत्मद्रव्य और मनोद्रव्य के संयोग से इच्छा आदि नौ आत्माके विशेष गुण उत्पन्न होते हैं। वे संकरके विना प्रत्येक आत्मामें समवायसम्बन्धसे रहते हैं वह संसार है, और उन नौ आत्मगुणोंकी अत्यन्त अनुत्पत्ति मोक्ष है, ऐसा काणाद मानते हैं।

उनमें सांख्योंके मतमें चैतन्यस्वरूप होने से सब आत्माओंके संनिधान आदिके अविशेष होनेके कारण एक आत्माके सुख दुःखके साथ सम्बन्ध होनेपर सबको सुख दुःखका सम्बन्ध प्राप्त होता है। ऐसा ही हो, परन्तु प्रधानकी प्रवृत्ति पुरुषके कैवल्य के लिए होनेसे [ सुख - दुःखकी ] व्यवस्था हो जायगो, अन्यथा प्रधानकी प्रवृत्ति अपनी विभूति प्रसिद्धि के लिए होगी, तो इससे मोक्षाभाव प्रसक्त होगा।

यह युक्त नहीं है, क्योंकि अभिलषित सिद्धिके अधीन व्यवस्था अवगत नहीं हो सकती, यदि कहो कि किसी उपपत्ति से व्यवस्था हो जायगी, तो उपपत्तिके न होनेपर यथेष्ट अभिलषित पुरुष कैवल्य नहीं होगा, अपितु व्यवस्थाका हेतु न होनेसे संकर प्राप्त होता है। कणाद अनुयायियों के मतमें भी जब एक आत्माके साथ मनका संयोग होता है, तब अन्य आत्माओंके साथ भी अवश्य संयोग होगा, क्योंकि निधन आदि समान हैं।

उससे हेतु ( मन संयोग ) के अविशेष होने से फल मी अविशेष ( समान ) होगा, तो इस प्रकार एक आत्मामें सुख - दुःखका सम्बन्ध होनेपर सब आत्माओं में भी समान सुख दुःख प्रसक्त होंगे।। ५०

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * जैसे घटाकाश घट उपाधिसे महाकाशका अंश - सा है, वैसे जीव बुद्धि उपाधि से परमात्माका अंश - सा है, यह कहा जा चुका है। परन्तु इस अवच्छेदवादमें अरुचि प्रदर्शित करनेके लिए ' एव ' और ' एकस्तथा सर्वभूतान्तरात्मा रूपं रूपं प्रतिरूपो बहिश्च॥

' ( क ० २२४ ९ ) इत्यादि श्रुति सिद्ध प्रतिबिम्बवादको सूचित करनेके लिए भगवान् सूत्रकारने ' आभास एव च ' इस सूत्र में ' आभास ' पद दिया है | अनुपहित परमात्मा जीव नहीं हो सकता है, क्योंकि उपाधिका अनुभव होता है और जीव परमात्मासे भिन्न भी नहीं है, क्योंकि ' स एष इह प्रविष्टः ' ( बृह ० १ ४ ०७ ) इत्यादि अभेद प्रतिपादक श्रुतिसे विरोध होता है, अतः अविद्या, तत्कार्यं बुद्धिमें परमात्माका प्रतिबिम्ब ही जीव है। वैशेषिक मतमें आत्मा अनेक जड़ और द्रव्य हैं, और मन जड़ अनेक और द्रव्य हैं।

उन दोनोंके संयोगसे आत्मामें बुद्धि ( ज्ञान ) इच्छा, प्रयत्न, सुख, दुःख, द्वेष, धर्म, अधर्म और भावना नामका संस्कार ये नौ विशेष गुण उत्पन्न होते हैं। इनसे आत्माको संसार होता है।

जब सब पदार्थोंका तत्त्वज्ञान होता है तो पुनः ये गुण उत्पन्न नहीं होते यही आत्माका मोक्ष है अर्थात् इनके मतमें श्रोत्र, त्वक्, चक्षु, रसना, घ्राण और मन ये छः इन्दियाँ, छः उनके विषय, छः विषयोंके ज्ञान, सुख, दुःख और शरीर, इस प्रकार इक्कीस दुःखोंका ध्वंसरूप मोक्ष है उनके मतमें भी आत्मा सर्वगत होनेसे कर्मफलका संकर प्राप्त होता है॥५०

सूत्रार्थ — अदृष्ट के नियम न होनेसे कर्मफलका संकर हो I

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यह हो कि अदृष्ट निमित्तक नियम हो जायगा, इसपर कहते हैं कि ऐसा नहीं -

आकाशके समान सर्वगत प्रत्येक शरीर में अन्तर बाहर समानरूपसे संनिहित अनेक आत्माओं में मन, वाणी और शरीर द्वारा धर्माधर्मरूप अदृष्ट उपार्जन किया जाता है। सांख्यों के मत में वह मदृष्ट अनात्मसमवायी प्रधानवतीं है। प्रधानके साधारण होनेसे प्रत्येक आत्मामें वह सुख दुःखके उपभोगका नियामक उपपन्न नहीं होता। काणादोंके मतमें भी पूर्वके समान साधारण आत्मा और मनके संयोग से संपादित अदृष्टके ' यह अदृष्ट इसी आत्माका है ' इस नियममें हेतुके न होनेसे यही दोष है॥ ५१

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.५३ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — अभिसन्ध्यादिषु , च , एवम्

सूत्रार्थ — ( अभिसन्ध्यादिष्वपि ) संकल्प आदिमें मी ( चैवम् ) अदृष्टका नियामकत्व नहीं है, अतः पूर्वोक्त दोष वैसे ही है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ऐसा हो परन्तु मैं इस फलको प्राप्त करूँ, इसका परिहार करूँ, इसप्रकार प्रयत्नकर ऐसा करूँ ’ इसप्रकारके संकल्प आदि प्रत्येक में प्रवर्तमान होते हुए अदृष्ट और आत्माके स्वस्वमिभावका नियमन करेंगे। नहीं, ऐसा कहते हैं-

साधारण आत्ममन संयोगसे सम्पूर्ण आत्मायोंकी संनिधिमें उत्पन्न किये हुए संकल्प आदिमें मी नियमका हेतुत्व नहीं हो सकता, अतः उक्त - अनियम दोष तदवस्थ ही है॥ ५२

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र २.३.५३ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — प्रदेशात् , इति , चेत् , न , अन्तर्भावात्

सूत्रार्थ — ( प्रदेशात् ) आत्माओंके विभु होनेपर भी शरीरावच्छिन्न आत्मप्रदेश में मन संयोग हो, उसी आत्मप्रदेशसे संकलन आदिका नियम होगा, ( इति चेन्न ) ऐसा नहीं, ( अन्तर्भावात् ) क्योंकि सब शरीरोंमें उन आत्माओंका अन्तर्भाव है, अतः उक्त दोष ज्योंका त्यों है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यदि ऐसा कहा जाय कि आत्माके विभू होनेपर भी शरीर में स्थित मनके साथ उसका संयोग शरीरावच्छिन्न आत्मप्रदेशमें ही होगा, इससे संकल्प आदिकी, अदृष्टकी, सुख दुःखको प्रदेशकृत व्यवस्था होगी, वह भी उपपन्न नहीं है, किससे? इससे कि उनका अन्तर्भाव है। सब आत्माओंका विभूत्व समान होनेसे सब शरीरोंमें अन्तर्भाव है। इसप्रकार सब आत्माओंका समस्त शरीरोंमें अन्तर्भाव होनेपर वैशेषिक लोग शरीरावच्छिन्न प्रदेशकी भी आत्मामें कल्पना नहीं कर सकते।

निष्प्रदेश- निरवयव आत्मामें कल्पित किया हुआ यह प्रदेश मी काल्पनिक होनेसे पारमार्थिक कार्यके नियमन करनेमें समर्थ नहीं हो सकता। सब आत्माओं की संनिधिमें उत्पन्न हुआ शरीर भी इसी आत्माका है अन्योंका नहीं है, ऐसा नियम नहीं किया जा सकता। प्रदेश विशेष स्वीकार करनेपर भी समान सुख दुःखके भागी दो आत्माओं का उपभोग कदाचित् एक ही शरीरसे सिद्ध हो जायगा, क्योंकि दो आत्माओंका अदृष्ट एक प्रदेशमें मी संभव है।

जैसे कि जिस प्रदेशमें देवदत्तने सुख दुःखका अनुभव किया उसका शरीर उस प्रदेशसे दूर हो और यज्ञदत्तका शरीर उस प्रदेश में प्राप्त हो, तो उसको भी दूसरेके समान सुख दुःखका अनुभव देखा जाता है, वह अनुभव यदि देवदत्त और यज्ञदत्तका अदृष्ट समान प्रदेश वाला न हो तो नहीं होगा। और प्रदेशवादीको स्वर्ग आदिके अनुपभोगका प्रसङ्ग आ जायगा, क्योंकि ब्राह्मण आदि शरीर प्रदेशों में अदृष्ट निष्पन्न होता है और स्वर्ग आदि उपभोग प्रदेशान्तरवर्ती है।

अनेक आत्माओंका सर्वगत होना युक्त नहीं है, कारण कि इसमें दृष्टान्त नहीं है। तुम कहो तो बहुत और समान प्रदेशवाले कौन - से पदार्थं हैं? यदि कहो कि रूप आदि हैं, तो युक्त नहीं है, क्योंकि उनका भी धर्मीके अंशरूपसे अभेद और लक्षणमें भेद है। परन्तु बहुत आत्माओं में लक्षण भेद नहीं है। यदि कहो कि अन्त्यविशेष के बलसे भेदकी उपपत्ति है तो यह ठीक नहीं है, कारण कि भेद कल्पना और अन्त्यविशेषकी कल्पनामें अन्योन्याश्रय है।

ब्रह्मवादीके मतमें आकाश आदिका भी विभुत्व असिद्ध है, क्योंकि उनमें कार्यत्व स्वीकार है। इससे यह सिद्ध हुआ कि आत्माके एकत्व पक्षमें ही सब दोषोंका अभाव है || ५३

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * यदि कहो कि रूप आदि अनेक समान प्रदेशवाले हैं? कारण कि घट आदि में सब विद्यमान हैं, तो यह भी ठीक नहीं है, क्योंकि यह दृष्टान्त हमें सम्मत नहीं है। रूप तेजोमात्र है, रस जलमात्र है और गन्ध पृथिवीमात्र है, इस प्रकार तत् तत् गुण स्व स्व धर्मीके अंशरूपसे धर्मी से अभिन्न हैं, अतः तेज आदि धर्मी से भिन्न घटका अभाव है।

इस प्रकार आत्मामें लक्षण भेद न होनेसे भेद नहीं है | अतः ' देवदत्तात्मा यज्ञदत्तात्मनो न भिन्नः, आत्मत्वात् यज्ञदत्तात्मवत् ' ( देवदत्तका आत्मा यज्ञदत्तात्मासे भिन्न नहीं है, क्योंकि आत्मा है, जैसे यज्ञदत्तका आत्मा ) यद्यपि आत्माओं में लक्षण भेद न होनेसे भेद सिद्ध नहीं होता, तो भी अन्त्यविशेषके भेदसे भेद सिद्ध हो जायगा।

यह भी युक्त नहीं है, कारण कि आत्माका भेद सिद्ध हो तो विशेष सिद्ध हो, विशेष सिद्ध हो तो आत्मभेद सिद्ध हो, इस प्रकार अन्योन्याश्रय दोष है, इसलिए आत्मामें भेद असिद्ध है। यदि अनेक आत्माओंके विभु होनेमें आकाश, दिक् आदिका दृष्टान्त उपस्थित करो तो वेदान्तसिद्धान्तमें सम्मत नहीं है, कारण ि ' आत्मन आकाशः संभूतः ' इत्यादि श्रुति में आकाश आदिकी उत्पत्ति कही गई है।

कार्य अनित्य और परिच्छिन्न होता है विभु नहीं, अतः आत्माको एक और विभू स्वीकृत करनेसे उक्त दोष नहीं होंगे, क्योंकि बुद्धि आदि उपाधि से ये सब व्यवहार उपपन्न होते हैं, इस प्रकार भूत और मोक्तृत्व आदि श्रुतियोंका विरोध न होनेपर अद्वितीय ब्रह्ममें समन्वय सिद्ध होता है।। ५३

इन सूत्रों का सार यह है कि दृश्य जगत के गुण और तत्व परिवर्तनशील एवं नाशवान हैं, जबकि आत्मा नित्य और अपरिवर्तनीय है। यह विवेचन तर्क और शास्त्र के माध्यम से सूक्ष्म जगत तथा स्थूल जगत के अंतर को स्पष्ट करते हुए जीव की वास्तविक स्थिति को प्रतिपादित करता है।