ब्रह्मसूत्र — चतुर्थ अध्याय, प्रथम पाद

इन सूत्रों में इस बात की विवेचना की गई है कि वेदान्त के उपदेशों को केवल एक बार सुनकर छोड़ना पर्याप्त क्यों नहीं है और ब्रह्म के वास्तविक ज्ञान के लिए बारंबार श्रवण एवं मनन की आवश्यकता क्यों पड़ती है। यहाँ शास्त्र द्वारा दिए गए उपदेशों की प्रमाणिकता, उनके अर्थ की गहराई और आत्म-साक्षात्कार की प्रक्रिया में बार-बार अभ्यास के महत्त्व को तार्किक क्रम में समझाया गया है। इस अध्ययन से पाठक को यह बोध होगा कि ब्रह्म का ज्ञान केवल सूचना मात्र नहीं, बल्कि एक जीवंत अनुभव है जिसे साधक को निरंतर साधना द्वारा सुदृढ़ करना पड़ता है।

पदच्छेद — आवृत्तिः , असकृत् , उपदेशात् । पदच्छेद

सूत्रार्थ — ( आवृत्ति :) प्रत्ययकी आवृत्ति करनी चाहिए, ( असकृदुपदेशात् ) क्योंकि ' श्रोतव्यो मन्तव्यः ' आदि श्रुतियोंमें इसप्रकारका वार - वार उपदेश है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — है )

( इस फल अध्यायके प्रथम पादमें जीवन मुक्तिका निरूपण

तृतीय अध्यायमें पर और अपर विद्याओं में साधनाश्रय विचार प्रायः किया जा चुका है। अब इस चतुर्थ अध्यायमें फलाश्रय विचार आयेगा। और प्रसंगतः कुछ अन्य विषयक भी विचार किया जायेगा। प्रथम तो कुछ अधिकरणोंसे साघनाश्रय अवशिष्ट विचारका हम अनुसरण करते हैं!

और शास्त्रसे उस आत्माका परोक्षज्ञान प्राप्त कर प्रज्ञा ( साक्षात्कार ) के लिए राम दम आदि साधन करे ) ' सोऽन्वेष्टव्यः ० ' ( उसका अन्वेषण करना चाहिए, उसकी विशेष जिज्ञासा करनी चाहिए ) इत्यादि श्रवणोंमें संशय होता है कि क्या एक वार ही प्रत्यय करना चाहिए अथवा आवृत्ति से इन श्रवण आदि साधनोंका एक वार ही अनुष्ठान करना चाहिए अथवा साक्षात्कार पर्यन्त उनकी पुनः पुनः आवृत्ति करनी चाहिए? तब क्या प्राप्त होता है?

पूर्वपक्षी - प्रयाज आदिके समान एक ही वार प्रत्यय करना चाहिए, क्योंकि, इतनेमें ही शास्त्र कृतार्थं होता है, आवृत्तिके अश्रूयमाण होनेपर भी उसकी आवृत्ति किये जानेपर तो शास्त्रार्थसे विरुद्ध किया जायगा। परन्तु ' श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः ' इत्यादि असकृत् उपदेश उदाहृत हैं? ऐसा होनेपर भी जिसका शब्द है उसकी आवृत्ति करनी चाहिए - एक वार श्रवण, एह वार मनन और एक वार निदिध्यासन, इससे अधिक नहीं, ' वेद ' ' उपासीत ' इत्यादि सकृत् उपदेशों में आवृत्ति नहीं है।

सिद्धान्ती - ऐसा प्राप्त होनेपर हम कहते हैं - प्रत्यय की आवृत्ति करना चाहिए। किससे? इससे कि असकृत् उपदेश है। ' श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्य : ' इस प्रकारका अनेक वार उपदेश प्रत्यय आवृत्ति सूचित करता है। परन्तु ऐसा कहा गया है कि श्रुतिके अनुसार ही आवृत्ति करनी चाहिए, अधिक नहीं। ऐसा नहीं, क्योंकि ये दर्शन पर्यवसायी हैं। साक्षात्कार पर्यवसायी वार - वार आवृत्ति किये जानेवाले श्रवण आदि साधन दृष्ट फलवाले होते हैं।

जैसे अवघात आदि तण्डुल आदि निष्पत्ति ( अभिव्यक्ति ) पर्यवसायी होते हैं, वैसे प्रकरण में भी समझना चाहिए। और उपासना और निदिध्यासन आवृत्ति गुण गर्मित क्रिया का ही अभिधान करते हैं। जैसे कि लोकमें ' गुरुमुपास्ते ० ' ( गुरुकी उपासना करता है, राजाकी उपासना करता है ) जो तत्परतासे गुरु आदिका अनुवर्तन करता है वह ऐसा हो कहा जाता है। वैसे ' ध्यायति ' ' जिसका पति परदेश गया है वह स्त्री पतिका ध्यान करती है ' जो निरन्तर स्मरण करती पति के प्रति सोत्कण्ठा है वह ऐसी कही जाती है।

विद् और उप पूर्वक अस् धातुका उपनिषदों में ( समान अर्थसे ) प्रयोग देखा जाता है। कहीं ' विदि ' से आरम्भकर उपास्तिसे उपसंहार करते हैं। जैसे कि ' यस्तद्वेद ० ' ( जिसे रैक्व जानता है उसे जो जानता है वह मैंने जैसे कहा है वैसे ही रैक्व सदृश होता है ) इसमें विदिसे उपक्रम है और ' अनु मे एतां ० ' ( हे भगवन् रैक्व! आप मुझे उस देवताका उपदेश कीजिए जिसकी आप उपासना करते हैं ) इसप्रकार उपास्तिसे उपसंहार है।

और कहीं उपास्तिसे उपक्रम कर विदिधे उपसंहार करते हैं- जैसे ' मनो ब्रह्मेत्युपासीत ' ( मन ब्रह्म है ऐसी उपासना करनी चाहिए ) इसमें उपास्तिसे उपक्रम है और ' माति च ० ' ( जो ऐसा जानता है वह कीर्ति यश और ब्रह्मतेजके कारण देदीप्यमान होता और तपता है ) इसप्रकार विदिसे उपसंहार है। इसमे एक वार उपदेशों में भी आवृत्ति सिद्ध होती है, वार वार उपदेश तो आवृत्तिका सूचक है॥ १

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * तृतीय अध्यायमें पर विद्या - ब्रह्मात्मसाक्षात्कार साधनीभूत ब्रह्मविद्या और अपर सगुणविद्या में साधन सम्बन्धी विचार प्रायः समाप्त किया गया है। अब हेतुहेतुमद्भाव संगति से इस चतुर्थं अध्याय में तत्फल सम्वन्धी विचार किया जाता है। और फलके प्रसङ्गसे उत्क्रान्ति एवं अचिरादि मामका मी विचार किया जायगा। प्रथम साक्षात् श्रुतिमें कथित संन्यास आदि साधनों का विचार किया जा चुका है। अब ' अघश्लेष ' इस अधिकरणके पूर्वतक फलार्थापत्ति से गम्य आवृत्ति आदिका विचार है। ' अघाश्लेष ' अधिकरणसे लेकर पाद समाप्तितक जीवनमुक्तिका, द्वितीय पादमें उत्क्रान्तिका, तृतीयपादमें अचिरादि गन्तव्य मार्गके निर्णयका और चतुर्थ पादमें ज्ञान और उपासना के फलके निर्णयका विचार है। पू ० – असकृत् उपदेश होनेपर भी उसका आवृत्तिमें तात्पर्य नहीं है। सिद्धान्तमें श्रवण आदिको दृष्टार्थं होनेसे ब्रह्म साक्षात्कारपर्यन्त आवृत्ति होनी चाहिए |॥ १

पदच्छेद — लिङ्गात् , च

सूत्रार्थ — और ' रश्मींस्त्वं पर्यावर्तयात् ' यह लिङ्ग प्रमाण मी बहुत - सी किरणोंका विधान करता हुआ प्रत्ययोंकी आवृत्ति दिखलाता है, इससे श्रवण आदि प्रत्ययोंकी भी आवृत्ति होनी चाहिए।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — का प्रत्याशा स्यात्? * अथोच्येत - न केवलं वाक्यं कंचिदर्थं साक्षात्कर्तुं शक्नोत्यतो युक्त्य-

लिङ्ग भी प्रत्ययोंकी आवृत्तिका ज्ञान कराता है, क्योंकि ' आदित्य उद्गीथः ' इसप्रकार उद्गीथ विज्ञानको प्रस्तुत कर एवं एक पुत्रताके दोषसे उसका प्रतिषेध कर ' रश्मींस्त्वं पर्यावर्तयात् ' ( अतः हे पुत्र! तू सूर्यं रश्मियोंका आदित्यसे भेदरूपसे चिन्तन कर ) इसप्रकार बहुत पुत्रता प्राप्ति के लिए बहुत रश्मियोंके विज्ञानका विधान करता हुआ लिङ्ग सिद्धवत् प्रत्ययोंकी आवृत्ति दिखलाता है।

प्रकृत उद्गीथ प्रत्ययके साथ सब प्रत्ययोंकी साक्षात्कार हेतुरूपसे अथवा ध्यानरूपसे समानता होनेके कारण अहंग्रहोपासना और श्रवण आदि सब प्रत्ययोंमें आवृत्तिकी सिद्धि होती है। पू ० – यहाँ कहते हैं कि साध्य फलवाले प्रत्ययों में आवृत्ति भले हो, क्योंकि उनमें आवृत्तिसे साध्य अतिशयका संभव है। परन्तु जो परब्रह्मविषयक प्रत्यय नित्य, शुद्ध, बुद्ध, मुक्तस्वभाव आत्मभूत परब्रह्मका बोध कराता है, उसमें आवृत्तिका क्या प्रयोजन?

यदि कहो कि केवल एक वार श्रवण होनेपर ब्रह्मात्मत्व प्रतीतिकी अनुपपत्ति होनेसे आवृत्तिका स्वीकार है। तो यह ठीक नहीं है, क्योंकि आवृत्ति होनेपर भी उसकी उपपत्ति नहीं होती। यदि ' तत्त्वमसि ' इस प्रकारका एक वार श्रूयमाण वाक्य ब्रह्मात्मत्व प्रतीतिको उत्पन्न नहीं कर सका तो वही आवृत्यमान हुआ प्रतीतिको उत्पन्न करेगा इसकी क्या आशा हो सकती है? यदि कहो कि केवल वाक्य किसी अर्थका साक्षात्कार करनेके लिए समर्थ नहीं है, अतः युक्तिकी अपेक्षा रखता हुआ वाक्य ब्रह्मात्मत्वका अनुभव कराएगा।

तथापि — ऐसा माननेपर भी श्रवण आदि प्रत्ययोंकी आवृत्ति निरर्थक ही है। क्योंकि वह युक्ति भी एक वार प्रवृत्त हुई अपने अर्थका बोघ करायेगी। और यदि ऐसी शंका करो कि युक्ति और वाक्यसे सामान्य विषयक ही ज्ञान किया जाता है विशेष विषयक नहीं। जैसे मेरे हृदयमें शूल है, इस वाक्यसे और गात्रकम्पन आदि लिंगसे शूलके अस्तित्वका सामान्य ज्ञान अन्यको होता है विशेष अनुभव नहीं होता, जैसा कि वही शूलवान् विशेष शूलका स्वयं अनुभव करता है।

यदि कहो कि विशेष अनुभव अविद्याका निवर्तक है, अतः उसके लिए आवृत्ति है। तो ठीक नहीं है, क्योंकि कितने ही पुनः पुनः भी श्रवण आदि किये जायँ तो भी विशेष विज्ञानकी उत्पत्तिका संभव नहीं है। कारण कि एक वार प्रयुक्त शास्त्र और युक्तिसे बनवगत विशेष सौवार प्रयुक्त हुए शास्त्र और युक्तिसे भी विशेष अवगत नहीं किया जा सकता।

इसलिए यदि कहो कि शास्त्र और युक्तिसे विशेष प्रतिपादन किया जाता है अथवा यदि कहो कि उनके योगसे सामान्यका प्रतिपादन किया जाता है, तो भी दोनों प्रकारसे एक वार प्रवृत्त होनेपर हो वे अपना कार्यं करते हैं, इसलिए वृत्तिका उपयोग नहीं है। एक वार प्रयुक्त हुए शास्त्र और युक्ति किसीके मी अनुभवको उत्पन्न नहीं करते, ऐसा नियमन नहीं किया जा सकता। क्योंकि अनुभवि - arrat बुद्धि विचित्र है।

और इसीप्रकार अनेक अंशोंसे युक्त सामान्य और विशेषवाले लौकिक पदार्थ में एक अवधान ( एक वार मनकी एकाग्रता ) से एक अंशका और दूसरे अवधान से दूसरे अंशका निश्चय करनेवालोंमें आवृत्तिका उपयोग भले ही हो। जैसे दीर्घं प्रपाठकके ग्रहण आदिमें आवृत्तिका उपयोग होता है। परन्तु सामान्य विशेषसे रहित चैतन्यमात्ररूप निर्विशेष ब्रह्म में प्रमाकी परन्तु जो इस प्रकार समर्थ न हो उसके प्रति आवृत्ति उपयुक्त ही है।

जैसे कि छान्दोग्यमें ' तत्त्वमसि श्वेतकेतो ' इस प्रकार उपदेश कर ' भूय एव ० ' ( श्वेतकेतु - हे भगवन्! पुनः मुझे समझाइए ) इस प्रकार पुनः पुनः प्रेरित होते हुए तत् तत् आशङ्का कारणका निराकरण कर ' तत्त्वमसि ' इस प्रकार अनेक वार उपदेश करते हैं। और उसी प्रकार ' श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः ' इत्यादि दिखलाया गया है। परन्तु ऐसा कहा गया है कि यदि एक वार श्रुत ' तत्त्वमसि ' वाक्य अपने अर्थ अनुभव करानेमें समर्थ नहीं हैं तो आवर्त्यमान होनेपर भी समर्थ नहीं होगा?

यह दोष नहीं है, क्योंकि दृष्ट- अनुभव में आनेपर कुछ भी अनुपपन्न नहीं है। एक वार श्रुत वाक्यसे मन्दप्रतीत- सामान्य ज्ञात वाक्यार्थकी आवृत्ति करनेवाले तत् - तत् आभासोंका निराकरणकर सम्यग्ज्ञांन करते हुए देखे जाते हैं।

और ' तत्त्वमसि ' यह वाक्य ' त्वम् ' पदार्थका ' तत् ' पदार्थभाव कहता है, और ' तत् ' पदसे प्रकृत ईक्षितृ सद्ब्रह्म जगत्के जन्म आदिका कारण कहा जाता है, जो ' सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म ' ' विज्ञानमानन्दं ब्रह्म ' ' अदृष्टं द्रष्टृ ' ' अविज्ञातं ० ' ( यह अक्षर ब्रह्म स्वयं दृष्टिका विषय नहीं है, किन्तु स्वयं द्रष्टा है, स्वयं अविज्ञात रहकर दूसरोंका विज्ञाता है ) ' अजमजरममरम् ० ' ( ब्रह्म अज, अजर और अमर है ) ' अस्थूलम ० ' ( वह न स्थूल है, न अणु है, न ह्रस्व है और न दीर्घ है ) इत्यादि शास्त्रसे प्रसिद्ध है।

उस ब्रह्ममें अज आदि शब्दोंसे जन्म आदि भाव विकार निवृत्त किये गये हैं, अस्थूल आदि शब्दों से स्थौल्य आदि द्रव्यके धर्मं निवृत्त किये गये हैं। विज्ञान आदि शब्दोंसे ब्रह्म चैतन्य प्रकाशात्मक कहा गया है। समस्त संसारके धर्मोसे रहित ज्ञानात्मक ' तत् ' पद वाच्य यह ब्रह्म वेदान्तियोंमें प्रसिद्ध है। इसीप्रकार ' त्वम् ' पदार्थ भी प्रत्यगात्मा, श्रोता के देहसे आरम्भ कर प्रत्यगात्मरूपसे संभाव्यमान चैतन्यावधित्वसे निश्चित किया गया है।

ऐसी अवस्थामें जिनके ये दोनों पदार्थ अज्ञान, संशय और विपर्ययसे प्रतिबद्ध होते हैं, उनके लिए ' तत्त्वमसि ' यह वाक्य स्वार्थमें प्रमा उत्पन्न करनेमें समर्थ नहीं हैं, क्योंकि वाक्यार्थज्ञान पदार्थज्ञानपूर्वक होता / है, अत : उनके प्रति पदार्थोंके विवेक प्रयोजनवाले शास्त्र और युक्तिका अभ्यास होना चाहिए।

यद्यपि प्रतिपत्तिके योग्य आत्मा निरंश है, तो भी देह, इन्द्रिय, मन, बुद्धि, विषय, वेदना आदिरूप बहुतसे अंश उसमें अध्यारोपित हैं, उनमें एक अवधान से एक अंशका और दूसरेसे दूसरे अंशका निषेधकर उसमें क्रमिक प्रतिपत्ति युक्त है। वह आवृत्ति आत्मप्रतिपत्तिका पूर्वरूप है अर्थात् आत्मज्ञानमें कारण है। परन्तु जिन निपुण मतिवालोंके अज्ञान, संशय और विपर्यय ' तत् ' ' त्वम् ' पदार्थ विषयक प्रतिबन्ध नहीं है वे एक वार ही उक्त ' तत्त्वमसि ' वाक्यार्थ ज्ञान करनेमें समर्थ होते हैं।

उनके प्रति आवृत्तिकी अनर्थकता इष्ट ही है, क्योंकि एक वार उत्पन्न हुआ ज्ञान ही अविद्याकी निवृत्ति करता है, इससे इसमें कोई क्रम स्वीकार नहीं किया जाता। ठीक है, यदि किसीको इस प्रकार आत्मज्ञान हो तो आवृत्ति की निरर्थकता युक्त है। यदि कहो कि आत्मामें दुःखित्व आदिका ज्ञान बलवान् है, अतः कोई भी दुःखित्व आदि अभावको प्राप्त नहीं होता, तो यह ठीक नहीं है, क्योंकि आत्मामें देह आदि अभिमानके समान दुःखित्व अभिमान में भी मिथ्याभिमानत्व उपपन्न होता है।

देहका छेदन किये जानेपर अथवा दहन किये जानेपर मैं काटा जाता हूँ, मैं जलाया जाता हूँ, इस प्रकार प्रत्यक्ष मिथ्याभिमान देखा गया है। इसी प्रकार देहसे भिन्न बाह्य पुत्र, मित्र आदिके संतप्त होनेपर ' मैं ही संतप्य हूँ ' ऐसा अध्यारोप देखा जाता है। उसी प्रकार दुःखित्व आदि अभिमान होना चाहिए, क्योंकि देह आदिके समान ही दुःखित्व आदि चैतन्यरूपसे बाहर ( पृथक् ) उपलब्ध होते हुए सुषुप्ति आदिमें अनुवृत्त नहीं होते। " आत्मानुभव है।

और इस प्रकार आत्माका अनुभव करनेवालोंके लिए कुछ अन्य कृत्य अवशिष्ट नहीं होता 1। जैसे कि ' किं प्रजया ० ' ( परमार्थदर्शी जिन हम लोगोंका यह आत्मा ही लोक है वे हम इस प्रजा - संततिसे क्या करेंगे ) यह श्रुति आत्मवेत्ताके लिए कर्तव्याभाव दिखलाती है। और ' यस्त्वात्मरतिरेव ० ' ( परन्तु जो मनुष्य आत्मामें ही रति- प्रीतिवाला हैं विषयमें नहीं, और आत्मामें ही तृप्त है अन्न रस आदिसे नहीं, आत्मा में ही सन्तुष्ट है बाह्यार्थं लाभसे नहीं उसके लिए कोई कर्तव्य नहीं है ) यह स्मृति भी है।

परन्तु जिसको [ तत्त्वमसि आदि वाक्योंसे मैं ब्रह्म हूँ ] यह अनुभव शीघ्र नहीं होता, उसके प्रति अनुभव के लिए ही आवृत्तिका स्वीकार है। उसमें भी उसको ' तत्त्वमसि ' वाक्यार्थसे प्रच्युतकर आवृत्तिमें प्रवृत्त नहीं करना चाहिए, क्योंकि वर नाशके लिए कन्याका विवाह नहीं करते। इसमें अधिकृत हुआ मैं कर्ता हूँ, यह मेरा कर्तव्य है, इस प्रकार नियुक्त पुरुषको ब्रह्मज्ञानसे अवश्य विपरीत ज्ञान उत्पन्न होता है।

किन्तु जो स्वयं ही मन्दमति वाक्यार्थके प्रतिभान न होनेसे उसके त्याग करनेकी इच्छा करता हो तो उसको इसी वाक्यार्थमें आवृत्ति आदि वचन [ श्रोतव्यः ] और युक्तिसे स्थिर करना स्वीकार है। इसलिए परब्रह्म विषयक ज्ञानमें भी उसके साधनभूत उपदेशोंमें आवृत्ति सिद्ध होती है॥ २

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * विषय साक्षात्कार फलवाले श्रवण आदि प्रत्ययोंकी आवृत्तिमें ' लिङ्गाच ' यह दूसरा हेतु कहते हैं | निर्गुण ब्रह्मके साक्षात्कार उत्पन्न करनेकी ' तत्त्वमसि ' आदि वाक्योंमें शक्ति है कि नहीं? प्रथम पक्ष तो एक वार श्रवण किये गये वाक्यसे साक्षात्कार सिद्ध होनेसे आवृत्ति निष्फल है। द्वितीय पक्ष - तो उसकी वार वार आवृत्ति भी निष्फल है।

* ' मैं आत्मा हूँ और परमात्मासे भिन्न हूँ ' इस प्रकारका सामान्य ज्ञान तो प्रायः सभीको है, किन्तु उससे अविद्याकी निवृत्ति नहीं होती, उसकी निवृत्ति तो ' तत्त्वमसि ' ' अहं ब्रह्मास्मि ' इत्यादि उत्पत्तिके लिए आवृत्तिकी अपेक्षा युक्त नहीं है। सिद्धान्ती - इसपर कहते हैं- जो पुरुष ' तत्त्वमसि ' इसप्रकार एक वार ही उक्त ब्रह्मात्मत्व अनुभव करनेमें समर्थ हो उसके प्रति आवृत्ति भले निरर्थक हो। वेदान्त वाक्योंके श्रवण आदिके अभ्याससे उत्पन्न हुए ' मैं ब्रह्मात्मा हूँ ' इस विशेष ज्ञानसे होती है। इसलिए आवृत्ति सार्थक है। पू ० - ' न, ' असकृदपि ' आदिसे कहता है।

* जैसे उद्दालकने श्वेतकेतुको ' तत्त्वमसि ' का नौ वार उपदेश किया है। जैसे षड्ज आदि स्वर भेदके साक्षात्कारके लिए श्रोत्र समर्थ हैं, तो भी उसके अभ्यासकी अपेक्षा है, वैसे ही ब्रह्म साक्षात्कार करनेकी वाक्यमें सामर्थ्य होनेपर भी अभ्यासकी अपेक्षा है। इस विषयमें अनुभव प्रमाण भी है। जैसे अध्ययन आदिमें एक वार श्रवणसे अल्पज्ञान होता है वार - वार वाक्यार्थका अभ्यास करनेपर विशेष ज्ञान होता है | और ' तत्त्वमसि ' इस वाक्यमें ' तत् ' पदसे ' तत् ' पद वाच्य ईक्षितृ सदब्रह्म जगत् के जन्म आदिका कारण कहा गया है, और ' सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म ' इससे ' तत् ' पदका लक्ष्यार्थं कहा गया है।

* अब ‘ त्वम् ' पदका अर्थ ' तथा ' इत्यादिसे कहते हैं - स्थूल देह अन्नमय कोशसे लेकर आनन्दमय कोश पन्त ' यह मैं नहीं हूँ ' इस प्रकार सबकी निवृत्तिकर ' शुद्ध ब्रह्मात्मा हूँ ' यह निश्चय ' त्वम् ' पदका लक्ष्यार्थ है। इसी अर्थको ' तत्त्वमसि ' आदि वेदान्त महावाक्य प्रतिपादन करते हैं। किन्तु जिनको ' तत् ' और ' त्वम् ' पदका वाच्यार्थ और लक्ष्यार्थं अविद्याकृत संशय आदिसे प्रतिबद्ध हैं, उनके प्रति ' तत्त्वमसि ' आदि वाक्य अपने वाच्य और लक्ष्यार्थं आत्मैकत्वका बोध करानेमें समर्थ नहीं हैं। उनके प्रति शास्त्र और युक्तिका अभ्यास अपेक्षित है। इस प्रकार प्रथम ' तत् ' पदका लक्ष्यार्थं निश्चित होनेपर पश्चात् ' त्वम् ' पदका लक्ष्यार्थं निश्चित होता है। इस प्रकार क्रमिक ज्ञान आत्मज्ञानमें हेतु है।

* मन्द और मध्यम अधिकारियोंके लिए अभ्यास सार्थक कहकर अब उत्तम अधिकारियोंके . लिए ' येषाम् ' इत्यादिसे कहते हैं। जैसे एक बार उत्पन्न हुआ रज्जुज्ञान सर्प आदि भ्रान्तिको निवृत्त करता है, वैसे उत्तम अधिकारियोंके लिए एक वार ' तत्त्वमसि ' आदि महावाक्योंसे उत्पन्न ज्ञान अविद्याको निवृत्त करता है।

* जिसको ' तत्त्वमसि ' आदि महावाक्योंसे ' मैं ब्रह्म हूँ ' ऐसा शीघ्र ज्ञान उत्पन्न नहीं होता उसके · लिए आवृत्ति स्वीकृत है। परन्तु जो ' तत्त्वमसि ' वाक्यार्थं ज्ञानमें संलग्न है उसको वहाँसे हटाकर ' श्रोतव्यो मन्तव्यः ' इस प्रकार आवृत्ति में प्रवृत्त नहीं करना चाहिए, क्योंकि ' श्रोतव्यः ' आदिकी आवृत्ति भी तो प्रधान ' तत्त्वमसि ' वाक्यार्थ ज्ञानके लिए है। यहाँपर ' तत्त्वमसि ' आदि वाक्यार्थं ज्ञान प्रधान है और ' श्रोतव्यः ' आदि उसके अङ्ग हैं। अङ्गोंका ग्रहण प्रधानकी सिद्धिके लिए होता है। इस प्रकार सगुण और निर्गुण ब्रह्मसाक्षात्कार फलके साधन भूत अहंग्रहोपासना और श्रवण आदिमें आवृत्ति सिद्ध होती है || २ ||

पदच्छेद — आत्मा , इति , तु , उपगच्छन्ति , ग्राहयन्ति , च परन्तु ' यहाॅ ' ० . ' ( वह जो सुषुप्ति में नहीं देखता सो निश्चय देखता हुआ नहीं देखता ) इत्यादि श्रुतिसे चैतन्यकी अनुवृत्ति सुषुप्तिमें कहते हैं । इसलिए सब दुःखोंसे विनिर्मुक्त एक चैतन्य स्वरूप मैं हूँ यह

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — सूत्रार्थ - ( आत्मेति ) ' आत्मरूप से परमेश्वरका ग्रहण युक्त है ' ( तु ) क्योंकि ( उपगच्छन्ति ) जाबाल ' त्वं वा अहमस्मि ' इसप्रकार स्वीकार करते हैं ( च ) और ( ग्राहयन्ति ) एष त आत्मा सर्वान्तरः ' इत्यादि श्रुति आत्मरूप से ईश्वरका ग्रहण कराती हैं।

जो शास्त्रोक्त विशेषण विशिष्ट परमात्मा है क्या वह ' मैं हूँ ' इसप्रकार ग्रहण करना चाहिए अथवा क्या वह ' मुझसे अन्य है ' ऐसा ग्रहण करना चाहिए, इसका विचार करते हैं। परन्तु प्रत्यगात्मविषयक आत्मशब्द श्रूयमाण होनेपर पुनः संशय कैसे? कहते हैं - जीव और ईश्वरका अभेद संभव होनेपर यह आत्मशब्द मुख्यरूपसे स्वीकार किया जा सकता है, अन्यथा यह आत्मशब्द गौण स्वीकार करना चाहिए, ऐसा मानते हैं। तब क्या प्राप्त होता है?

पूर्वपक्षी - ' मैं ब्रह्म हूँ ' इसप्रकार ग्रहण नहीं करना चाहिए, क्योंकि ' अपहतपाप्मत्व ' आदि गुणवाला विपरीत गुणरूपसे ग्रहण नहीं किया जा सकता अथवा विपरीत गुण - पाप आदि विशिष्ट ' अपहतपाप्मत्व ' आदि गुणरूपसे ग्रहण नहीं किया जा सकता। ' अपहतपाप्मत्व ' आदि गुण विशिष्ट परमेश्वर है और उससे विपरीत गुण विशिष्ट जीवात्मा है। ईश्वर में संसार्यात्मत्व स्वीकार होनेपर ईश्वरका अभाव प्रसङ्ग होगा, उससे शास्त्र अनर्थक होगा।

और संसारीमें भी ईश्वरात्मत्व स्वीकार होनेपर अधिकारीके न होनेसे शास्त्र अनर्थक ही होगा। और दोनोंके अभेद पक्षमें प्रत्यक्ष आदिका विरोध भी होता है। यदि ऐसा कहो कि दोनोंका भेद होनेपर भी प्रतिमा आदिमें विष्णु आदि दर्शन ( ध्यान ) के समान शास्त्र प्रामाण्यसे तादात्म्यदर्शन ( अभेद ध्यान ) करना चाहिए, तो भले ऐसा हो। परन्तु संसारी जीव मुख्यरूपसे परमात्मा ईश्वर है, ऐसा हमें प्राप्त नहीं कराना चाहिए।

सिद्धान्ती – ऐसा प्राप्त होनेपर हम कहते हैं - यह आत्मा ही परमेश्वर समझना चाहिए, क्योंकि परमेश्वरके प्रकरणमें ' त्वं वा अहमस्मि ' ( हे भगवन् देवता! तू ही मैं हूँ, और हे भगवन् देवता! मैं ही तू है ) इसप्रकार जाबाल उसे आत्मरूप से स्वीकार करते हैं 1

। वैसे ही ' अहं ब्रह्मास्मि ' इत्यादि अन्य भी आत्मत्व स्वीकार जानना चाहिए। ' एष त आत्मा ० ' ( यह तेरी आत्मा सर्वान्तर है ) ' एष त आत्मा ० ' ( यह तेरा आत्मा अन्तर्यामी और अमृत है ) . ' तत्सत्यं ० ' ( वह सत्य है वह आत्मा है, है श्वेतकेतु! वह तू है ) इत्यादि वेदान्तवाक्य ईश्वरको आत्मरूपसे ग्रहण कराते हैं। जो यह कहा गया है कि विष्णुप्रतिमान्यायसे यह प्रतीक दर्शन होगा, वह अयुक्त है, क्योंकि ऐसा माननेसे गौणत्व प्रसङ्ग और वाक्यविरूपत्व - विरुद्धत्व होता है।

जहाँ प्रतीकदृष्टि अभिप्रेत होती है वहाँ एक ही वार वचन होता है। जैसे कि ' मनो ब्रह्म ' ( मन ब्रह्म है ) ' आदित्यो ब्रह्म ' ( आदित्य ब्रह्म है ) इत्यादि। परन्तु यहाँ तो ' तू मैं हूँ और मैं तू है ' ऐसा कहते हैं। अतः प्रतीक श्रुतिके विरुद्ध होनेसे अभेद प्रतिपत्ति है, क्योंकि • भेददृष्टिका अपवाद है।

जैसे कि ' अथ योऽन्यां ० ' ( और जो अन्य देवताकी ' यह अन्य है और मैं अन्य हूँ ' इसप्रकार उपासना करता है वह नहीं जानता ) ' मृत्योः स ० ’ ( जो पुरुष इस अभिन्न तत्त्वमें नाना - भेद देखता है वह मृत्युसे मृत्युको प्राप्त होता है ) ' सर्वं तं ० ' ( जो सबको आत्मासे भिन्न जानता है उसे सब परास्त कर देते हैं— कैवल्य सम्बन्ध से रहित कर देतें हैं ) इत्यादि बहुत - सी श्रुति भेद दर्शनका निषेध करती हैं।

और यह कहा गया है कि विरुद्ध गुणवालों ( जीव और ईश्वर ) का अन्योन्यात्मत्व - ऐक्य संभव नहीं है। यह दोष नहीं है, क्योंकि विरुद्ध गुणता में मिथ्यात्व उपपन्न है। और जो यह कहा गया है कि ईश्वरका अभाव प्रसङ्ग होगा। वह ठीक नहीं है, क्योंकि शास्त्रप्रमाण है और उसे हम स्वीकार नहीं करते। ईश्वरमें संसारी आत्मत्वका प्रतिपादन किया जाता हैं, ऐसा हम स्वीकार नहीं करते, किन्तु संसारी जीवका संसारित्व निरासकर ईश्वरभाव प्रतिपादन करना अभीप्सित है।

ऐसा होनेपर अद्वैत ईश्वरका अपहतपाप्मत्व आदि गुणत्व और अन्य जीवका विपरीत गुणत्व मिथ्या है, ऐसा व्यवस्थित होता है। जो यह भी कहा गया है कि अधिकारीका अभाव और प्रत्यक्ष आदिका विरोध है। वह भी अयुक्त है, क्योंकि तत्त्वज्ञानसे पूर्व जीवका संसारी आत्मत्व स्वीकार है और प्रत्यक्ष आदि व्यवहार तद्विषयक है। ' यत्र त्वस्य ० ' ( जहाँ इसका सब आत्मा ही हो गया वहाँ किससे किसे देखे ) इत्यादिसे श्रुति प्रबोध - तत्त्वज्ञान होनेपर प्रत्यक्ष आदिका अभाव दिखलाती है।

यदि कहो कि प्रत्यक्ष आदिके अभाव होनेपर श्रुतिका मी अभाव प्रसङ्ग हो जायगा, तो नहीं, क्योंकि ऐसा हमें इष्ट है। ' अत्र पिताऽपिता भवति ' ( इस अवस्थामें पिता अपिता हो जाता है ) ऐसा आरम्भकर ' वेदा अवेदा : ' ( वेद अवेद हो जाते हैं ) इस वचनसे प्रबोधमें श्रुतिका अभाव हमें भी इष्ट है। यदि कहो कि यह अज्ञान किसका है, तो हम कहते हैं कि तुम पूछते हो वह उस तुम्हारा हो है। परन्तु ' मैं ईश्वर हूँ ' ऐसा श्रुतिने कहा है। यदि इसप्रकार प्रतिबुद्ध हुए हो तो किसीका अज्ञान नहीं है।

और कुछ लोग जो दोष देते हैं कि अविद्यासे आत्मामें सद्वितीयत्व होनेसे अद्वैतकी अनुपपत्ति है, वह भी इससे प्रत्याख्यात हुआ। इससे आत्मा ही ईश्वर है, उस ईश्वरमें मन लगाना चाहिए || ३ ||

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * पूर्वं अधिकरणमें श्रवण आदि साधनोंकी आवृत्ति कही गयी है। अब इस अधिकरणमें ध्यानके समय आवृत्ति विषयक विचार किया जाता है। तत्त्वज्ञानके लिए ध्यानकी आवृत्ति के समय ' मैं ब्रह्म हूँ ' ऐसा ध्यान करना चाहिए, अथवा ' मेरा स्वामी ईश्वर है ' ऐसा ध्यान करना चाहिए? इसप्रकार ऐक्थ और भेदविषयक प्रमाणोंके होनेसे ' यः ' इत्यादिसे संशय कहते हैं।

' शब्दादेव प्रमितः ' ( ब्र ० सू ० १।३।२३ ) इत्यादि सूत्र में और ' अयमात्मा ब्रह्म ' ( बृ ० २।५।१ ९ ) ( यह आत्मा ब्रह्म है ) इत्यादि श्रुतियोंसे अभेदका प्रतिपादन किया गया है। तो फिर संशय क्यों किया जाता है? ' द्वा सुपर्णा सयुजा ' इत्यादि भेदश्रुति और ' मैं कर्ता, भोक्ता, सुखी - दुःखी, पुण्यी- पापी हूँ और ईश्वरसे भिन्न हूँ ' इत्यादि प्रत्यक्ष भेदप्रतीति से संशय होता है। जीव और ईश्वरका अभेद होनेपर तो जीवमें परमात्मशब्द मुख्यरूप से उपयुक्त हो सकता है।

परन्तु ' द्वा सुपर्णा सयुजा ' इत्यादि भेद प्रतिपादक श्रुति ' अप्रहतपाप्मा ' इत्यादि ईश्वर स्वरूप प्रतिपादक श्रुतियोंके विद्यमान होनेपर अभेद सम्भव नहीं है, इसलिए ' तत्त्वमसि ' इत्यादि अभेद प्रतिपादक श्रुतिवाक्य गौण हैं। यदि दोनोंका अभेद माना जाय तो ईश्वरको जीवभाव प्राप्त होनेपर ' यः सर्वज्ञः सर्ववित् ' इत्यादि ईश्वर प्रतिपादक शास्त्र निष्फल होगा, और जीवको ईश्वरभाव प्राप्त होनेपर अधिकारीके न होनेसे कर्म, उपासना और ज्ञान प्रतिपादक शास्त्र निष्फल होगा।

इसलिए दोनोंका भेद मानना युक्त है। और अभेद प्रतिपादक ' तत्त्वमसि ' आदि श्रुतियोंसे ही अभेद ध्यान करना चाहिए। जैसे प्रतिमा आदिमें विष्णु आदिका अभेद बुद्धिसे ध्यान किया जाता है। अतः जीवको मुख्यरूपसे परमात्मा मानना युक्त नहीं है। सिद्धान्ती - ' आत्मेत्येव परमेश्वरः ' इत्यादिसे कहते हैं। पूर्वपक्ष में ' तत्त्वमसि ' आदि अभेद श्रुतियोंका अभेद अर्थं गौण है, सिद्धान्त में अभेद अर्थ मुख्य है || ३ ||

पदच्छेद — न , प्रतीके , नहि , सः

सूत्रार्थ — ( प्रतीके ) प्रतीकों में ( न ) आत्मबुद्धि नहीं होनी चाहिए, क्योंकि ( सः ) उपासकको व्यस्त प्रतीकोंका आत्मरूप से आकलन नहीं करना चाहिए।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ' मनो ब्रह्मेत्युपासीत ० ' ( मन ब्रह्म है ऐसी उपासना करनी चाहिए, यह अध्यात्मदृष्टि है आकाश ब्रह्म है ऐसी उपासना करनी चाहिए, यह अधिदैवत है ) इसीप्रकार ' आदित्यो ब्रह्मेत्यादेशः ० ' ( आदित्य ब्रह्म है ऐसा उपदेश है ) ' स यो नाम ० ' ( वह जो कि नाम ब्रह्म है ऐसी उपासना करता आत्मरूप से श्रुतियोंमें प्रसिद्ध है, प्रतीक भी ब्रह्मके विकार हैं, अतः उनमें ब्रह्मत्व होनेपर आत्मत्वकी उपपत्ति संभव है।

सिद्धान्ती — ऐसा प्राप्त होनेपर हम कहते हैं- प्रतीकोंमें आत्मबुद्धि नहीं करनी चाहिए, क्योंकि उपासकको व्यस्त प्रतीकोंका आत्मरूपसे आकलन ( ग्रहण ) नहीं करना चाहिए, और जो कहा गया है कि ब्रह्मका विकार होनेसे प्रतीक ब्रह्म हैं उससे आत्मा हैं। वह युक्त नहीं हैं, क्योंकि ऐसा होने पर प्रतीकका अभाव प्रसङ्ग होगा। कारण कि विकार के स्वरूपका नाश होनेपर नाम आदि समुदाय ब्रह्म स्वरूप ही हो जाता है। नाम आदिके स्वरूपका नाश होनेपर उनमें प्रतीकत्व और आत्मग्रह कैसे हो सकता है?

ब्रह्मके आत्मत्व होनेसे ब्रह्मदृष्टिं उपदेशोंमें आत्मदृष्टिकी कल्पना नहीं करनी चाहिए, क्योंकि कर्तृत्व आदिका निराकरण नहीं किया गया है। कर्तृत्व आदि समस्त संसार धर्मोके निराकरण से ही ब्रह्म में आत्मत्व उपदेश है, और उसके अनिराकरणसे उपासनाका विधान है। अत : उपासककी प्रतीकों के साथ समानता होनेसे प्रतीकोंमें आत्मग्रह उपपन्न नहीं होता। रुचक और स्वस्तिकों में अन्योन्यात्मकत्व नहीं है।

जैसे ये दोनों सुवर्णरूपसे एक हैं, वैसे प्रतीक और उपासक दोनों ब्रह्मरूपसे एक होनेपर प्रतीकका अभाव प्रसङ्ग आ जायगा, ऐसा हम कह चुके हैं। इसलिए प्रतीकों में आत्मदृष्टि नहीं की जाती है॥४

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — जैसे पूर्वं अधिकरणमें ब्रह्ममें जीवका अभेद होनेसे अहंग्रह कहा गया है, वैसे ही प्रतीक भी ब्रह्म विचार होनेसे जीवसे अभिन्न ब्रह्म हैं, उससे अभिन्न होनेसे जीवसे अभिन्न हैं। उनमें भी अहंग्रह होना चाहिए। इसप्रकार दृष्टान्तसंगतिसे पूर्वपक्ष कहते हैं—- पूर्वपक्षमें प्रतीकोपासनाका अहं ग्रहोपासना से कोई विशेष नहीं है, इसलिए ' मनो ब्रह्म ' ( ब्रह्मरूप मन मैं हूँ ) ' आदित्यो ब्रह्म ' ( ब्रह्मरूप आदित्य मैं हूँ ) इसप्रकार प्रतीकोंमें आत्मरूप से अहंग्रह करना चाहिए। सिद्धान्ती - विकल्प कर पूर्वपक्षका निराकरण करते हैं— प्रतीकों में यह आत्मा है, ऐसे अनुभव के बलसे अहंग्रह होता है अथवा वस्तुतः . जीवसे प्रतीक अभिन्न हैं, अतः अहंग्रह होता है। प्रथमपक्ष युक्त नहीं है, इसको ' न हि सः ' आदिसे कहते हैं। दूसरा पक्ष भी युक्त नहीं है, क्योंकि प्रतीक ब्रह्मका विकार होनेसे ब्रह्म है, इससे वह आत्मा है। ऐसा होने से प्रतीकका अभाव प्रसङ्ग होगा। नाम - रूप विकारका स्वरूपनाश होनेपर उसमें प्रतीकत्व और आत्मग्रह संभव नहीं हैं, अतः प्रतीकोंमें आत्मबुद्धि नहीं करनी चाहिए || ४ ||

पदच्छेद — ब्रह्मदृष्टि , उत्कर्षात् । है ) इत्यादि प्रतीकोपासनाओंमें संशय होता है कि क्या उनमें भी आत्मग्रह करना चाहिए अथवा नहीं ? तब क्या प्राप्त होता है ? पूर्वपक्षी— उनमें भी आत्मग्रह युक्त ही है , किससे ? इससे कि ब्रह्म

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — सूत्रार्थ -- ( ब्रह्मदृष्टिः ) आदित्य आदि प्रतीकोंमें ब्रह्मदृष्टि करनी चाहिए, ( उत्कर्षात् ) क्योंकि ब्रह्मदृष्टि उत्कर्ष है।

उन्हीं उदाहरणों में अन्य संशय होता है कि क्या आदित्य आदि दृष्टिका ब्रह्ममें अध्यास होना चाहिए अथवा क्या ब्रह्मदृष्टिका आदित्य आदिमें अध्यास होना चाहिए? किससे संशय होता है? इससे कि सामानाधिकरण्यमें कारणका निश्चय नहीं होता।

और यहीं पर ब्रह्म शब्दका आदित्य आदि शब्दों के साथ सामानाधिकरण्य उपलब्ध होता है, क्योंकि ' आदित्यो ब्रह्म ० ' ( आदित्य ब्रह्म है, प्राण ब्रह्म है, विद्युत् ब्रह्म है ) इत्यादि समान विभक्तिका निर्देश है और यहाँ मुख्य सामानाधिकरण्य नहीं हो सकता, कारण कि ब्रह्म और आदित्य शब्द भिन्न - भिन्न अर्थके वाचक हैं | ' गौरश्वः ' ' गो अश्व ’ इसप्रकार सामानाधिकरण्य नहीं होता। परन्तु मृत्तिका और शराव ( सिकोरा ) के समान ब्रह्म और आदित्य आदिका प्रकृति - विकारभाव होनेसे सामानाधिकरण्य होना चाहिए?

नहीं, ऐसा कहते हैं— क्योंकि इसप्रकार प्रकृतिके साथ सामानाधिकरण्य होनेसे विकारका प्रविलय ही होगा, उससे प्रतीकका अभाव प्रसङ्ग आ जायेगा, ऐसा हम कह चुके हैं। और ऐसा माननेपर तो यह [ आदित्यो ब्रह्म ] परमात्मवाक्य होगा, उससे उपासना अधिकारका बाध हो जायगा। परिमित सीमित विकारका ग्रहण भी व्यर्थ है। इसलिए ' ब्राह्मणोऽग्निर्वैश्वानरः ' ( ब्राह्मण वैश्वानर अग्नि है ) इत्यादिके समान अन्योन्य अन्य दृष्टिका अध्यास होनेपर कहाँ किस दृष्टिका अध्यास होना चाहिए, ऐसा संशय होता है।

पूर्वपक्षी - इस विषय में कोई नियम नहीं है, ऐसा प्राप्त होता है, क्योंकि नियम करनेवाले शास्त्रका अमाव है। अथवा आदित्य दृष्टि ही ब्रह्ममें करनी चाहिए, ऐसा प्राप्त होता है, क्योंकि इसप्रकार आदित्य आदि दृष्टिसे ब्रह्म उपासित होता है और ब्रह्मोपासना सप्रयोजन है, ऐसी शास्त्र मर्यादा है। इसलिए ब्रह्मदृष्टि आदित्य आदिमें नहीं है। सिद्धान्ती – ऐसा प्राप्त होनेपर हम कहते हैं - ब्रह्मदृष्टि ही आदित्य आदिमें होनी चाहिए, किससे? उत्कर्ष से।

इस प्रकार उत्कर्षसे आदित्य आदि दृष्ट होते हैं, क्योंकि उत्कृष्ट दृष्टिका उनमें अध्यास है। ऐसे लौकिक न्याय अनुगत होता, उत्कृष्ट दृष्टिका ही निकृष्ट में अध्यास करना चाहिए, यह लौकिक न्याय है। जैसे सारथि में राजदृष्टि। इस लौकिक न्यायका ही यहाँ अनुसरण करना चाहिए। कारण कि विपर्यय होनेपर प्रत्यवायका प्रसङ्ग है। सारथि दृष्टिसे परिगृहीत होने से निकृष्टताको प्राप्त हुआ राजा श्रेयके लिए नहीं होता।

परन्तु शास्त्रप्रामाण्यसे यहाँ प्रत्यवाय प्रसङ्गकी शङ्का नहीं होनी चाहिए और लौकिक न्यायसे शास्त्रीय दृष्टिका नियमन होना युक्त नहीं है? क्षि ० - इसपर कहते हैं - शास्त्रार्थ के निर्धारित होनेपर यह ऐसा हो सकता है। परन्तु उसके संदिग्ध होनेपर उसके निर्णयके प्रति आश्रीयमाण लौकिक न्याय भी विरुद्ध नहीं है। इससे उत्कृष्टदृष्टि अध्यासरूप शास्त्रार्थंका निश्चय होनेपर निकृष्टदृष्टिका अध्यास करता हुआ प्रत्यवायको प्राप्त होगा, यह युक्त है।

और आदित्य आदि शब्दोंके प्रथम निर्दिष्ट होनेसे वे मुख्यार्थक हैं ऐसा अविरोधसे ग्रहण करना चाहिए | अपने अर्थ में वृत्तिवाले उन शब्दोंसे बुद्धिके अवरुद्ध होनेपर पश्चात् बुद्धिमें उतरते हुए ब्रह्मशब्दका मुख्यवृत्ति से सामानाधिकरण्य संभव न होनेसे ब्रह्मदृष्टि विधानार्थता अवस्थित होती है। और ' इति ' पर होने से भी ब्रह्मशब्दका यही अर्थ उचित है।

जैसे कि ' ब्रह्मेत्यादेशः ' ( आदित्य ब्रह्म है, ऐसा उपदेश है ) ' ब्रह्मेत्युपासीत ' ( ब्रह्म है, ऐसी उपासना करनी चाहिए ) ' ब्रह्मेत्युपास्ते ' ( ब्रह्म है, ऐसी उपासना करता है ) इस प्रकार सर्वत्र ' इति ' परक ब्रह्मशब्दका उच्चारण करते हैं और आदित्य आदि शुद्ध शब्दोंका उच्चारण करते हैं। उससे जैसे शुक्तिकाको यह रजत है, ऐसा जानता है। यहाँ शुक्तिका शब्द शुक्तिवाचक है और रजतशब्द तो रजत प्रतीति लक्षणार्थक है, क्योंकि ' रजत है ' यह केवल प्रतीति करता है, वहाँ तो रजत नहीं है।

इस प्रकार उदाहरणों में भी आदित्य आदिको यह ब्रह्म है ऐसा जाने, ऐसा ज्ञात होता है और ' स य एतमेवं ० ' ( वह जो इस प्रकार जाननेवाला होकर आदित्यकी यह ब्रह्म है, ऐसी उपासना करता है ) ' स यो वाचं ० ' ( वह जो वाणी की ब्रह्मरूपसे उपासना करता है ) ' यः संकल्पं ० ' ( जो संकल्पकी ब्रह्म बुद्धिसे उपासना करता है ) इस प्रकार वाक्यशेष भी द्वितीया विभक्तिके निर्देशसे आदित्य आदिको उपासना क्रिया द्वारा व्याप्यविषय किये हुए दिखलाता है।

और जो यह कहा गया है कि फलवत्त्वके लिए यहाँ ब्रह्मोपासना ही आदरणीय है ; वह अयुक्त है, क्योंकि उक्त न्यायसे आदित्य आदि ही उपास्य अवगत होते हैं। फल तो अतिथि आदिकी उपासना के समान आदित्य आदि उपासना में भी ब्रह्म ही देगा, क्योंकि वह सर्वाध्यक्ष है | और इसका ' फलगत उपपत्ते : ' इस सूत्रमें वर्णन किया गया है। यहाँ ब्रह्मका इसप्रकारका उपास्यत्व है जो प्रतिमा आदि विष्णु आदिके अध्यारोप समान प्रतीकोंमें ब्रह्मदृष्टिका अध्यारोप है॥५

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र ४.१.६ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — आदित्यादिमतयः , च , अङ्गे , उपपत्तेः

सूत्रार्थ — ( अङ्गे ) उद्गीथ आदि कर्माङ्गों में ( आदित्यादिमतयः ) आदित्य आदि बुद्धि कहनी चाहिएँ, ( उपपत्तेश्च ) क्योंकि ऐसा होनेसे कर्म समृद्धिरूप फलकी उपपत्ति होती है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ' य एवासौ ० ' ( जो कि यह आदित्य तपता है।

उसके रूपमें उद्गीथकी उपासना करे अर्थात् आदित्य दृष्टिसे उद्गीथकी उपासना करनी चाहिए ) ' लोकेषु ० ' ( पृथिवी आदि लोकोंमें पाँच प्रकारके सामकी उपासना करनी चाहिए अर्थात् लोक दृष्टि से पाँच प्रकार सामकी उपासना करनी चाहिए ) ' वाचि सप्तविधं ० ' ( वाणी दृष्टि से सात प्रकारके सामकी उपासना करनी चाहिए ) ' इयमेव ० ' ( यह पृथिवी ऋ है और अग्नि साम है ) इत्यादि अंगोंसे सम्बन्धित उपासनाओंमें संशय होता है कि क्या आदित्य आदि उद्गीथादि दृष्टिका विधान किया जाता है अथवा क्या उद्गीथ आदि दृष्टिका आदित्य आदिमें विधान किया जाता है?

पूर्वपक्षी— उसमें नियमका कारण न होनेसें अनियम है, ऐसा प्राप्त होता है। यहाँ ब्रह्म के समान किसीका उत्कर्ष विशेष निश्चित नहीं किया जाता। ब्रह्म समस्त जगत्‌का कारण और अपहतपाप्मत्वादि गुणयोगसे आदित्य आदिसे उत्कृष्ट है, ऐसा अवधारण किया जा सकता है। परन्तु आदित्य और उद्गीथादिमें विकारत्व समान होनेसे उत्कर्ष विशेष अवधारणमें कोई कारण नहीं है। अथवा उद्गीथ आदि बुद्धिका नियमसे आदित्य आदिमें अध्यारोप होना चाहिए, किससे? इससे कि उद्गीथ आदि कर्मात्मक हैं और कर्मसे फलप्राप्ति प्रसिद्ध है।

उद्गीथ आदि बुद्धिसे उपास्यमान आदित्य आदि कर्मात्मक होते हुए फलके हेतु होंगे। और इसीप्रकार ' इयमेव ० ' ( यह पृथिवी ही ऋक् है और अग्नि साम है ) इसमें ' तदेतदेतस्या ० ' ( वह यह अग्निसंज्ञक साम इस पृथिवीरूप ऋक् में अध्यूढ - ऊपरिभावसे स्थित है ) इसप्रकार श्रुति ऋक् शब्दसे पृथिवीका और सामशब्दसे अग्निका निर्देश करती है।

और वह निर्देश क्रमशः पृथिवी और अग्निमें ऋक् दृष्टि और सामदृष्टि करनेकी इच्छा होनेपर उपपन्न होता है, किन्तु ऋक् और साममें पृथिवीदृष्टि और अग्निदृष्टि करनेकी इच्छा होनेपर उपपन्न नहीं होता है। सारथिमें राजदृष्टि करनेसे सारथिमें राजशब्द गौणीवृत्तिसे उपचरित होता है, किन्तु राजामें सारथिशब्द उपचरित नहीं होता। और ' लोकेषु ० ' ( लोकोंमें पाँच प्रकारके सामकी उपासना करनी चाहिए ) इसप्रकार अधिकरणके निर्देशसे लोकोंमें सामका अध्यास करना चाहिए, ऐसा प्रतीत होता है।

' एतद्गायत्रं प्राणेषु प्रोतम् ' ( यह गायत्रसंज्ञक साम प्राणों में प्रतिष्ठित है ) यह श्रुति भी ऐसा ही दिखलाती है और ' आदित्यो ब्रह्मेत्यादेश : ' ( आदित्य ब्रह्म है, ऐसा S उपदेश है ) इत्यादि प्रथम निर्दिष्ट आदित्य आदिमें अन्तिम निर्दिष्ट ब्रह्म अध्यस्त है और ' पृथिवी हिंकार : ' ( पृथिवी हिंकार है ) इत्यादि श्रुतियोंमें पृथिवी आदि प्रथम निर्दिष्ट हैं और हिकार आदि अन्तिम निर्दिष्ट हैं। इसलिए अनङ्ग आदित्यादिमें अङ्गमतिका निक्षेप है।

सिद्धान्ती -- ऐसा प्राप्त होनेपर हम कहते हैं --- आदित्य आदि बुद्धि ही उद्गीथ आदि अङ्गों में करनी चाहिए, किससे? इससे कि ऐसी उपपत्ति होती है। इसप्रकार अपूर्वं सन्निकर्षसे आदित्य आदि बुद्धि द्वारा संस्क्रियमाण उद्गीथ आदिमें कर्म समृद्धि उपपन्न होती है। ' यदेव विद्यया ० ' ( जो कर्म विद्या, श्रद्धा और योगते युक्त होकर करता है वह बलवत्तर होता है ) इसप्रकार श्रुति विद्याको कर्म समृद्धिका हेतु दिखलाती है।

कर्म समृद्धि फलवाली उपासनाओंमें भले ऐसा ( अङ्गों में अनङ्ग बुद्धिका अध्यास ) हो, परन्तु ' य एतदेवं ० ' ( जो इसे इसप्रकार जाननेवाला पुरुष लोकोंमें पञ्चविध सामकी उपासना करता है उसके लिए ऊर्ध्व और अधोमुख लोक भोग्यरूपसे उपस्थित होते हैं ) इत्यादि स्वतन्त्र फलवाली उपासनाओंमें अङ्गों में अनङ्ग आदित्य आदिका अध्यास कैसे होगा? उन उपासनाओंमें भी अधिकृतका अधिकार होने से प्रकृत अपूर्व सन्निकर्षसे ही गोदोहन आदि नियमके समान फलकी कल्पना युक्त है।

आदित्य आदि फलात्मक होनेसे कर्मात्मक उद्गीथ आदिसे उनमें उत्कर्षत्व उपपन्न होता है, क्योंकि आदित्य आदि प्राप्तिरूप कर्मफल श्रुतियोंमें उपदिष्ट है। और ' ओमित्येतदक्षरमु ० ' ( ॐ यह अक्षर उद्गीथ है इसकी उपासना करनी चाहिए ) ' खल्वेतस्यै ० ' ( निश्चय ही यह सब इस अक्षरका उपव्याख्यान है ) इस प्रकार श्रुति उद्गीथका उपास्यरूपसे उपक्रम कर आदित्य आदि बुद्धिका विधान करती है। जो यह कहा गया है कि उद्गीथ आदि बुद्धिसे उपास्यमान आदित्य आदि कर्मात्मकत्व प्राप्तकर फल करेंगे।

वह अयुक्त है, क्योंकि उपासना कर्म होनेसे स्वयं फलवाली हो सकती है। उसी प्रकार आदित्य आदि भावसे दृश्यमान उद्गीथ आदिका कर्मात्मकत्व नष्ट नहीं होता। ' तदेतदेतस्या ० ' ( वह यह अग्निनामक साम पृथिवीरूप ऋक्के ऊपर स्थित है ) यह तो पृथिवी और अग्निमें ऋक् और साम शब्दों का प्रयोग लाक्षणिक है। लक्षणा यथासंभव संनिकृष्ट अथवा विप्रकृष्ट स्वार्थके साथ सम्बन्ध होनेसे प्रवृत्त होती है।

उसमें यद्यपि ऋक् और साममें पृथिवीदृष्टि और अग्निदृष्टि करनेकी इच्छा है, तो भी प्रसिद्ध ऋक् और सामका भेदसे अनुकीर्तन होनेसे एवं पृथिवी और अग्निका संनिधान होनेसे ऋक् और साम शब्दोंका यह प्रयोग उनमें ही है, ऋक् और सामके सम्बन्धसे ऐसा निश्चय होता है। क्योंकि सारथि शब्द मी किसी कारणसे राजानुगामी होता हो तो उसका निवारण नहीं किया जा सकता | ' इयमेव ' ० ' ( यही ऋक् है ) यह श्रुति अक्षरोंके न्यासके अनुसार ऋक्में ही पृथिवीत्वका अवधारण करती है।

यदि पृथिवीमें ही ऋक्त्व होता तो यह ऋक् ही है इस प्रकार अक्षरोंका न्यास होगा। ' य एवं विद्वान् ० ' ( जो इस प्रकार जानकर सामका गायन करता है ) यह श्रुति अङ्गाश्रय विज्ञानका ही उपसंहार करती है पृथिवी आदि आश्रय विज्ञानका नहीं। इसप्रकार ' लोकेषु पञ्चविधं ० ' ( लोकों में पञ्चविध सामकी उपासना करनी चाहिए ) इसमें यद्यपि सप्तमी विभक्तिसे लोक निर्दिष्ट हैं तो भी उनका साममें अध्यास होना चाहिए, क्योंकि द्वितीया विभक्तिके निर्देशसे साम ही उपास्य अवगत होता है।

साममें लोकोंके अध्यस्यमान होनेपर साम लोकरूपसे उपासित होता है, नहीं तो लोक सामरूपसे उपासित होंगे। इससे - लोकरूपसे सामकी उपासना होनेसे ' एतद्गायनं ० ' ( यह गायत्र साम प्राणोंमें प्रतिष्ठित है - गायत्र साम प्राणरूपसें उपासित है ) इत्यादिका भी व्याख्यान हुआ।

और जहाँ भी ' अथ खल्वमुमादित्यं ०, ( अब उस आदित्यके रूपमें सप्तविध सामकी उपासना करनी चाहिए ) इसप्रकार द्वितीयाका निर्देश -तुल्य हो, वहाँ भी ' समस्तस्य ० ' ( समस्त सामकी उपासना श्रेष्ठ है ) ' इति तु पञ्चविधस्य . ' ( यहाँ पाँच प्रकारकी सामोपासनाका निरूपण है ) ' अथ सप्तविधस्य ० ' ( अब सात प्रकारके सामका ) इस प्रकार सामका ही उपास्यरूपसे उपक्रम होनेसे उसीमें आदित्यादिका अध्यास है।

क्योंकि इसीसे साम उपास्य अवगत होता है, ' पृथिवी हिंकारः " इत्यादि निर्देशके विपर्यय होनेपर मी हिंकार आदिमें ही पृथिवी आदि दृष्टि है। इससे यह सिद्ध हुआ कि अनङ्गाश्रय आदित्यादि बुद्धि उद्गीथ आदि अङ्गों में करनी चाहिए॥ ६

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * पूर्वं अधिकरणमें यह कहा गया कि आदित्य आदि प्रतीकोंको आत्मरूपसे ग्रहण नहीं करना चाहिए | अब इस अधिकरणमें आदित्य आदि प्रतीकोपासनाओं में कहाँ किस दृष्टिका अध्यास करना चाहिए, यह विचार किया जाता है। यहाँ संशयका कारण ' आदित्यो ब्रह्म ' यह आदित्य और ब्रह्म दोनों में समान विभक्तिरूप सामानाधिकरण्य है। और यह सामानाधिकरण्य मुख्य नहीं है, क्योंकि दोनोंका भिन्न - भिन्न अर्थ है। व्यापक चैतन्यरूप ब्रह्म शब्दका अर्थ है और आकाशस्थ प्रदीप्न तेजोमय मण्डल आदित्य शब्दका अर्थ है। किञ्च यदि ' आदित्यो ब्रह्म ' यह ब्रह्म वाचक मानें तो ' सर्वं ब्रह्म ' ऐसा कहना होगा। इसलिए यहाँ परिशेषसे अध्यास ही सामानाधिकरण्यका कारण सिद्ध होता है। अध्यासमें निश्चायक न होनेसे संशय होता है कि किसका किसमें अध्यास करना चाहिए। पूर्वपक्षी' तत्रा नियमः ' आदिसे कहते हैं। पूर्वपक्षमें विकारदृष्टिसे ब्रह्मकी उपासना करनी चाहिए, इससे फलकी सिद्धि होती है, सिद्धान्त में ब्रह्मदृष्टिसे आदित्य आदिकी उपासना करनी चाहिए।

' आदित्य आदि दृष्टि से ब्रह्म उपास्य है अथवा ब्रह्मदृष्टिसे आदित्य आदि उपास्य हैं ' इस प्रकार जहाँ शास्त्रार्थमें सन्देह हो वहाँपर लौकिक न्यायका ग्रहण अयुक्त नहीं है। केवल लौकिक न्याय ही इस अर्थमें हेतु नहीं है, अपितु ' आदित्यो ब्रह्म ' इत्यादि श्रुति में आदित्य आदिका प्रथम प्रतिपादन भी उक्त निश्चयमें हेतु है। और यहाँ विरोध न होनेसे आदित्य आदिका मुख्यार्थं ग्रहण करना युक्त है। ब्रह्मशब्दका मुख्यार्थं बुद्धिमें त्वरित नहीं आता, इसलिए ब्रह्मशब्दकी ब्रह्मदृष्टि में लक्षणा करनी होगी। इससे ' आदित्य आदि ब्रह्म दृष्टि से उपास्य हैं ' ऐसा वाक्यार्थ है। और ' आदित्यो ब्रह्मेत्यादेशः ' ब्रह्मशब्दसे ' इति ' परे होने से भी ब्रह्मशब्दका ब्रह्मदृष्टि अर्थ युक्त है।

* यहाँ द्वितीया विभक्तिका श्रवण, ' इति ' शब्दपर और उक्त लौकिक न्याय [ उत्कृष्ट और निकृष्ट के मध्यमें उत्कृष्ट दृष्टिसे निकृष्ट उपास्य है ] से यही सिद्ध होता है कि आदित्य आदि ब्रह्मदृष्टिसे उपास्य हैं।

* आदित्यादि और उद्गीथ आदिमें कौन किस दृष्टिसे उपास्य है, इस अधिकरण में यह विचार किया जाता है। यहाँ ' पृथिवी, अग्नि, अन्तरिक्ष, आदित्य और द्यु दृष्टिसे क्रमशः हिकार, प्रस्ताव, उद्गीथ, प्रतिहार और निधन ' ईस पाँच प्रकारके सामकी उपासना

U करनी चाहिए एवं ' हिकार, प्रस्ताव, उद्गीथ, प्रतिहार, निधन, आदि और उपद्रव ' इस सात प्रकारके सामकी वाणी दृष्टिसे उपासना करनी चाहिए ' इत्यादि अंगोंसे सम्बन्धित उपासनाओं में किसकी किसमें दृष्टि करनी चाहिए, इसका नियामक न होने से संशय होता है। पूर्वपक्षी ' तत्रानियमः ' आदिसे कहते हैं।

* यहाँ आदित्यादि सिद्धरूप हैं और उद्गीथ आदि कर्मका अङ्गरूप होनेसे फलवाले हैं, अतः उद्गीथ आदि आदित्य आदिसे उत्कृष्ट हैं, इसलिए उत्कृष्ट उद्गीथ आदि दृष्टिसे आदित्य आदि उपास्य हैं। और ' इयमेवर्गभिःसाम ' यहाँ भी पृथिवीमें ऋक्दृष्टि और अग्निमें सामदृष्टिका निर्देश है | क्योंकि निकृष्टमें ही उत्कृष्ट शब्द उपचरित होता है। जैसे सारथिमें राजशब्द और पूर्वाधिकरण में दर्शित न्याय से भी ऐसा ही होता है।

सिद्धान्ती - अनङ्ग आदित्य आदि दृष्टिसे अङ्गरूप उद्गीथ आदि उपास्य हैं। जैसे प्रोक्षण आदिसे संस्कृत व्रीहि आदि कर्ममें अपूर्वको उत्पन्न करते हैं, वैसे आदित्य आदि बुद्धिसे संस्कृत उद्गीथ आदि कर्मोंमें अपूर्वके सम्बन्ध से कर्मसमृद्धिरूप फल उत्पन्न होता है, क्योंकि संस्कृत अङ्ग कर्मसमृद्धिरूप फलके अनुकूल प्रकृत कर्ममें अपूर्व - अदृष्ट उत्पन्न करते हैं।

# अथवा नियमसे उद्गीथ आदि बुद्धि आदित्य आदिमें करनी चाहिए, अब इस दूसरे पक्षका निराकरण ' यत्तक्तम् ' आदिसे किया जाता है। ' माणवक अग्नि है ' जैसे माणवकमें अग्निदृष्टि करनेसे माणवकत्व नष्ट नहीं होता, वैसे आदित्य आदि दृष्टि से दृश्यमान उद्गीथ आदिमें भी कर्मात्मकत्व नष्ट नहीं होता। पूर्वोक्त गौण प्रयोगकी अनुपपत्ति भी नहीं है, क्योंकि यह लाक्षणिक प्रयोग है। ' गंगायां घोषः ' यहाँ गङ्गाशब्द वाच्य प्रवाहका सन्निकृष्ट संयोग सम्बन्ध तीरके साथ हैं, इससे यह सन्निकृष्ट सम्बन्धरूप लक्षणा है।

' माणवक अग्नि है ' यहाँपर अग्नि स्थित, शुचित्व, तेजस्त्व आदि गुणवत्त्व परम्परा सम्बन्धसे माणवकमें देखा जाता है, यह विप्रकृष्ट सम्बन्धरूप लक्षणा है। वैसे यहाँ ऋक् और साममें पृथिवीदृष्टि और अग्निदृष्टि के पक्षमें मी ऋक् और सामपदसे अपने वाच्यार्थ में द्रष्टव्यता नामक परम्परासे पृथिवी और अग्नि अर्थ में लक्षणा युक्त है इसलिए ' इयमेवर्गग्निः साम : ' इसप्रकार पृथिवी और अग्निमें ऋक् और सामशब्दका प्रयोग गौण है, इसलिए यहाँ ऋक्की पृथवी दृष्टिसे और सामकी अग्निदृष्टि उपासना है।

इसीप्रकार ' लोकेषु पञ्चविधं सामोपासीत ' यहाँ सप्तमीका तृतीयार्थं करना चाहिए ' लोकात्मनां पञ्चविधं सामोपासीत ' ' लोकदृष्टिसे पाँच प्रकारके सामकी उपासना करनी चाहिए। '

* यद्यपि हिकारके उद्देश्यसे पृथिवी दृष्टिका विधान है, इससे उद्देश्यका

' हिंकारः पृथिवी '

निर्देश है, तो भी इसप्रकार प्रथम प्रयोग होना चाहिए, किन्तु यहाँ ' पृथिवी हिंकार ' ऐसा विपर्यय उक्त न्यायके बलसे . ' समस्त सासकी उपासना श्रेष्ठ है अथवा उत्कर्ष दृष्टिसे निकृष्ट

उपास्य है ' व्यत्यय ग्राह्य है | अतः पृथिवी आदि दृष्टि हिंकार आदिमें करनी चाहिए। इससे यह सिद्ध हुआ कि अङ्ग ( सिद्धरूप ) आदित्य आदि दृष्टि से अङ्गभूत उद्गीथ आदि उपास्य हैं।। ६

पदच्छेद — आसीनः 1 संभवात्

सूत्रार्थ — - ( आसीनः ) बैठकर ही उपासना करनी चाहिए, ( संभवात् ) क्योंकि इसप्रकार उसका संभव हैं।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — कर्माङ्गों के साथ सम्बद्ध उपासनाएँ कर्मके अधीन हैं, अतः उनमें आंसन आदिका विचार नहीं है। इसीप्रकार सम्यग्दर्शनमें भी यह विचार नहीं है, क्योंकि ' ज्ञान वस्तुके अधीन है। परन्तु अन्य उपासनाओंमें क्या अनियमसे खड़ा होकर, बैठकर अथवा सोता हुआ प्रवृत्त होता

है अथवा नियमसे

6 बैठकर ही, ऐसा विचार करते हैं। परन्तु उसमें उपासना के मानसिक होने से शरीर

स्थितिका अनियम दोषोंका सुपरिहार हो जाता है, इसलिए उसकी उपासना संभव है।। ७

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * पूर्वं अधिकरणमें आसन नियमको अपेक्षा रहित अङ्गाश्रित, उपासनाओंका अनुष्ठान प्रकार O कहा गया है। वैसे अङ्ग अनाश्रित उपासनाओंमें भी अनियम होना चाहिए। इसप्रकार दृष्टान्त संगति से ' तत्र ' आदि से पूर्वपक्ष है || ७ ||

पदच्छेद — ध्यानात् च

सूत्रार्थ — और उपासना ध्यानरूप होनेसे बैठकर ही करनी चाहिए।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — जो एक समान वृत्तिका ही प्रवाह करना है वही ' ध्यायति ' ( ध्ये धातु ) का अर्थ है। और ' ध्यायति ' शब्द प्रशिथिल अङ्ग चेष्टावालों, प्रतिष्ठित दृष्टिवालों और एक विषयमें आक्षिप्त चित्तवालोंमें उपचरित होता हुआ देखा जाता है। जैसे कि बगुला ध्यान करता है, परदेशमें गये हुए बन्धुका वह मित्र ध्यान करता है। बैठा हुआ पुरुष आयास रहित होता है। इससे भी उपासना बैठे हुए पुरुषका कर्म है।। ८

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * तैलधाराके समान विजातीय प्रवाहसे रहित एकाकार चित्तकी अवस्थाको ध्यान कहा जाता

P है। इसप्रकार बाह्य हस्त, पाद आदि अङ्गोंकी चेष्टासे रहित एक विषयमें ही स्थिर चित्तवालेमें ' ध्यायति ' शब्दका प्रयोग होता है। अता उपासना मानसिक कर्म होनेसे बैठ कर ही करनी चाहिए॥ ८

पदच्छेद — अचलत्वम् , च , अपेक्ष्य । ( अपेक्ष्य ) अपेक्षाकर ध्यान शब्द उपचरित होता है । १०

सूत्रार्थ — ( अचलत्वं च ) और ' ध्यायतीव पृथिवी ' इत्यादिमें पृथिवी आदिकी अचलताकी

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — और ' ध्यायतीव पृथिवी ' ( पृथिवी मानो ध्यान करती है ) यहाँपर पृथिवी आदिमें अचलताकी अपेक्षाकर ' ध्यायति ' शब्दका प्रयोग होता है। वह उपासना बैठे हुए का कर्म है इसमें लिङ्ग है || ९ ||

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र ४.१.११ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — स्मरन्ति 9 च

सूत्रार्थ — और ' शुचौ देशे प्रतिष्ठाप्य ' इसप्रकार शिष्टपुरुष आसनका उपासना के लिए स्मृति में प्रतिपादन करते हैं। है 1 | सिद्धान्ती - ऐसा प्राप्त होनेपर कहते हैं - बैठकर ही उपासना करनी चाहिए, किससे? इससे कि इसप्रकार संभव है। एक प्रकारकी वृत्तिका प्रवाह करना उपासना है। उसका चलते अर्थवा दौड़ते हुए पुरुष में संभव नहीं है, क्योंकि गति आदि चित्तके विक्षेप करनेवाले हैं। खड़े होनेवाले पुरुषका देहधारणमें व्यापृत हुआ मन सूक्ष्म वस्तुके निरीक्षण करनेमें समर्थ नहीं होता। शयन किये हुए का मन भी अकस्मात् ही निद्रासे अभिभूत हो जाता है। किन्तु बैठे हुए के इस प्रकारके बहुत - से

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ' शुचौ देशे ० ' ( पवित्र देशमें अपना स्थिर आसन स्थापित कर ) इत्यादि स्मृति वचनसे शिष्ट पुरुष उपासनाके अङ्गरूपसे आसनका प्रतिपादन करते हैं। अतएव पद्म आदि आसनविशेषोंका योगशास्त्रमें उपदेश है।। १०

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र ४.१.११ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — यत्र , एकाग्रता , तत्र , अविशेषात्

सूत्रार्थ — ( यत्र ) जिस देश और कालमें ( एकाग्रता ) मनकी एकाग्रता - स्थिरता हो ( तत्र ) उसी देश आदिमें उपासना करनी चाहिए, ( अविशेषात् ) क्योंकि श्रुतिमें देश विशेषका श्रवण नहीं है।

(इस भाष्यका अनुवाद सूत्र ४.१.१२ के अनुवादके साथ है।)

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — :

* मनकी एकाग्रतामें दिशा आदि नियमका विचार किया जाता है। पूर्वपक्षी - नियम होना चाहिए, क्योंकि ' ब्रह्मयज्ञेन यक्ष्माणः प्राच्यां दिशि ' ( पूर्वदिशा में ब्रह्मयज्ञ करे ) ' प्राचीन प्रवणे बैश्वदेवेन यजेत ' ( पूर्वं दिशामें क्रमशः निम्न स्थलमें वैश्वदेव यज्ञ करे ) ' अथ यदपराह्न पिण्डपितृयज्ञेन चरन्ति ' ( ' अपराह्नमें पिण्डपितृयज्ञ करें ) इन श्रुतियोंमें जैसे क्रमशः ब्रह्मयज्ञ, वैश्वदेव और पिण्डपितृयज्ञमें पूर्व दिशा, निम्नदेश और अपराह्न कालका विशेषरूपसे नियम देखा जाता है, वैसे इन उपासनाओंमें भी पूर्वदिशा, तीर्थं आदि देश, प्रदोष आदि कालका नियम होना चाहिए। सिद्धान्ती - ऐसा नियम नहीं है, क्योंकि यहाँ मनकी एकाग्रता ही प्रयोजन है॥ ११

पदच्छेद — आ , प्रायणात् , तत्र , अपि , हि , दृष्टम्

सूत्रार्थ — ( आप्रायणात् ) मरणपर्यन्त प्रत्यय - उपासनाकी आवृत्ति करनी चाहिए, ( हि ) क्योंकि ( तत्रापि ) मरणकालमें भी ' स यावत्क्रतु ' इत्यादि श्रुति में भी ( दृष्टम् ) ऐसा ही देखा गया है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — दिशा, देश और काल इनके विषयमें क्या कोई नियम है अथवा नहीं, ऐसा संशय होता है। वैदिक आरम्भों में प्रायः दिशा आदिका नियम देखा जाता है। अतः यहाँ भी कोई नियम हो, ऐसा जिसका विचार हो उसके प्रति कहते हैं - दिशा, देश और कालमें अर्थलक्षण - प्रयोजनात्मक ही नियम है। जिस दिशा, देश अथवा कालमें इस उपासकके मनकी सहजमें एकाग्रता हो वहींपर उपासना करनी चाहिए, क्योंकि पूर्वदिशा, पूर्वाह्न, पूर्वदिशामें निम्नस्थान आदिके समान यहाँ विशेषका श्रवण नहीं है। कारण कि इष्ट एकाग्रता सर्वत्र समान है। परन्तु ' समे शुचौ ० ' ( समतल, पवित्र, सूक्ष्म पाषाण, अग्नि और बालूसे रहित तथा शब्द, जल - पनघट और आश्रय- जनसाधारणके निवास आदिसे भी शून्य, मनके अनुकूल एवं नेत्रोंको पीड़ा पहुँचानेवाले मच्छक आदिसे वर्जित, गुहा - एकान्त आदि वायुवर्जित स्थानमें बैठकर मनको परमात्मामें नियुक्त करना चाहिए ) इसप्रकार कुछ लोग विशेष भी कहते हैं। जैसे यह देश विशेषका नियम है, वैसे काल विशेषका भी है। इसपर कहते हैं — ठीक, इस प्रकारका नियम है। परन्तु ऐसे नियमके होनेपर भी तद्गत विशेषोंमें नियम नहीं है। इसप्रकार सुहृद् होकर आचार्य कहते हैं। ' मनोऽनुकूले ' यह श्रुति जहां एकाग्रता हो वहाँपर ही यही दिखलाती है। ११

सब उपासनाओंमें आवृत्ति आदरणीय है, ऐसा आद्य अधिकरण में निश्चय किया गया है। उनमें जो तत्त्वज्ञानके लिए उपासनाएँ हैं वे अवघात आदिके समान कार्य पर्यवसायी - कार्यं निष्पत्ति पर्यन्त हैं। उन उपासनाओंकी आवृत्तिका परिमाण ज्ञात है। सम्यग्दर्शनरूप कार्यके निष्पन्न होनेपर किसी अन्य यत्नका शासन- उपदेश नहीं किया जा सकता, क्योंकि अनियोज्य ब्रह्मात्मत्व प्रतिपत्ति शास्त्रका विषय नहीं है।

परन्तु जो अभ्युदय फलवाली हैं उनमें यह विचार होता है कि कितने समय तक प्रत्ययका आवृत्तिकर उपराम होना चाहिए अथवा जीवन पर्यन्त आवृत्ति होनी चाहिए। तब क्या प्राप्त होता है? पूर्वपक्षी - कुछ कालतक प्रत्ययकी आवृत्ति कर छोड़ देना चाहिए, क्योंकि आवृत्ति विशिष्ट उपासना शब्दका अर्थ गतार्थ हो जाता है। सिद्धान्ती - ऐसा प्राप्त होनेपर हम कहते हैं- - मरणपर्यन्त प्रत्ययोंकी आवृत्ति होनी चाहिए, क्योंकि अन्तिम प्रत्यय - वृत्तिके बलसे अदृष्ट फलकी प्राप्ति होती है।

क्योंकि ' सविज्ञानो भवति ० ' ( भावनामय विज्ञानसे - फलके स्फुरणसे युक्त होता है वह विज्ञान सहित फलका ही अनुगमन करता है ) ' यच्चित्तस्तेनैष ० ' ( मरणकालमें जैसा चित्तवाला होता है उसी चित्त - संकल्पसे इन्द्रियोंके साथ मुख्य प्राणवृत्तिको प्राप्त होता है, वह प्राण तेज - उदानसे अनुगृहीत होकर जीवात्मा के साथ संकल्प किये हुएके अनुसार उस लोकको ले जाता है ) इत्यादि श्रुतियोंसे और तृणजलूकाके दृष्टान्तसे यह ज्ञात होता है कि अन्य जन्ममें उपभोगके योग्य फलको उत्पन्न करनेवाले कर्म उसके अनुरूप भावना विज्ञानका मरणकालमें आक्षेप करते हैं।

और ये प्रत्यय तो स्वरूप अनुवृत्तिको छोड़कर मरणकालमें किस अन्य भाविभावना विज्ञानकी अपेक्षा करें? इसलिए प्राप्त करनेयोग्य फलके अनुरूप भावनात्मक जो प्रत्यय है उनकी मरण पर्यन्त आवृत्ति है। और इसप्रकार ‘ स यावत्क्रतु ० ', ( वह जैसे संकल्प विशेषवाला इस शरीररूपी लोकसे . प्रयाण करता है ) . यह श्रुति प्रायणकाल में भी प्रत्ययकी अनुवृत्ति दिखलाती है। और ' यं यं वाऽपि ० ' ( हे कुन्तिपुत्र अर्जुन!

यह मनुष्य अन्तकाल में जिस - जिस भी भावको स्मरण करता हुआ शरीरका त्याग करता हैं, सदा उसी मावसे भावित होकर उस उसको ही प्राप्त होता है ) ' प्रयागकाले ० ' ( मरणकालमें अचल मनसे ) ऐसी स्मृति भी है, और ' सोऽन्त वेलायामेव ' ( वह उपासक अन्त समयमें ' अक्षितमसि, अच्युतमसि, प्राणसंशितमसि ' इन तीन मन्त्रोंको स्मरण करे ) इसप्रकार यह श्रुति मरणकालमें भी कर्तव्यशेषका स्मरण कराती है॥ १२

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * पूर्वपक्षी - जैसे कर्म अदृष्टद्वारा फल विज्ञानमें कारण होते हैं, वैसे, उपासनाएं भी अदृष्ट द्वारा अन्तिम फल विज्ञानमें कारण होंगी? इससे मरणपर्यन्त उनकी आवृत्तिका क्या प्रयोजन हैं? सिद्धान्ती — ये प्रत्यय अपने सजातीय प्रत्ययोंकी अनुवृत्तिको छोड़कर मरणकालमें किसी अन्य विजातीय भावि - भावना विज्ञानका आक्षेप नहीं करेंगे, क्योंकि सजातीय प्रत्ययोंकी धारावाहिक अनुवृत्ति ही तो उपासना है। उन प्रत्ययोंकी स्वरूपतः अनुवृत्ति ही अन्तिम विज्ञान भावना है। कोई अदृष्ट द्वारक अन्य अपेक्षित नहीं है, क्योंकि सभी भाव समान जातीय भावोंकी द्वाररूपसे अपेक्षा नहीं करते हैं। इसलिए उपासना प्रत्यय भी अन्य विजातीय प्रत्ययकी अपेक्षा नहीं करेगा। कर्म तो दृष्टप्रत्यक्ष द्वारा अन्तिम विज्ञानरूप फलमें कारण नहीं हो सकते, इसलिए अगत्या उनका द्वारीभूत अदृष्ट कल्पना करना पड़ता है। इसलिए उपासकको मरणपर्यन्त प्रत्ययोंकी आवृत्ति करनी चाहिए॥ १२

पदच्छेद — तदधिगमे , उत्तरपूर्वाधयोः , अश्लेषविनाशी , तद्वयपदेशात्

सूत्रार्थ — ( तदधिगमे ) ब्रह्मज्ञान होनेपर ( उत्तरपूर्वाघयो : ) उत्तर और पूर्व पापोंका ( श्लेषविनाश ) अश्लेष और विनाश होता है, ( तद्व्यपदेशात् ) क्योंकि ' यथा पुष्करपलाश ' इत्यादि श्रुतिमें उसका व्यपदेश है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — तृतीय अध्यायका शेष भाग समाप्त हुआ। अब ब्रह्मविद्याके फलका विचार किया जाता है।

७ ब्रह्मज्ञान होनेपर उससे विपरीत ( बन्ध ) फलवाला पाप क्षय होता है अथवा क्षय नहीं होता, ऐसा संशय होता है। तब क्या प्राप्त होता है? पूर्वपक्षी - कर्म फलार्थक होनेसे फल दिये विना उसका क्षय नहीं हो सकता, क्योंकि फल देनेवाली उसको शक्ति श्रुतिसे समधिगत होती है। यदि कर्म फलोपभोगके विना ही क्षय हो, तो फलबोधक श्रुति बाधित हो जायगी। और ' न ' हि कर्म क्षीयते ' ( कर्म क्षय नहीं होता ) इस प्रकार स्मृतिकार भी कहते हैं। परन्तु ऐसा होनेपर प्रायश्चित्तका उपदेश अनर्थक हो जायगा?

यह दोष नहीं है, क्योंकि प्रायश्चित्तोंको गृहदाहेष्टि आदि के समान नैमित्तिकत्व उपपन्न होता है। और दोष के संयोगसे प्रायश्चित्तोंका विधान होनेसे दोष नाश प्रयोजनवत्ता उनमें भले हो, परन्तु इसप्रकार ब्रह्मविद्या में विधान नहीं है। परन्तु ब्रह्मज्ञानीके कर्मका क्षय स्वीकार न करनेपर उसका फल अवश्य भोक्तव्य होनेसे मोक्ष नहीं होगा 1 नहीं, ऐसा कहते हैं- देश, काल और निमित्त की अपेक्षा करनेवाला मोक्ष कर्मफल के समान होगा। इससे तो ब्रह्मसाक्षात्कार होनेपर भी पापकी निवृत्ति नहीं होती है।

ऐसा प्राप्त होनेपर हम कहते हैं - ' तदधिगमें ' ब्रह्मज्ञान होनेपर उत्तर और पूर्व पापका अश्लेष और विनाश होता है। उत्तर - देह धारणकर किये जानेवाले पापोंका अश्लेष और पूर्व पापोंका विनाश होता है, किससे? इससे कि उसका व्यपदेश है।

जैसे कि ' यथा पुष्करपलाश ० ' ( जैसे कमलका पत्ता जलसे सम्बन्धित नहीं होता, वैसे ' एवं वित् ' ' मैं ब्रह्म हूँ ' ऐसा जाननेवाले विद्वान्को पापका सम्बन्ध नहीं होता ) यह श्रुति ब्रह्मविद्याके प्रकरणमें संभाव्यमान सम्बन्धवाले आगामी पापके सम्बन्ध का अभाव विद्वानके लिए कहती है।

इसी प्रकार ' तद्यथेषीका ० ( जिस प्रकार सींकका अग्रभाग अग्निमें प्रक्षिप्त करनेसे तत्काल जल जाता है, इसी प्रकार इस विद्वान्के सत्र पाप दग्ध हो जाते हैं ) यह श्रुति पूर्वोपचित - पूर्व सचित पापका विनाश भी कहती है }। और ' भिद्यते हृदयग्रन्थि ० ' ( उस परावर ब्रह्मका साक्षात्कार होनेपर इस जीवकी हृदय ग्रन्थि टूट जाती है, सम्पूर्ण संशय नष्ट हो जाते हैं और इसके कर्म क्षीण हो जाते हैं ) यह दूसरा कर्मक्षयका व्यपदेश है।

और यह जो कहा गया है कि अभुक्त फलवाले कर्मके क्षयको कल्पना होनेपर फल बोधक शास्त्र बाधित होगा। यह दोष नहीं है, क्योंकि हम कर्मकी फल देनेवाली शक्तिको अवहेलना नहीं करते, वह भले विद्यमान हो, परन्तु वह विद्या आदि अन्य कारणसे प्रतिबद्ध होती है, केवल हम ऐसा कहते हैं। कर्ममें फलदायक शक्तिके सद्भावमात्रमें शास्त्रका व्यापार है न कि शक्तिके प्रतिबन्ध और अप्रतिबन्धमें मी।

' न हि कर्म क्षीयते ० ' ( कर्म क्षय नहीं होता ) यह स्मृति भी औत्सर्गिक - सामान्य नियमरूप है, कर्म भोगके लिए है, अतः भोगके विना कर्म क्षय नहीं होता। क्योंकि ' सर्वं पादमानं तरति ' ( सम्पूर्ण पापोंको तैरता है ) ' तरति ब्रह्महत्यां ० ' ( जो अश्वमेध यज्ञ करता है और जो इसे इस प्रकार जानता है वह ब्रह्महत्यासे मुक्त हो जाता है ) इत्यादि श्रुति और स्मृतिसे प्रायश्चित्त आदि द्वारा दुरितका क्षय इष्ट ही है 1

। जो यह कहा गया है कि प्रायश्चित्त नैमित्तिक होंगे। वह ठीक नहीं है, क्योंकि दोष के सम्बन्धसे शास्त्र द्वारा विहित इन प्रायश्चित्तों का दोष नाशरूप फलके संभव होनेपर अन्य फलकी कल्पना अनुपपन्न है। और जो पुनः यह कहा गया है कि प्रायश्चित्त के समान दोषक्षयके उद्देश्य से विद्याका विधान नहीं है। उसपर हम कहते हैंसगुण विद्याओंमें तो विधान विद्यमान ही है, क्योंकि उन सगुण विद्याओंके वाक्यशेषमें विद्यावान्की ऐश्वयंप्राप्ति और पापनिवृत्ति कही जाती है।

और उन दोनोंकी अविवक्षाका कारण नहीं है, अत : पापक्षयपूर्वक ऐश्वर्यं प्राप्ति उनका फल है, ऐसा निश्चय किया जाता है। निर्गुणविद्या में तो यद्यपि ' अश्लेषः ' यह शब्द आगामी कर्मोंमें ब्रह्मवित् कर्तृत्वको ही प्राप्त नहीं होता, ऐसा दिखलाता है और अतिक्रान्त- अतीत कर्मोंमें यद्यपि मिथ्याज्ञानसे कर्तृत्वको मानो प्राप्त हुआ - सा है, तो भी ज्ञानकी सामथ्यसे मिथ्याज्ञानकी निवृत्ति होनेसे वे अतीत कर्म भी प्रविलीन हो जाते हैं, ऐसा सूत्रस्थ ' विनाश ' शब्दसे कहते हैं।

पूर्वंसिद्ध कर्तृत्व, भोक्तृत्वसे विपरीत, तीनों कालमें भी अकर्तृत्व, अभोक्तृत्व स्वरूप ब्रह्म मैं हूँ, इससे पूर्व भी कर्ता वा भोक्ता मैं नहीं था, अब भी नहीं हूँ, इसी प्रकार भविष्यत् कालमें भी नहीं होऊँगा, इसप्रकार ब्रह्मवित् जानता है, और इसप्रकार मोक्ष उपपन्न होता है। अन्यथा - ब्रह्मज्ञानसे कर्मका क्षय न मानें तो अनादिकालसे प्रवृत्त हुए कर्मोंके क्षयका अभाव होनेसे मोक्षाभाव होगा।

और कर्मफल के समान मोक्ष देश, काल निमित्तकी अपेक्षा करनेवाला नहीं हो सकता, क्योंकि ऐसा माननेसे कर्म फलके समान मोक्ष में अनित्यत्व प्रसङ्ग आ जायगा। और ज्ञानके फलमें परोक्षत्व अनुपपन्न है। इससे यह सिद्ध हुआ कि ब्रह्मज्ञान होनेपर पापका क्षय होता है।। १३

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * पूर्व अधिकरणमें जैसे उपासकको मरणपर्यंन्त उपासनाको आवृत्ति कर्तव्य कही गयी है, वैसे ब्रह्मवेत्ताओंके लिए नहीं है। इसप्रकार प्रत्युदाहरण संगतिसे शङ्का कर कर्मक्षयरूप जीवनमुक्तिको कहते हैं— ज्ञानके साधनोंमें अधिक यत्न करना चाहिए, इसलिए इस फलाध्यायमें अब तक उनका विचार किया गया है।

अब फलाध्यायके उपयुक्त फल सम्बन्धी विचार किया जाता है - ' अवश्यमेव भोक्तव्यं कृतं कर्म शुभाशुभम् ' ( पुण्य अथवा पापकर्म अवश्य ही भोक्तव्य है ) और ' क्षीयन्ते चास्य कर्माणि ' ( ब्रह्मवित् समस्त कर्म क्षोण हो जाते हैं ) इस प्रकार शास्त्र द्वारा विरोध उपस्थित होनेपर सन्देह होता है कि ब्रह्मज्ञान होनेपर कर्मका क्षय होता है कि नहीं? पूर्वपक्षी - कर्म फलवाला होता है।

क्योंकि ' मा हिंस्यात्सर्वा भूतानि ' ' ब्राह्मणो न हन्तव्यः ' इत्यादि निषेध श्रुतिसे ज्ञात होता है कि पाप कर्ममें फल देनेकी शक्ति है। और ' नाभुक्तं क्षीयते कर्म ' यह स्मृति वाक्य भी है। अतः कर्म फलोपभोगके विना ज्ञानसे नष्ट नहीं होता . अन्यथा फल श्रुति बाधित होगी। सि०- परन्तु ' ब्रह्महा द्वादशिकवार्षिकं चरेत् ' इत्यादि प्रायश्वित्त विधायक शास्त्र निष्फल होगा?

पू ० - जैसे आहिताग्निद्वारा गृहदाह निमित्तको लेकर आहिताग्नि पुरुष ' अग्नये क्षामवते पुरोडाशमष्टाकपालं निर्वपेत् ' ( क्षामवति अग्निके लिए अष्टकपालवाले पुरोडाशका होम करना चाहिए ) इस प्रकार क्षामवति इष्टिका विधान है, वैसे दोषके निमित्तमात्रसे प्रायश्चित्तका विधान है।

सि ० - तो भी ' दोषवान् प्रायश्चित्तं कुर्यात् ' ( दोष युक्त व्यक्ति प्रायश्चित्त करे ) और ' तरति ब्रह्महत्यां योऽश्वमेधेन यजते ' ( जो अश्वमेध याग करता है वह ब्रह्महत्यासे मुक्त हो जाता है ) इस प्रकार प्रायश्चितसे पापनिवृत्तिके श्रवणसे प्रायश्चित्त कर्मको नैमित्तिक कहना असङ्गत है। पू ० -- ' अपि च ' आदिसे कहते हैं।

* ' न हि क्षीयते कर्म ' यह सामान्य शास्त्र ' सर्व पाप्मानं तरति ० ' ' क्षीयन्ते चास्य कर्माणि ० ' इत्यादि विशेष शास्त्र से बाधित हो जाता है। यद्यपि ऐश्वर्यप्राप्ति और पापनिवृत्तिका विधान सगुणविद्या के समान निर्गुणविद्या में दोष निवृत्तिका स्पष्ट विधान नहीं है, तो भी विद्यात्व दोनोंमें समान होने से निर्गुणविद्या में भी पापनिवृत्तिरूप फल मानना युक्त है, क्योंकि कर्तृत्व आदि अभिमान पाप आदि कर्मका कारण है। ब्रह्मज्ञानसे अविद्याकी निवृत्ति होनेपर तत्कृत कर्तृत्व आदिकी निवृत्तिसे तदाश्रित पापकर्मका क्षय भी हो जाता है। इसविषयमें ' ज्ञानिनः सर्वपापानि शीर्यन्ते नात्र संशयः I

। क्रीडन्नपि न लिश्येत पापैर्नानाविधैरपि॥ ' ( ज्ञान से समस्त पाप नष्ट हो जाते हैं, इस विषय में संशय नहीं है। ज्ञानी संसारमें क्रीडा करता हुआ भी नानाप्रकारके पापोंसे लिप्त नहीं होता है ) यह स्मृति प्रमाण भी है।

* कर्मोका दृष्ट फल न होनेसे श्रुतिप्रमाणसे अदृष्ट स्वर्ग आदि फल मानना पड़ता है। परन्तु यहाँ तो केवल ब्रह्मात्मत्व ज्ञानसे अज्ञानकी निवृत्तिमात्र होती है, ब्रह्म तो स्वयं सिद्ध है। अतः अपरोक्ष ज्ञानका मोक्षरूप अपरोक्ष फल जब सम्भव है तो अदृष्ट फलकी कल्पना अन्याय है। इसलिए ब्रह्मज्ञान होनेपर पूर्व सश्चित कर्मोंका नाश और आगामी कर्मोंका सम्बन्ध नहीं होता, यह श्रुति और स्मृति सिद्ध है || १३

पदच्छेद — इतरस्य , अपि , एवम् , असंश्लेषः , पाते , तु

सूत्रार्थ — ( इतरस्यापि ) ज्ञानवान् के पुण्यका भी ( एवम् ) पापके समान ( असंश्लेषः ) असंश्लेष और विनाश होता है, ( पाते तु ) इसप्रकार ब्रह्मज्ञानसे बन्धके हेतुभूत पुण्य और पापके असम्बन्ध और विनाश सिद्ध होनेसे ब्रह्मवेत्ताका शरीरपात होनेपर ही मोक्ष होता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — पूर्व अधिकरण में स्वाभाविक बन्धके हेतुभूत पापका ज्ञाननिमित्तक असम्बन्ध और विनाश शास्त्र व्यपदेश से निरूपित किये गये हैं, और धर्म तो शास्त्रीय हैं। अतः उसका शास्त्रीय ज्ञानसे अवरोध है। ऐसी आशङ्का कर उसके निराकरण करनेके लिए पूर्वं अधिकरणके न्यायका अतिदेश किया जाता है। ज्ञानवान् के अन्यका भी - पुण्य कर्मका भी इसप्रकार पापके समान असंश्लेष और विनाश होता है, किससे? इससे कि उसको भी अपने फलके हेतुरूपसे ज्ञानफल में प्रतिबन्धत्वं प्रसङ्ग होगा।

' उभे उ हैवैष ० ' ( यह ब्रह्मवेत्ता पुण्य और पापरूप इन दोनों कर्मोंको तर जाता है ) इत्यादि श्रुतियों में पापके समान पुण्यका भी प्रणाश व्यपदेश है। आत्मा अकर्ता है, इस बोध निमित्तिक कर्मक्षय सुकृत और दुष्कृत दोनोंमें समान है, कारण कि ' क्षीयन्ते चास्य कर्माणि ० ' ( इसके कर्म क्षीण होते है ) ऐसी अविशेष श्रुति है। जहाँ केवल ही पाप्म पाप शब्द दिखाई देता है वहाँ भी उसीसे पुण्यका भी ग्रहण होता है, ऐसा समझना चाहिए, क्योंकि ज्ञानफलकी अपेक्षासे पुण्य निकृष्ट फलवाला है।

और श्रुतिमें पुण्य में भी पापशब्दका प्रयोग है, ' नैतं सेतुमहोरात्रे ० ' ( इस सेतुरूप आत्माका दिनपुण्य और रात - पाप अतिक्रमण नहीं करते अर्थात् आत्माको परिच्छिन्न नहीं करते ) इसमें दुष्कृतके साथ सुकृतका मी उपक्रमकर ' सर्वे पाप्मानोऽतो निवर्तन्ते ' ( इस आत्मारूप सेतुसे सब पाप निवृत्त होते हैं ) इसप्रकार अविशेषसे ही प्रकृत पुण्यमें पाप शब्दका प्रयोग है। ' पाते तु ' ' तु ' शब्द अवधारणार्थक है।

इसप्रकार बन्धके हेतुभूत धर्म और अधर्मका विद्याकी सामर्थ्य से असंश्लेष और विनाश सिद्ध होनेसे विद्वान् शरीरपात होनेपर मुक्ति अवश्यंभावी है, ऐसा निश्चय करते हैं॥ १४

(इस सूत्रकी दीपिका सूत्र ४.१.१५ की दीपिकामें सम्मिलित है।)

पदच्छेद — अनारब्धकार्ये , एव तु पूर्वे तदवधेः

सूत्रार्थ — ( अनारन्धकार्ये एवं ) अनारब्ध फलवाले ही ( पूर्वे ) पूर्व संचित पुण्य - पापका ही ज्ञान से क्षय होता है, ( तदवस्तु ) क्योंकि ' तस्य तावदेव चिरम् ' इत्यादि श्रुतिसे देहपातरूप अवधि श्रुत है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — गत दो अधिकरणों में ज्ञानसे सुकृत और दुष्कृतका विनाश निश्चित किया गया है। क्या वह आरब्ध कार्यवाले और अनारब्ध कार्यवाले दोनोंका अविशेषरूसे होता है अथवा अनारब्ध कार्य - वालोंका ही विशेषरूपसे होता है, इसपर विचार किया जाता है।

पूर्वपक्षी— उसमें ' उभे उ हैचैष ० ' तत्र ‘ उभे उ हेंवैष एते तरति ' ( वृ ० ४।४।२२ ) इत्येवमादिश्रुतिष्वविशेषश्रवणादविशेषेणैव ( यह ब्रह्मवेत्ता इन दोनों - पुण्य और पाप कर्मोंका अतिक्रमण कर जाता है ) इत्यादि श्रुतियों में अविशेषरूपसे श्रवण होनेसे अविशेषरूपसे ही क्षय होता है।

सिद्धान्ती - ऐसा प्राप्त होनेपर निराकरण कहते हैं - ' अनारब्धकार्ये एव तु ' पूर्व जन्ममें संचित और ज्ञानोत्पत्ति से पूर्व तक इस जन्ममें संचित अप्रवृत्त फलवाले सुकृत और दुष्कृत ज्ञानकी प्राप्तिसे क्षय होते हैं, किन्तु आरब्ध कार्य अर्धभुक्त फल वाले जिन पुण्य पापोंसे इस ब्रह्मज्ञानकी प्राप्तिका स्थान यह जन्म निर्मित हुआ है, वे क्षय नहीं होते। यह किससे? इससे कि ' तस्य तावदेव चिरं ० ' ( उस विद्वान् के मोक्षमें उतना ही विलम्ब है जब तक कि वह देह बन्धन से मुक्त नहीं होता।

उसके अनन्तर तो वह सत्सम्पन्न हो जाता है ) इसप्रकार देहपात मोक्ष प्राप्तिकी अवधि किया गया है, अन्यथा - ज्ञानसे समस्त कर्मोंके क्षय होनेपर शरीर स्थिति का कारण न होनेसे ज्ञान प्राप्ति के अनन्तर ही विद्वानुको मोक्ष प्राप्त होगा, तो फिर शरीरपातकी प्रतीक्षा नहीं कहनी चाहिए | परन्तु ' आत्मा अकर्ता है ' यह बोध वस्तु सामर्थ्य से ही कर्मोंका क्षय करता हुआ कुछ कर्मोंको क्षय करे और कुछ कर्मोंकी उपेक्षा करे, यह कैसे होगा?

अग्नि और बीजों का संपर्क समान होनेपर कुछकी बीजशक्ति क्षय होती है और कुछकी बीजशक्ति क्षय नहीं होती, ऐसा अङ्गीकार नहीं किया जा सकता? कहते हैं - आरब्ध कार्यवाले कर्माशयका आश्रय किए विना ज्ञानकी उत्पत्ति उपपन्न नहीं होती। उसके आश्रित होनेपर कुलालचक्रके समान प्रवृत्त वेग वालेकें मध्यमें प्रतिबन्धके सम्भव न होनेसे वेग क्षयकी प्रतीक्षा होती है। अकर्तृ आत्मबोध भी मिथ्याज्ञानके बाधसे कर्मोंका उच्छेद करता है।

बाधित हुआ भी मिथ्याज्ञान दो चन्द्रज्ञानके समान संस्कारके बलसे कुछ समय तक अनुवर्तित होता ही है। और इस विषयमें विवाद नहीं करना चाहिए कि ब्रह्मज्ञानी कितने समय तक शरीर धारण करता है अथवा नहीं धारण करता है। एक ही पुरुषका स्वहृदय स्वसंवेद्य प्रत्यय - ब्रह्मज्ञान और देह धारण उसपर अन्य पुरुषद्वारा आक्षेप कैसे किया जा सकता है? अर्थात् नहीं किया जा सकता है। श्रुति और स्मृति में स्थितप्रज्ञ के लक्षणके उपदेशसे यही कहा जाता है।

इसलिए अनारब्ध कार्यवाले सुकृत और दुष्कृतका ही विद्याकी सामर्थ्य से क्षय होता है, ऐसा निर्णय है॥ १५

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * तत्त्वज्ञानसे पापकी निवृत्ति कहकर अब पुण्यकी निवृत्ति में ' इतरस्याप्येवम् ' इत्यादिसे अतिदेश करते हैं। जैसें याग आदि अदृष्टद्वारा पापका क्षय करते हैं, वैसे ब्रह्मविद्या नहीं करता, किन्तु दृष्टभोक्तृत्व आदिकी निवृत्ति करती है। इसलिए विद्याकी सामर्थ्य से ब्रह्मज्ञानीके जैसे पापका असंश्लेष और विनाश होता है, वैसे ही पूर्व संचित पुण्यका विनाश और आगामी पुण्यका असंश्लेष होता है | १४ |

* पूर्वं अधिकरणोंमें ज्ञानसे अशेष कर्मोंका क्षय और असंश्लेष निश्चित किया गया है। परन्तु ' क्षीयन्ते चास्य कर्माणि ० ' यह श्रुति ज्ञानी के अशेष कर्मोंका क्षय कहती है और ' तस्य तावदेव चिरं ० ' यह श्रुति मोक्ष के लिए शरीरपातकी प्रतीक्षा कहती है, इससे यह प्रतीत होता है कि कुछ अवशेष कर्म हैं जिनका ज्ञानसे भी नाथ नहीं होता। इस संदिग्ध विषयको ' अनारब्धकार्ये ' इत्यादि से स्पष्ट करते हैं | ‘ क्षीयन्ते चास्य कर्माणि ' यह उत्सर्ग श्रुति है, क्योंकि ' तस्य तावदेव चिरम् ' यह अपवाद श्रुति विद्यमान है | इससे ' क्षीयन्ते चास्य कर्माणि ' इस श्रुतिका प्रारब्ध कर्मोंको छोड़कर शेष कर्मोंके क्षयमें तात्पर्यं समझना चाहिए। ऐसा माननेसे दोनों श्रुतियोंका समन्वय होता है।

* यद्यपि अद्वैतात्मज्ञान अनादि अविद्या और तत्कृत समस्त प्रपञ्चका विरोधी होनेसे तन्मध्यवर्ती अशेष कर्मोंका भी विरोधी है, तो भी जैसे अनारब्ध कार्यवाले कर्मोंका शीघ्रता से विनाश करता है, वैसे आरब्ध कार्यवाले प्रारब्ध कर्मोंका नहीं। यदि दोनों प्रकारके कर्मोंका ज्ञानद्वारा समानरूपसे विनाश मानें तो हिरण्यगर्भ, याज्ञावल्क्यं, वसिष्ट, व्यास, शुकदेव, उद्दालक आदि जीवन मुक्त महापुरुषोंका जो श्रुति, स्मृति आदिमें गुरु शिष्य आदिरूपसे संवाद प्रसिद्ध है, वह काल्पनिक सिद्ध होगा।

इससे अद्वैत आत्मैकत्व ज्ञानका संप्रदाय भी उच्छिन्न हो जायगा। इत्यादि अनेक आपत्तियाँ प्रसक्त होंगी। इससे भगवद्गीताके दूसरे अध्यायमें विस्तार पूर्वक स्थितप्रज्ञ के लक्षणोंके उपदेशसे यह_ सिद्ध होता है कि ज्ञानीके प्रारब्ध कर्मके होनेपर ही उसकी जीवन्मुक्त अवस्था सिद्ध होती है और मुमुक्षु पुरुषोंको उनके उपदेशोंसे लाभ होता है। यदि यह मानें कि ब्रह्मज्ञानसे मिथ्याज्ञानकी निवृत्ति - होनेसे अशेष कर्म नष्ट हो जाते हैं, तो उसको ' आश्रिते ' आदिसे कहते हैं।

किञ्च यह भी एक मत है कि आवरण और विक्षेप नामक अविद्याकी दो शक्तियाँ हैं। आवरणशक्ति तो विद्यासे निवृत्त हो जाती है किन्तु विक्षेपशक्ति नहीं। अतः विक्षेपशक्तिसे निर्मित ब्रह्मवेत्ताका शरीर भी विद्यमान रहता है। वह भोगके समाप्त होनेपर नष्ट हो जाती है, अनन्तर ज्ञानीका मोक्ष होता है, क्योंकि वस्तुकी सामर्थ्यं समान होनेपर भी कार्यलिङ्गसे यही सिद्ध होता है कि विद्याकी सामर्थ्य से अनारब्ध कार्यवाले सुकृत और दुष्कृतका ही क्षय होता है॥ १५

पदच्छेद — अग्निहोत्रादि , तु , तत्कार्याय , एव तद्दर्शनात्

सूत्रार्थ — ( अग्निहोत्रादि ) अग्निहोत्र आदि नित्य नैमित्तिक कर्म समुदाय तो ( तत्कार्यायैव ) तत्त्वज्ञान साध्य मोक्षरूप कार्यके लिए ही है, ( तद्दर्शनात् ) क्योंकि ' तमेतं वेदानुवचनेन ० ' इत्यादि श्रुतिमें कर्म आदिमें ज्ञान हेतुता देखी जाती है। ( तु ) शब्द शङ्का निवृत्त्यर्थं है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — goat मी अश्लेष और विनाशमें पाप न्यायका अतिदेश किया गया है। क्या वह अतिदेश सर्व पुण्यविषयक है? ऐसी आशङ्का कर उसका निराकरण कहते हैं- ' अग्निहोत्रादि तु ' ' तु ' शब्द आशङ्काका परिहार करता है। जो वैदिक अग्निहोत्रादि नित्य कर्म हैं वे तत् तत् कार्य के लिए ही होते हैं, जो ज्ञानका कार्य है वही इसका भी कार्य है, ऐसा अर्थ है। किससे? इससे कि ' तमेतं वेदानुवच० ' ( ब्राह्मण उस आत्माको वेदाध्ययनसे, यज्ञसे, और दानसे जानने की इच्छा करें ) इत्यादि देखा जाता है।

परन्तु ज्ञान और कर्म विलक्षण कार्यंवाले होने से उनमें कार्यैकत्व उपपत्ति नहीं होती। यह दोष नहीं है, क्योंकि ज्वर और मृत्यु कार्यवाले दधि और विषमें भी गुड़ और मन्त्र संयुक्त होनेपर तृप्ति और पुष्टिरूप कार्यं देखे जाते हैं, वैसे ज्ञान संयुक्त कर्मका भी मोक्ष कार्य हो सकता है। परन्तु मोक्ष तो अनारभ्य है, उसको कर्मका कार्यं कैसे कहा जाता है? यह दोष नहीं है, क्योंकि कर्म ज्ञानका आराद ( दूरसे ) उपकारक है।

ज्ञानका ही प्रापक होता हुआ कर्म परम्परा - अन्तःकरण शुद्धिद्वारा मोक्षका कारण है, ऐसा उपचार किया जाता है। अतएव यह कार्यैकत्वका अभिधान अतिक्रान्त ( ज्ञानसे पूर्व ) कर्म विषयक है। कारण कि ब्रह्मवित् के लिए आगामी अग्निहोत्रादि संभव नहीं हैं। क्योंकि अनियोज्य ब्रह्मात्मत्व ज्ञान शास्त्रका विषय नहीं है। सगुणविद्याओंमें तो कर्तृत्वकी अनिवृत्ति होनेसे आगामी अग्निहोत्र आदि कर्म हो सकते हैं। फल अभिलाषा रहित उस कर्मको भी अन्य कार्यके न होनेसे विद्याकी संगति ( सम्बन्ध ) उपपन्न होती है।।

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सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * पुण्यका भी पापके समान अश्लेष और विनाश कहा गया। क्या वह सब पुण्य विषयक है अथवा नहीं? ऐसा सन्देह होता है। परन्तु पुण्यका अश्लेष और विनाश होनेसे ज्ञानीको वेदविहित अग्निहोत्र आदि नित्य कर्म भी नहीं करने चाहिएँ, क्योंकि उनका भी पुण्यके समान विद्यासे नाश होगा, इसलिए ' प्रक्षालनाद्धि पङ्कस्य दूरादस्पर्शनं वरम् ' ( अङ्गों को पङ्क लगाकर उसे धोनेकी अपेक्षा उसका दूरसे अस्पर्श ही श्रेष्ठ है ) इसप्रकार पङ्कप्रक्षालन न्यायसे अग्निहोत्र आदि नित्य कर्म न करना श्रेष्ठ है। पूर्वपक्ष में प्रक्षालन न्यायसे ज्ञानके लिए नित्य कर्मोंका अनुष्ठान असिद्ध है और सिद्धान्तमें ज्ञानोत्पत्ति के लिए नित्यकर्म अनुष्ठेय हैं॥ १६

पदच्छेद — अतः , अन्या , अपि , हि , एकेषाम् उभयोः

सूत्रार्थ — ( एकेषाम् ) कुछ शाखावालोंके मतमें ( अतः ) अग्निहोत्र आदि नित्य कर्मसे ( अन्या ) स्वर्गादिकी साघनीभूत क्रिया अन्य है। ( उभयोरपि ) वह क्रिया जैमिनि और बादरायण दोनों को भी सम्मत है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — तो फिर यह अश्लेष और विनाश वचन किं विषयक हैं, और इस प्रकार इन शाखावालोंका ' तस्य पुत्रा ० ' ( उसके ' पुत्र दाय धन प्राप्त करते हैं, मित्र साधुकर्म और शत्रु पापकर्म प्राप्त करते हैं ) यह विनियोग वचन किसके लिए है? इसके लिए उत्तर कहते हैं-

अत : - अग्निहोत्रादि नित्यकर्मसे अन्य भी साधुकृत्य है, जो फलके उद्देश्यसे किया जाता है। उसका कुछ शाखावालोंके मत में ' सुहृदः साधुकृत्यामुपयन्ति ' ( मित्र इसके साधुकृत्यको प्राप्त होते हैं ) इस प्रकार यह विनियोग कहा गया है। उसका ही पापके समान यह अश्लेष और विनाश है, ऐसा ' इतरस्याप्येवमश्लेष ' इस सूत्र में निरूपण है। इस प्रकारके काम्य कर्मके विद्याके प्रति अनुपकारकत्व होने में जैमिनि और बादरायण दोनों आचार्यों को भी सम्मति है।। १७

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * यह अश्लेष और विनाश वचन काम्य कर्मों के विषयमें है। काण्वशाखावालोंका ' सुहृदः साधुकृत्यामुपयन्ति ' यह विनियोगवचन भी काम्यकर्म विषयक है, क्योंकि ज्योतिष्टोमादि काम्य कर्म विद्या उपकारक नहीं होते, अतः काम्य कर्म विषयक ही अश्लेष, विनाश और विनियोग ये दोनों वचन समझने चाहिए॥ १७

पदच्छेद — यद् एव , विद्यया इति " हि

सूत्रार्थ — ( विद्यया ) विद्या संयुक्त ( यद् ) अग्निहोत्रादि नित्य कर्म और केवल अग्निहोत्रादि नित्यकर्म दोनों इस जन्ममें ब्रह्मज्ञान के साधन हो सकते हैं, ( एव ही ) क्योंकि ' यदेव विद्यया ' ऐसी श्रुति है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — मुमुक्षु द्वारा मोक्षरूप प्रयोजनके उद्देश्यसे किये गये नित्य अग्निहोत्र आदि कर्म संचित पापक्षय हेतु द्वारा अन्तःकरण शुद्धिकी कारणताको प्राप्त होकर मोक्ष प्रयोजनवाले ब्रह्मज्ञानके निमित्तरूपसे ब्रह्मविद्याके साथ एक कार्यवाले होते हैं, ऐसा गत अधिकरणमें भली - भाँति अधिगत हुआ है।

उसमें अग्निहोत्रादि कर्म अङ्गोंसे सम्बद्ध उपासना संयुक्त हैं और केवल - उपासना असंयुक्त भी हैं— ' य एवं विद्वान्यजति ' ( जो ऐसा जाननेवाला होकर याग करता है, जो ऐसा जाननेवाला होकर होम करता है, जो ऐसा जाननेवाला होकर शंसन करता है, जो ऐसा जाननेवाला होकर उद्गान करता है ) ‘ तस्मादेवं ० ' ( अतः इसप्रकार जाननेवालेको ही ब्रह्मा बनावे, ऐसा न जाननेवालेको नहीं ) ' तेनोमौ कुरुतो ० ' ( जो इस अक्षरको इसप्रकार जानता है और जो नहीं जानता वे दोनों ही उसके द्वारा कर्म करते हैं ) इत्यादि श्रुतिवचनोंसे अग्निहोत्र आदि कर्म विद्या संयुक्त हैं और केवल भी हैं।

उसपर यह विचार किया जाता है कि क्या विद्या संयुक्त ही अग्निहोत्र आदि कर्म मुमुक्षुकी विद्याके हेतुरूपसे उसके साथ एककार्यत्वको प्राप्त होते हैं केवल नहीं अथवा अविशेषसे विद्या संयुक्त और केवल कर्म एक कार्यत्वको प्राप्त होते हैं। ऐसा संशय किससे होता है? इससे कि ' तमेतमात्मानं ० ' ( उस इस उपनिषद्गम्य आत्माको यज्ञसे जाननेकी इच्छा करें ) इसप्रकार यज्ञ आदिका अविशेषरूपसे आत्मज्ञानके अङ्गरूपसे श्रवण है, अतः विद्या संयुक्त अग्निहोत्र आदि में विशिष्टत्व अवगत होता है।

तब क्या प्राप्त होता है? पूर्वपक्षी - विद्या संयुक्त ही अग्निहोत्र आदि कर्म आत्मविद्या शेषत्वको प्राप्त होते हैं उपासना होन कर्म नहीं। क्योंकि ' यदहरेव जुहोति ० ' ( जो ऐसा जाननेवाला जिस दिन होम करता है उसी दिन मृत्युको जीत लेता है ) इत्यादि श्रुतिसे और ' बुद्धया युक्तो ० ' ( हे पार्थ!

जिस बुद्धिसे युक्त हुआ तूं कर्मोके बन्धनको भली - भाँति नाश करेगा ) ' दूरेण ह्यवरं ० ' ( इस समत्वरूप बुद्धियोगसे सकाम कर्म अत्यन्त तुच्छ हैं ) इत्यादि स्मृतिसे विद्या युक्त कर्म विद्याहीन कर्म से विशिष्ट अवगत होते हैं। सिद्धान्ती - ऐसा प्राप्त होनेपर प्रतिपादन किया जाता है— ' यदेव विद्ययेति हि ' यह ठीक है। विद्या संयुक्त अग्निहोत्र आदि कर्म विद्याहीन अग्निहोत्रादि कर्मोंसे विशिष्ट हैं। जैसे विद्वान् ब्राह्मण विद्याहीन ब्राह्मणसे विशिष्ट है।

तो भी विद्या विहीन अग्निहोत्र आदि कर्म अत्यन्त अनपेक्ष नहीं हैं, किससे? इससे कि ' तमेतमात्मानं यज्ञेन विविदिषन्ति ' इसप्रकार अविशेषसे अग्निहोत्रादि कर्म विद्याके हेतुरूपसे श्रुत हैं। पू ० – परन्तु विद्यासंयुक्त अग्निहोत्रादि कर्मों में विद्याविहोन अग्निहोत्र आदि कर्मोंसे विशिष्ट अवगम होनेसे विद्याविहीन अग्निहोत्रादि कर्म आत्मविद्या के हेतुरूपसे अनपेक्ष ही हैं, यह युक्त है।

सि ० - यह ऐसा नहीं, क्योंकि विद्या सहायवाले अग्निहोत्र आदिमें विद्या निमित्तिक सामर्थ्यं अतिशय के योगसे आत्मज्ञानके प्रति कोई कारणरूपसे अतिशय होगा, विद्याविहीन अग्निहोत्र आदि में ऐसा अतिशय नहीं होगा, ऐसी कल्पना करना युक्त है। परन्तु ' यज्ञेन विविदिषन्ति ' इसमें अविशेषसे आत्मज्ञानके अङ्गरूपसे श्रुत अग्निहोत्र आदिमें अनङ्गत्व स्वीकार नहीं किया जा सकता।

क्योंकि ' यदेव विद्यया ० ' ( जो कर्म विद्यासे, श्रद्धासे और योग युक्त होकर करता है वह वीर्यवत्तर होता है ) यह श्रुति विद्या संयुक्त अग्निहोत्र आदि कर्म अधिक वीर्यमान् हैं, इस कथनसे अपने कार्य प्रति कुछ अतिशय कहती हुई विद्याविहीन उसी कर्मको उस प्रयोजनके प्रति वीर्यवत् दिखलाती है। वही कर्ममें वीर्यवत्त्व है जो अपने प्रयोजनके सिद्ध करनेमें क्षमता हो।

इसलिए विद्या संयुक्त नित्य अग्निहोत्र आदि कर्म और विद्या रहित कर्म दोनों भी मुमुक्षुसे मोक्ष प्रयोजनके उद्देश्यसे इस जन्ममें अथवा जन्मान्तर में ज्ञानोत्पत्तिके पूर्व जो किये गये हैं वे अपनी सामर्थ्यके अनुसार ब्रह्मज्ञानके प्रतिबन्ध कारणरूप से प्राप्त पापक्षयके हेतुरूप द्वारसे ब्रह्मज्ञान के कारणत्वको प्राप्त होकर श्रवण, मनन, श्रद्धा, तात्पर्य आदि अन्तरङ्ग कारणोंकी अपेक्षा से ब्रह्मविद्याके साथ मोक्षरूप एक कार्य वाले होते हैं, यह सिद्ध होता है॥ १८

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * पूर्वपक्षमें विद्या संयुक्त अग्निहोत्र आदि नित्यकर्म विद्योत्पत्तिमें हेतु हैं, क्योंकि वे विद्याहीन कर्मोंसे विशिष्ट अवगत होते हैं। सिद्धान्तमें दोनों प्रकारके कर्म विद्योत्पत्ति हेतु हैं।। १८

पदच्छेद — भोगेन , तु , इतरे , क्षपयित्वा सम्पद्यते

सूत्रार्थ — ( इतरे तु ) आरब्ध पुण्यपापोंका तो ( भोगेन ) भोगसे ( क्षपयित्वा ) नाशकर ( सम्पद्यते ) ब्रह्मको प्राप्त होता है।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — . अनारब्ध कार्यवाले पुण्य और पापका विद्याकी सामथ्यसे क्षय कहा गया है। अन्य तो - आरब्ध कार्यवाले पुण्य - पापका उपभोगसे क्षपणकर ब्रह्मको प्राप्त होता है, क्योंकि ' तस्य तावदेव चिरं ० ' ( उसके लिए मोक्ष होनेमें उतना ही विलम्ब है जब तक कि वह देहबन्धनसे मुक्त नहीं होता। उसके अनन्तर तो वह सत्सम्पन्न - ब्रह्मको प्राप्त हो जाता है ) ' ब्रह्मैव सन् ० ' ( ब्रह्म ही होकर ब्रह्मको प्राप्त होता है ) इत्यादि श्रुतियाँ हैं। पू ० – परन्तु सम्यग्दर्शनके होनेपर भी जैसे देहपातके पूर्व भेददर्शन द्विचन्द्रदर्शन न्यायसे अनुवृत्त होता है, वैसे देहपातके पश्चात् भी भेददर्शन अनुवृत्त होना चाहिए? सि ० -- नहीं, क्योंकि उसके कारणका अभाव है। उपभोग शेषका क्षपण ही ब्रह्मज्ञानीके भेददर्शन की अनुवृत्तिमें कारण है | किन्तु देहपात होनेपर ऐसा कोई निमित्त नहीं है। परन्तु दूसरा कर्माशय नवीन उपभोगको आरम्भ करेगा? सि ० – नहीं, क्योंकि उसका बीज दग्ध हो गया है। मिथ्याज्ञानका अवलम्बन करनेवाला

( इस पादमें उत्क्रान्ति और गतिका निरूपण है )

वाक् ) वाणीकी वृत्ति ( मनसि ) मनमें लीन होती है

सूत्रार्थ - ( मनकी वृत्तिके विद्यमान होनेपर वाग्वृत्तिका लय देखा जाता है, ( च ) और

( शब्दात् ) वृत्ति और वृत्तिमानके अभेदकी विवक्षासे यहाँ उपचारसे वाक् शब्दका प्रयोग किया

गया है कि वाक् मनमें लय होती है। कर्मान्तर देहपात होनेपर अन्य उपभोगको आरम्भ करता है। वह मिथ्याज्ञान सम्यग्ज्ञानसे दग्ध हो गया, अतः अन्य - आरब्ध कार्यका क्षय होनेपर विद्वानको अवश्य कैवल्य होता है, यह ठीक है॥ १ ९

सत्यानन्दी दीपिका · स्वामी सत्यानन्द सरस्वती — * अनारब्ध कर्म . ब्रह्मविद्याकी सामथ्यसे क्षय होते हैं, यह पूर्व अधिकरणमें कहा गया है। अब इस अधिकरणमें यह विचार किया जाता है कि ब्रह्मवित्के प्रारब्धकर्म क्षय होते हैं कि नहीं? इसप्रकार संदेह कर ' भोगेन वितरे ' इत्यादिसे सिद्धान्त कहते हैं। मिथ्याज्ञान ही कर्मोंका बीज है। ' सति मूले तद्विपाको जात्यायुर्भोगाः ' ( यो ० सू ० २।१३ ) ( कर्मों के बीजभूत अविद्याके होनेपर ही उसके फल जन्म, आयु और मोग होते हैं ) इसलिए अनारब्ध कर्म ब्रह्मविद्याकी सामर्थ्यसे निवृत्त होते हैं और प्रारब्ध कर्म भोगसे क्षय होते हैं। " तस्य तावदेव चिरं ० ' इत्यादि श्रुतिवचनसे सिद्ध होता है कि विद्वान्की देहपातके अनन्तर अवश्य कैवल्य मुक्ति होती है। पूर्वपक्ष में कैवल्य - विदेह मुक्ति असिद्ध हैं, सिद्धान्तमें विदेह - कैवल्यमुक्ति सिद्ध है। इस पादमें साधन अनुष्ठानका क्रम और निर्गुण ब्रह्मविद्याका फल कहा गया है || १ ९ ||

इन सूत्रों का सार यह है कि ब्रह्म का ज्ञान बौद्धिक समझ से परे है, इसलिए शास्त्र के उपदेशों की पुनरावृत्ति और मन की एकाग्रता अनिवार्य है। यहाँ विभिन्न दृष्टांतों के माध्यम से स्पष्ट किया गया है कि कैसे निरंतर अभ्यास से अज्ञान का नाश होता है और साधक परम सत्य में स्थित हो जाता है। ये सूत्र ज्ञान प्राप्ति के मार्ग में आने वाली सूक्ष्म बाधाओं को दूर कर आत्म-साक्षात्कार की पूर्णता की ओर ले जाते हैं।