व्याख्या · प्रशस्तपादभाष्य
प्रशस्तपादभाष्य — मङ्गलाचरण और उद्देश
13 मूल पद्य
मङ्गलाचरणम्
पृ. १
प्रणम्य हेतुमीश्वरं मुनिं कणादमन्वतः ।
पदार्थधर्म्य सङ्ग्रहः प्रवक्ष्यते महोदयः ॥
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ( सभी जन्यपदार्थों के ) कारण ईश्वर को प्रणाम करने के पश्चात् कणाद मुनि को प्रणाम करके ' महोदय ' अर्थात् मोक्ष देनेवाले पदार्थधर्म्मसङ्ग्रह ' नाम के ग्रन्थ को लिख रहा हूँ ।
न्यायकन्दली · श्रीधर भट्ट
अनादिनिधनं देवं जगत्कारणमीश्वरम् ।
प्रपद्ये सत्यसङ्कल्पं नित्यविज्ञानविग्रहम् ॥१ ॥
ध्यानैकतानमनसो विगतप्रचाराः
पश्यन्ति यं कमपि निर्मलमद्वितीयम् ।
शास्त्रारम्भेऽभिमतां देवतां शास्त्रस्य प्रणेतारं गुरुञ्च श्लोकस्य पूर्वार्द्धन नमस्यति - प्रणम्येति । कर्म्मारम्भे हि देवता गुरवश्च नमस्क्रियन्ते इति शिष्टाचारोऽयम् । फलं च नमस्कारस्य विघ्नोपशमः । न तावदयमफलः , प्रेक्षावद्भिरनुष्ठेयत्वात् । अन्यफलो s पि न कर्म्मारम्भे नियमेनानुष्ठीयेत , अविघ्नेन प्रारीप्सितपरिसमाप्तेस्तदानीमपेक्षितत्वात् फलान्तरस्यानभिसंहितत्वाच्च ।
ननु किं नमस्कारादेव विघ्नोपशमः ? उत अन्यस्मादपि भवति ? न तावन्नमस्कारादेवेत्यस्ति नियमः , असत्यपि नमस्कारे न्यायमीमांसाभाष्ययोः परिसमाप्तत्वात् । यदा चान्यस्मादपि तदा नियमेनोपादानं निरुपपत्तिकम् । अत्रोच्यते - नमस्कारादेव विघ्नोपशमः , कर्म्मारम्भे सद्भिर्नियमेन तस्योपादानात् । न च न्यायमीमांसाभाष्यकाराभ्यां न कृतो नमस्कारः , किन्तु तत्रानुपनिबद्धः ।
कथमेषा प्रतीतिरिति चेत् ? कर्तुः शिष्टतयैव । अस्तु वा तावदपरः । प्रेक्षावान् म्लेच्छो s पि तावद् गुर्वारम्भे कम्र्म्मणि न प्रवर्त्तते यावदिष्टान्न नमस्यति । यदि परमास्तिकौ पक्षिलशबरस्वामिनौ नानुतिष्ठत इत्यसम्भावनमिदम् ।
अक्षरार्थो व्याहियते - प्रणम्येति । प्रकर्षवाचिना प्रशब्देन भक्तिश्रद्धातिशयपूर्वकं नमस्कारमाचष्टे । स हि धर्मोत्पादकस्तिरयत्यन्तरायबीजं नापरः । अत एव कृतनमस्कारस्यापि कादम्बर्य्यादेरपरिसमाप्तिः , विशिष्टनमस्काराभावात् तदवैशिष्ट्यस्य कार्य्यगम्यत्वात् । अत्रैव च नमस्कारः क्रियमाणोऽपि करिष्यमाणपदार्थधर्म्मसङ्ग्रहप्रवचनापेक्षया पूर्वकालभावीति क्त्वाप्रत्ययेनाभिधीयते तदेकवाक्यतामापादयितुम् , न त्वस्य पूर्वकालमात्रतामनूद्यते , अनुवादे वा प्रयोजनाभावात् ।
हेतुमिति निर्विशेषणेन हेतुपदेन सर्वोत्पत्तिमतां निमित्ततां प्रतिजानीते । ईश्वरमिति विशिष्टदेवताया अभिधानम् , लोके तद्विषयत्वेनैवास्य पदस्य प्रसिद्धेः , लोकप्रसिद्धार्थोपसङ्ग्रहत्वादस्य शास्त्रस्य । मुनिमिति शुद्धात्मज्ञानप्रदीपक्षपिततमसमत्युग्रतपसं साक्षादशेषतत्त्वावबोधयुक्तं पुरुषविशेष - माह , इत्थम्भूत एवार्थे मुनिशब्दस्य लोके दर्शनात् । कणादमिति तस्य कापोतों वृत्तिमनुतिष्ठतो रथ्यानिपतितांस्तण्डुलकणानादाय प्रत्यहं कृताहारनिमित्ता संज्ञा ।
अत एव “ निरवकाशः कणान् वा भक्षयतु ” इत्युपालम्भस्तत्रभवताम् । इदं हि " तस्य नामेति तच्छब्दसङ्कीर्त्तनं कृतं प्रशस्त देवेन , न त्वियं तदुपनिबन्धवैशिष्टयख्यापनाय युक्तिरभिहिता , तदुपनिबन्धवैशिष्टयस्य मन्वादिवाक्यवन्महाजनपरिग्रहादेव प्रतीतेः । न चास्य कणादशास्त्रख्यापनेन किञ्चित् प्रयोजनमस्ति ।
तावता तत्पूर्वकस्य ग्रन्थस्य वैशिष्ट्य सिद्धिरिति चेन्न , अवश्यं तत्पूर्वकत्वेन स्वग्रन्थस्य वैशिष्ट्यसिद्धिः कर्त्तृ दोषेणाऽयथार्थस्यापि निबन्धस्य सम्भावनास्पदत्वात् । सम्भावितप्रामाण्ये प्रशस्तदेवे पुरुषदोषाणामसम्भव इति चेत् ? एवं तहि यथा कणाददशिनां तच्छिष्याणां पुरुषप्रत्ययादेव तथात्वनिश्चयात् तदुपनिबन्धे प्रवृत्तिः , अपरेषाञ्च पुरुषान्तरसंवादात् । एवं प्रशस्तदेवकृतोपनिबन्धेऽपि तच्छिष्याणामपरेषाञ्च प्रवृत्तिर्भविष्यतीति नार्थस्तत्पूर्वकत्वख्यापनेन ।
किमर्थं तहि कणादषैर्नमस्कारः ? विघ्नोपशमायेत्युक्तम् , यथेश्वरस्य नमस्कारः । सोऽपि हि न तत्पूर्वकत्वख्यापनाय , व्यभिचारात् । यस्य हि या देवता स तां प्रणम्य सर्वकर्माणि प्रस्तौति , न कर्म्मणस्तत्पूर्वकत्वेन , भक्तिश्रद्धामात्रनिबन्धनत्वान्नमस्कारस्य । यथा मीमांसावात्तिककृता नमस्कृतः सोमावतंसः । न च तत्पूविका मीमांसेत्यस्ति प्रवाद : । अन्विति ईश्वरप्रणामादनन्तरतां कणादप्रणामस्य परामृशति , ईश्वरमादौ प्रणम्य ईश्वरप्रणामादनु पश्चात् कणादं प्रणम्येत्यर्थः ।
सम्बन्धप्रयोजनयोरनभिधाने श्रोता न प्रवर्त्तते , प्रयोजनाधिगतिपूर्वकत्वात् सर्व प्रेक्षावत्प्रवृत्तेः । तस्याप्रवृत्तौ च शास्त्रं कृतमकृतं स्यात् । अतः शास्त्रारम्भमादधानः प्रेक्षावत्प्रवृत्त्यङ्गं तस्य सम्बन्धं प्रयोजनञ्चादौ श्लोकस्योत्तरार्द्धन कथयति - पदार्थधर्मेत्यादि । पदार्था द्रव्यादयः षट् , तेषां धर्माः संक्षेपेणाभि-
साधारणासाधारणस्वभावाः संगृह्यन्ते
पदार्थधर्म्मसङ्ग्रहः । प्रवक्ष्यत इति । पदार्थधर्माणां संक्षेपेणाभिवायको ग्रन्थः प्रकृष्टो मया वक्ष्यत इति ग्रन्थकर्तुः प्रतिज्ञा । ग्रन्थस्य चेयं प्रकृष्टता यदन्यत्र ग्रन्थे विस्तरेणेतस्ततोऽभिहितानामिहैकत्र तावतामेव पदार्थधर्माणां ग्रन्थे संक्षेपेण कथनम् । एतदेव चास्यारम्भः सत्स्वप्युपनिबन्धान्तरेषु पदार्थधर्माणां सङ्ग्रहः पदार्थधर्म्मप्रतीतिहेतुः । पदार्थधर्म्मप्रतीतिश्च न पुरुषार्थ :, सुखदुःखाप्तिहान्योः पुरुषप्रयोजकत्वात् । तस्मादयमपुरुषार्थं हेतुत्वादनुपादेय एवे - त्याशङ्कय तस्य पुरुषार्थफलतां प्रतिपादयितुमुक्तं महोदय इति । महानुदयो महत्फलमपवर्गलक्षणं यस्मात् सङ्ग्रहादसौ महोदय : सङ्ग्रहः । एतेन सङ्ग्रहस्य पदार्थधम्मैः सह वाच्यवाचकभाव :, तत्प्रतिपत्त्या च महोदयेन सह साध्यसाधनभावः सम्बन्धो दर्शितः ।
ननु भोः क एष महोदयो नाम ?
( १ ) सजासनसमुच्छेदो ज्ञानोपरम इत्येके । तथा च पठन्ति - न प्रेत्य संज्ञास्तीति । तदयुक्तम् , सर्वतः प्रियतमस्यात्मनः समुच्छेदाय प्रेक्षावत्प्रवृत्त्यनुपपत्तेः , बन्धविच्छेदपर्यायस्य मुक्तिशब्दस्यातदर्थत्वाच्च ।
तस्या : सद्भावे किं प्रमाणम् ? दुःखसन्ततिर्धम्मणी अत्यन्तमुच्छिद्यते -सन्ततित्वाद्दीप सन्ततिवदिति तार्किकाः । तदयुक्तम् पार्थिवपरमाणुरूपादिसन्तानेन व्यभिचारात् । " अशरीरं वाव सन्तं प्रियाप्रिये न स्पृशतः ” इत्यादयो वेदान्ताः प्रमाणमिति तु वयम् । भूतार्थानामेषामप्रामाण्यप्रसङ्ग इति चिन्न , प्रत्यक्षेणानैकान्तिकत्वात् । अथ मतं भूतार्थप्रतिपादकं वचनमनुवादकं स्यात् , ततश्चाप्रमाणत्वं प्रमाणान्तरसापेक्षत्वात् , प्रमायां साधकतमत्वाभावादिति ।
न सिद्धार्थप्रतिपादकत्वमनुवादकत्वम् , प्रत्यक्षस्याप्यनुवादकत्वप्रसङ्गात् । किन्त्वधिगताधिगन्तृत्वम् , ईदृशश्च वेदान्तानामर्थो यदयं भूतोऽपि प्रत्यक्षादेः प्रमाणान्तरस्य न विषयः , कुतस्तेषामनुवादकता कुतश्च सापेक्षत्वम् , स्मृतेरिव तेम्य : पूर्वाधिगमसंस्पर्शनार्थप्रतीतेरभावात् । अत एव पुरुषवाक्यमपि प्रमाणम् । नहि तदपि वक्तृप्रमाण्योत्थापनेनार्थं प्रतिपादयति , किन्त्वनपेक्षिततद्वयापारं स्वयमेव , उत्पत्तिमात्र एव तदपेक्षणात् ।
स्वाभाविकी हि पदानां पदार्थपरता , स्वाभाविकी च पदार्थानामाकाङ्क्षासन्निधियोग्यतावतामितरेतरान्वययोग्यता । तेन यथा वेदे प्रमाणान्तरानपेक्षः शब्दः , शब्दसामर्थ्यादेवार्थप्रत्ययः , एवं लोके s पि ये लौकिका वैदिकास्त एव चार्था इति न्यायेनोभयत्रापि शब्दशक्तेरविशेषात् । वक्तृप्रामाण्यानुसरणन्तु स्वरूपविपर्य्यासहेतोर्दोषस्याभावावगमाय । प्रत्यक्ष इव स्वकारणशुद्धेरनुगमो विपर्य्यासशङ्कानिरासार्थ इत्येषा दिक् । विस्तरस्त्वद्वयसिद्धौ द्रष्टव्यः ।
ननु कार्येऽर्थे शब्दस्य प्रामाण्यं न स्वरूपे , वृद्धव्यवहारेष्वन्वयव्यतिरेकाभ्यां कार्य्यान्वितेषु पदानां शक्त्यवगमात् । अतो वेदान्तानां न स्वरूपपरतेति वाक्यार्थी स्याताम् , प्रत्यक्षस्य च काञ्चिदर्थक्रियामभिसन्धायोपलिप्सिते विषये प्रवृत्तस्यार्थक्रिया प्रमेया स्यात् । जनकत्वेन प्रवृत्तिपरत्वं वेदान्तानामपि विद्यते , तेभ्यः स्वरूपप्रतीतौ ध्यानाभ्यासादिप्रवृत्तस्य विगतविविधविकल्पविशदात्मज्ञानोदये सत्यपवर्गस्य भावात् । न चेदमावश्यकं यत्प्रवृत्तिनिवृत्त्यवधिकः प्रमाणव्यापार इति , तयोः पुरुषेच्छाप्रतिबद्ध योरनुत्पादेऽपि वस्तुपरिच्छेदमात्रेणापेक्षाबुद्धेः पर्यवसानात् । न च कार्य्यान्वित एवार्थे पदानां शक्तिः , अनन्वितेऽपि व्युत्पत्तिदर्शनात् । यह प्रभिन्नकमलोदरे मधूनि मधुकरः पिबतीति वर्त्तमानापदेशे प्रसिद्धेतरपदार्थोऽप्रसिद्ध मधुकरपदार्थस्तु यं मधुपानकर्त्तारं पश्यति तं मधुकरवाच्यत्वेन प्रत्येति । अत्राप्यस्ति पारम्पर्येण कार्यान्वयो वाक्यप्रयोक्तुः , वृद्धव्यवहारे कार्यान्वितपदाथ मधुकरपदस्य व्युत्पत्तिभावादिति चेत् ? न , अनिश्चयात् । वाक्यप्रयोक्तुः किं वाक्यार्थो गम्यत एव । अथवा तत्र श्रुतप्रयुज्यमानाऽस्तिभवति क्रियानिबन्धनो भविष्यतीति यत्किञ्चिदेतत् ।
प्रकृतमनुसरामः । अत्र पवार्थधर्मज्ञानादेव पदार्थानामपि सङ्ग्रहो लभ्यते , स्वातन्त्र्येण धर्माणां सङ्ग्रहाभावात् ।
ननु पदार्थधर्माणां सङ्ग्रहपरो ग्रन्थो महोदयहेतुरिति नोपपद्यते , शब्दानामर्थप्रतिपादनमन्तरेण कार्य्यान्तराभावादित्याशङ्कय पदार्थधर्म्मप्रतीतिहेतोः सङ्ग्रहस्य पारम्पर्येण महोदयहेतुत्वं प्रतिपादयन्नाह - द्रव्यगुणेत्यादि ।
यस्य वस्तुनो यो भावस्तत् तस्य तत्त्वम् । साधारणो धर्म्मः साधर्म्यम् , असाधारण धम्म वैधर्म्यम् । साधर्म्यवैधयें एव तत्त्वं साधर्म्यवैधर्म्यतत्त्वम् , तस्य ज्ञानं निःश्रेयसहेतुः । विषयसम्भोगजं सुखं तावत् क्षणिकविनाशि दुःखबहुलं स्वर्गादिपदप्राप्यमपि सप्रक्षयं सातिशयश्च । तथा च कस्यचित् स्वर्गमात्रमपरस्य स्वर्गराज्यम् । अतस्तदपि सततं प्रच्युतिशङ्कया परसमुत्कर्षोपतापाच्च दुःखाक्रान्तं न निश्चितं श्रेयः ।
आत्यन्तिकी दु : खनिवृत्तिरसह्यसंवेदन निखिलदुःखोपरमरूपत्वादपरावृत्तेश्च निश्चितं श्रेयः । तस्य कारणं द्रव्यादिस्वरूपज्ञानम् । एतेन तत्प्रयुक्तं यदुक्तं मण्डनेन - " विशेषगुणनिवृत्तिलक्षणा मुक्तिरुच्छेदपक्षान्न भिद्यते " इति । विशेषगुणोच्छेदे हि सत्यात्मनः स्वरूपेणावस्थानं नोच्छेद :, नित्यत्वात् । न चायमपुरुषार्थः , समस्तदुःखोपरमस्य परमपुरुषार्थत्वात् । समस्तसुखाभावादपुरुषार्थत्वमिति चेत् ?
न , सुखस्यापि क्षयितया बहुलप्रत्यनीकतया च साधनप्रार्थनाशतपरिक्लिष्टतया च सदा दुःखाक्रान्तस्य विषमिश्रस्येव मधुनो दुःखपक्षे निक्षेपात् । केषां साधर्म्यवैधर्म्यतत्वपरिज्ञानमपवर्गकारणमित्यपेक्षायां द्रव्यादीनामिति सम्बन्धः । द्रव्याणि च गुणाश्च कर्माणि च सामान्यञ्च , विशेषाश्च , समवायश्चेति विभागवचनानुसारेण विग्रहः , उद्देशस्य विभागवचनेन समानविषयत्वात् । आदौ द्रव्यस्योद्देशः , सर्वाश्रयत्वेन प्राधान्यात् । गुणानाञ्च कर्मापेक्षया भूयस्त्वाद् द्रव्यानन्तरमभिधानम् ।
नियमेन गुणानुविधायित्वात् कर्म्मणां गुणानन्तरमुद्देशः । कर्मान्वितत्वात् सामान्यस्य कर्मानन्तरमभिधानम् । पञ्च पदार्थवृत्तेः समवायस्य सर्वशेषेणाभिधाने प्राप्ते विशेषाणां मध्ये कथनम् । अभावस्य पृथगनुपदेशो भावपारतन्त्र्यात् , न त्वभावात् । द्रव्याणामिति सम्बन्धे root | अत्रापि साधर्म्यादिज्ञानस्य निःश्रेयसहेतुत्वे कथिते द्रव्यादिज्ञानस्य कथितम् , साधर्म्यवैधर्म्ययोः स्वातन्त्र्येण ज्ञानाभावात् ।
( ३ ) प्रकृतिपुरुषविवेकदर्शनादुपरतायां प्रकृतौ पुरुषस्य स्वरूपेणावस्थानं मोक्ष इत्यन्ये । तन्न , प्रवृत्तिस्वभावायाः प्रकृते रौदासीन्यायोगात् । पुरुषार्थनिबन्धना तस्याः प्रवृत्तिः , विवेकख्यातिश्च पुरुषार्थः । तस्यां सञ्जातायां सा निवर्त्तते कृतकार्य्यत्वादिति चेन्न , अस्या अचेतनाया विमृश्यकारित्वाभावात् । यथेयं कृतेऽपि शब्दाद्युपलम्भे पुनस्तदर्थं प्रवर्त्तते , तथा विवेकख्यातौ कृतायामपि पुनस्तदर्थं प्रवत्तिष्यते स्वभावस्यानपायित्वात् ।
न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ज्ञानात्मने विघटिताखिलबन्धनाय
तस्मै नमो भगवते पुरुषोत्तमाय ॥२ ॥
आदि और विनाश से रहित एवं जगत् के निमित्तकारण , तथा जिनके संकल्प कभी विफल नहीं होते , नित्यविज्ञानस्वरूप उन परमेश्वर की शरण मैं प्राप्त होऊ ॥१ ॥
सभी दोषों से रहित एवं सांसारिक सभी वस्तुओं से सर्वथा विलक्षण जिस वस्तु को योगिगण एकाग्र होने पर देखते हैं , सभी बन्धनों से शून्य ज्ञान - स्वरूप उन भगवान् पुरुषोत्तम को मैं प्रणाम करता हूँ ॥ २ ॥
शास्त्र के आदि में इष्टदेवता तथा शास्त्र के रचयिता और अपने गुरु कणाद मुनि को " प्रणम्य " इत्यादि श्लोक के पूर्वार्द्ध से नमस्कार किया गया है । किसी कार्य्य के आरम्भ में देवता और गुरु को नमस्कार करना शिष्टजनों का आचार है । इसका फल विघ्नों का नाश ( ही ) है । यह निष्फल तो हो नहीं सकता , क्योंकि शिष्टों से आचरित है । विघ्नों के नाश को छोड़ कर और ( स्वर्गादि ) फल भी इसके नहीं हो सकते , क्योंकि उस दशा में शास्त्रों के आरम्भ में ही नियम से इसका अनुष्ठान नहीं होता । एवं मङ्गलाचरण के समय " ग्रन्थ निर्विघ्न समाप्त हो जाय " यही मङ्गलाचरण करनेवाले को अभिप्रेत भी होता है । दूसरे ( स्वर्गादि ) फल वहाँ उपस्थित भी नहीं हैं ।
( प्रश्न ) ( १ ) विघ्नों का विनाश नमस्कार से ही होता है ? या ( २ ) और भी किसी कारण से ? यह नियम तो नहीं है कि नमस्कार से ही विघ्नों का नाश हो , क्योंकि न्यायभाष्य और मीमांसाभाष्य दोनों ही निर्विघ्न समाप्त हैं , यद्यपि उनमें नमस्कार नहीं है । अगर नमस्कार को छोड़ कर और भी किसी कारण से विघ्नों का नाश हो सकता है तो फिर ग्रन्थ के आरम्भ में नमस्कार करना ही चाहिए , यह नियम युक्ति - शून्य हो जाता है । ( उत्तर ) उक्त प्रश्न के समाधान में कहना है कि नमस्कार से ही विघ्नों का नाश होता है , क्योंकि सभी कार्यो ं के आरम्भ में शिष्टों ने नियम से मङ्गलाचरण किया है । न्यायभाष्यकार और मीमांसाभाष्यकार इन दोनों ने मङ्गलाचरण नहीं किया है , यह बात नहीं है , किन्तु उन लोगोंने अपने मङ्गलाचरण को अपने ग्रन्थों में लिखा नहीं है ।
( प्रश्न ) यह कैसे समझा जाय ? ( उत्तर ) उन लोगों की शिष्टता से ही । अथवा और भी इसका हेतु हो सकता है । किन्तु बुद्धिमान् म्लेच्छ भी इस प्रकार के बड़े कामो में तब तक प्रवृत्त नहीं होता है , जब तक अपने इष्टदेवता को नमस्कार न कर ले | फिर परम आस्तिक पक्षिलस्वामी ( वात्स्यायन ) और शबरस्वामी ग्रन्थनिर्माण से पहिले मङ्गलाचरण न करें यह बात सम्भावना के बाहर है ।
मङ्गल - श्लोक में प्रयुक्त प्रत्येक पद की व्याख्या करते हैं । ' प्रणम्य ' पद में प्रयुक्त प्रकर्षवाची ' प्र ' शब्द से भक्ति और श्रद्धा से युक्त नमस्कार का बोध होता है । वहीं ( भक्ति - श्रद्धा पूर्वक ) नमस्कार धर्मजनक होकर विघ्नों को मूल सहित नष्ट करता है , भक्ति और श्रद्धा से रहित नमस्कार नहीं । इसीलिए कादम्बरी प्रभृति ग्रन्थों में नमस्कार होने पर भी समाप्ति नहीं हुई । नमस्कार में भक्तिश्रद्धायुक्तत्व का अभाव कार्य्यं से ही समझा जा सकता है ।
नमस्कार भी यद्यपि इस ग्रन्थ में ही किया जा रहा है , तथापि आगे प्रतिपादित की जानेवाली वस्तु को अपेक्षा वह पहिले है । मङ्गलग्रन्थ और वस्तुविवेचनग्रन्थ दोनों में एकवाक्यता लाने के अभिप्राय से ' क्त्वा ' प्रत्यय का प्रयोग किया गया है । इससे मङ्गल - ग्रन्थ में विषय- ग्रन्थ से पूर्वकालतामात्र अभिप्रेत नहीं है , क्योंकि उसका यहाँ कोई प्रयोजन नहीं है ।
बिना विशेषण के केवल ' हेतु ' शब्द से ईश्वर में सभी उत्पत्तिशील वस्तुओं की कारणता समझायी गई है यहाँ ' ईश्वर ' शब्द विशेष प्रकार के देवता का वाचक है , क्योंकि लोक में ईश्वर शब्द इसी अर्थ में प्रसिद्ध है एवं यह शास्त्र लोक में प्रसिद्ध अर्थों का ही विवेचक है ।
उग्र तपस्या और सभी विषयों के यथार्थ ज्ञान से युक्त जिस व्यक्ति का अज्ञानरूप अन्धकार विशुद्ध आत्मज्ञानरूपं प्रदीप से नष्ट हो गया है , वही विशिष्ट पुरुष ' मुनि ' शब्द से अभिप्रेत है , क्योंकि इसी प्रकार के अर्थ में ' मुनि ' शब्द का प्रयोग लोक में देखा जाता है । उन ( शास्त्रकर्त्ता ) का यह ‘ कणाद ' नाम रास्ते में गिरे हुए अन्नकणों को कपोत की तरह चुन - चुन कर आहार करने का कारण है ।
अत एव उनके खण्डन - ग्रन्थों में जहां तहाँ " अब कोई उपाय न रहने के कारण कणों को खाइये ” यह आक्षेपयुक्त उक्ति उनके लिए देखी जाती है । यह ( कणाद ) इनका नाम है , इसीलिए प्रशस्तदेव ने ' कणाद ' शब्द का प्रयोग किया है , अपने ग्रन्थ में ख्याति दिखलाने की दृष्टि से नहीं । इस निबन्ध रूप वाक्यों के वैशिष्ट्य की प्रतीति मनु इत्यादि स्मृतिकारों के वाक्य की तरह महापुरुषों के इसके अनुसार चलने से ही हो जाती है ।
यह निबन्ध कण | दकृत शास्त्रमूलक है , यह प्रसिद्ध करने का कोई प्रयोजन भी नहीं है ।
( प्र ० ) इस प्रसिद्धि से ग्रन्थ में उत्कर्ष की सिद्धि होगी । ( उ ० ) यह ठीक है कि इस प्रसिद्धि से ग्रन्थ में उत्कर्ष की सिद्धि होगी , किन्तु कर्त्ता के दोष से उत्कृष्ट निबन्ध में भी वैशिष्ट्य संशयास्पद हो जाता है । ( प्र ० ) प्रशस्तदेव में प्रामाण्य निश्चित है , अतः उनमें पुरुष - दोष की सम्भावना नहीं है । ( उ ० ) अगर ऐसी बात है तो फिर जैसे ( कणादरूप ) पुरुष में प्रामाण्यनिश्चय के कारण कणाददर्शन के अनुगामी उनके शिष्यों की प्रवृत्ति उनके ग्रन्थ के अध्ययन में होती है , एवं औरों की प्रवृत्ति उन प्रवृत्त पुरुषों की सफलता सुनकर होती है , उसी प्रकार उनके शिष्यों की एवं औरों की भी प्रवृत्ति इस ग्रन्थ के अध्ययन में भी होगी । तस्मात् " यह निबन्ध कणादसूत्रमूलक है " इसे प्रसिद्ध करने का कोई प्रयोजन नहीं है ।
( प्र ० ) फिर कणाद ऋषि को ही नमस्कार करने की क्या आवश्यकता है ? ( उ ० ) यह कहा जा चुका है कि ईश्वर को नमस्कार करने की तरह कणाद ऋषि को नमस्कार करना भी विघ्नों के नाश के लिए ही है , ग्रन्थ में इस प्रसिद्धि के लिए नहीं कि यह ग्रन्थ कणादकृतग्रन्थमूलक है , क्योंकि यह नियम व्यभिचरित है । जिसके जो देवता हैं , उनको नमस्कार करके ही वह व्यक्ति अपने सभी कामों को आरम्भ करता । ( कोई भी ) ' सभी काम उस देवतामूलक हैं " इस अभिप्राय से अपने इष्टदेवता को प्रणाम नहीं करता है | नमस्कार तो केवल भक्ति - श्रद्धामूल्क है । जैसे मीमांसावार्त्तिककार ( कुमारिलभट्ट ) ने सोमावतंस ( शिव ) को नमस्कार किया है , किन्तु इससे कोई यह नहीं कहता कि मीमांसा सोमावतंसकृत है । ' अन्वतः ' यह पद ' ईश्वरप्रणाम के बाद कणाद ऋषि को प्रणाम करते हैं ' इस आनन्तर्य को दिखाता है । अभिप्राय यह है कि पहिले ईश्वर को प्रणाम कर ' अनु ’ अर्थात् उसके बाद कणाद ऋषि को प्रणाम कर के इस ग्रन्थ को आरम्भ करते हैं |
( वक्तव्य विषय के साथ ग्रन्थ का ) सम्बन्ध और ( ग्रन्थ सुनने के ) प्रयोजन को न कहने से श्रोता ( ग्रन्थ को सुनने में ) प्रवृत्त नहीं होते हैं क्योंकि बुद्धिमान् व्यक्ति प्रयोजन को बिना समझे हुए किसी भी काम में प्रवृत्त नहीं होते । वे अगर इस शास्त्र को पढ़ने या सुनने में प्रवृत्त न होंगे तो इसका निर्माण होना न होने के बराबर होगा ।
इसलिए शास्त्र को आरम्भ करते हुए ( प्रशस्तदेव ने ) बुद्धिमान् व्यक्तियों की प्रवृत्ति में कारणीभूत ' सम्बन्ध ' और ' प्रयोजन ' इन दोनों को " पदार्थ धर्म्मसङ्ग्रहः ” इत्यादि कथित श्लोक के उत्तरार्द्ध से दिखलाते हैं । जिसमें ' पदार्थ ' अर्थात् द्रव्यादि छः वस्तुएँ और उनके साधारण और असाधारण स्वभाव ' संगृहीत ' हों याने संक्षेप से कहे जायँ यही “ पदार्थधर्म्मसङ्ग्रहः ” शब्द का अर्थ है ।
" प्रवक्ष्यते " इस पद से " मैं पदार्थों और उनके धम्मों को संक्षेप में प्रतिपादित करनेवाले उत्तम ग्रन्थ को कहूँगा " ग्रन्थकार की ऐसी प्रतिज्ञा प्रतीत होती है । इस ग्रन्थ में और ग्रन्थों से उत्तमता यही है कि अन्य ग्रन्थों में जहाँ तहाँ विस्तृत रूप से कहे गये पदार्थ इस ग्रन्थ में एक ही स्थान में संक्षेप से कहे गये हैं । इसीलिए और निबन्धों के रहते हुए भी इसकी रचना सार्थक है ।
( प्र ० ) ' पदार्थधर्माणां सङ्ग्रहः ” इस वाक्य का अर्थ है पदार्थों और उनके धम्र्मों की सम्यक् प्रतीति का कारण ' , किन्तु पदार्थों की या उनके धम्म की सम् ( यथार्थ ) प्रतीति तो पुरुष का अभीष्ट नहीं है , क्योंकि पुरुष ( जीव ) का यथार्थ अभीष्ट तो सुख प्राप्ति एवं दुःख की निवृत्ति ये ही दोनों हैं । तस्मात् यह ग्रन्थ पुरुष के अभीष्ट का सम्पादक न होने के कारण अनुपादेय ही है ।
यही प्रश्न ( मन में ) रख कर ( इसके उत्तर स्वरूप ) " यह ग्रन्थ पुरुष के उक्त प्रयोजन का सम्पादक है " यह कहने के लिए “ महोदयः ” यह पद लिखा है । " महान् उदय " अर्थात् अपवर्ग ( मोक्ष ) रूप महान् फल जिस सङ्ग्रह से हो वही " महोदय सङ्ग्रह " है । इससे इस " सङ्ग्रह " रूप ग्रन्थ का पदार्थ और उनके धम्मों के साथ कार्य्यकारणभाव सम्बन्ध दिखलाया गया है ।
( प्र ० ) यह महोदय नाम की कौन वस्तु है ?
( १ ) कोई ( बौद्धविशेष ) कहते हैं कि वासनारूप मूलसहित ज्ञान का नाश ही ' महोदय ' ( निर्वाण ) है । इसके प्रमाण में वे उपनिषद् का यह वाक्य उद्धृत करते हैं— “ न प्रेत्य संज्ञास्ति ” , अर्थात् मरने के बाद ' संज्ञा ' ( चेतना ) नहीं रहती है । ( उ ० ) किन्तु यह पक्ष अयुक्त है , क्योंकि ( प्रश्नकर्त्ता के मत से आत्मा ज्ञानरूप है ) आत्मा ही
( २ ) निखिलवासनोच्छेदे विगत विषयाकारोपप्लव विशुद्धज्ञानोदयो महोदय इत्यपरे । तदयुक्तम् , कारणाभावे तदनुपपत्तेः । भावनाप्रचयो हि तस्य कारणमिष्यते स च स्थिरैकाश्रयाभावाद्विशेषानाधायकः प्रतिक्षणमपूर्ववदुपजायमानो निरन्वयविनाशी लङ्घनाभ्यासवदनासादितप्रकर्षो न स्फुटाभज्ञानजननाय प्रभवतीत्यनुपपत्तिरेव तस्य । समलचित्तक्षणानां स्वाभाविक्या : सदृशारम्भणशक्तेरसदृशारम्भं प्रत्यशक्तेश्चाकस्मादनुच्छेदात् , किश्व पूर्वे सब से प्रिय है , उसका विनाश वस्तुतः आत्मा का विनाश ही है , तो अपने सब से अधिक प्रिय वस्तु का नाश करने के लिए कौन बुद्धिमान् प्रवृत्त होगा ? और यह बात भी है कि महोदय का पर्याय ' मुक्ति ' शब्द और ' बन्धविच्छेद ' शब्द दोनों एक ही अर्थ के बोधक हैं ।
( २ ) कोई कहते हैं कि सभी वासनाओं के नष्ट हो जाने पर विषयरूप आकार के मालिन्य से रहित ज्ञान की उत्पत्ति ही ' महोदय ' है । किन्तु यह पक्ष भी कारण की अनुपपत्ति से अयुक्त है , क्योंकि इस पक्ष के माननेवाले भावना के ' प्रचय ' अर्थात् बार - बार होने को इसका कारण मानते हैं । ( किन्तु इस मत में ) सभी वस्तु क्षणिक हैं 1 वस्तुओं का निरन्वय विनाश उत्पत्ति के द्वितीय क्षण में ही कूदने के अभ्यास की तरह हो जाता है , और दूसरे क्षण में बिलकुल अपूर्व अन्य व्यक्ति की उत्पत्ति होती है ।
जब पहिले विज्ञान से आगे के विज्ञान में कोई उपकार नहीं पहुँच सकता है तो ' स्फुटाभ ' ज्ञान की उत्पत्ति ही नहीं होगी । इस प्रकार इस पक्ष में निर्वाण ही अनुपपन्न हो जाएगा । और भी बात है - ' मल ' अर्थात् बन्ध सहित चित्त ( ज्ञान ) - क्षण अपने उत्तर क्षण में अपने सदृश ही चित्त की उत्पत्ति का कारण हो सकता है , क्योंकि सदृशारम्भकत्व ही उसका स्वभाव है । घटविज्ञान दूसरे घटविज्ञान को ही उत्पन्न कर सकता है , पटविज्ञान को नहीं , नीलघटविज्ञान को भी नहीं ।
तब घटादि विषयरूप मलसहित विज्ञान अपने से विसदृश शुद्ध ( निर्मल ) विज्ञानरूप मुक्ति का कारण कैसे हो सकता है ? विज्ञान का सदृशारम्भकत्व तो नष्ट नहीं हो सकता | दुसरी बात यह है कि प्रत्येक क्षण अपने स्वभावसिद्ध निर्वाण से क्षणाः स्वरसनिर्वाणाः , अयमपूर्वो जातः , सन्तानश्चैको न विद्यते , बन्धमोक्ष चैकाधिकरण विषयभेदेन वर्तेते , य एव च प्रवर्त्तते प्राप्य च निवृत्तो भवति ।
( ४ ) नित्यनिरतिशय सुखाभिव्यक्तिर्मुक्तिरित्यपरे । तदप्यसारम् , अग्रे निराकरिष्यमाणत्वात् । तस्मादहितनिवृत्तिरात्यन्तिकी महोदय इति युक्तम् । युक्त है ( क्षण शब्द से क्षणिक विज्ञान विवक्षित है ) , यह विशुद्धविशान बिलकुल अपूर्व ही है । संतान नाम की कोई विलक्षण वस्तु नहीं है । यह नियम है कि जो बद्ध रहता है वही मुक्त होता है । एवं यह भी स्वाभाविक है कि जो प्रवृत्त होता है वही प्राप्त करके निवृत्त होता है ।
( ३ ) कोई कहते हैं कि जब प्रकृति और पुरुष के भेदज्ञान से प्रकृति अपने सृष्ट्यादि कार्यों से निवृत्त हो जाती है , उस समय पुरुष की अपने स्वरूप में अवस्थिति ही ' मुक्ति ' है । किन्तु यह पक्ष भी ठीक नहीं है , क्योंकि प्रवृत्तिस्वभाववाली प्रकृति कभी उससे उदासीन नहीं हो सकती । ( प्र ० ) पुरुष के प्रयोजन- सन्पादन के लिए ही प्रकृति प्रवृत्त होती है , एवं प्रकृति और पुरुष का भेदज्ञान ही पुरुष का परम प्रयोजन है । उसके सम्पादित हो जाने पर वह कृतकार्य्य हो जाती है और फिर कार्य में प्रवृत्त नहीं होती । ( उ ० ) किन्तु उक्त कथन भी युक्त नहीं है , क्योंकि प्रकृति जड़ है । उसमें विचारकर काम करने की शक्ति नहीं है , ( अतः ) वह जिस प्रकार शब्दविज्ञान के उत्पन्न होने पर भी फिर उसके लिए प्रवृत्त होती है , उसी प्रकार “ विवेकख्याति " अर्थात् प्रकृति - पुरुष के विवेक - ज्ञान के उत्पन्न होने पर भी फिर उसके लिए प्रवृत्त होगी । ( तस्मात् इस पक्ष में अनिर्मोक्ष प्रसङ्ग होगा ) ।
( ४ ) यह भी कोई कहते हैं कि नित्य एवं निरतिशय ( सर्वोत्कृष्ट ) सुख की अभिव्यक्ति ही ' मुक्ति ' है । इस मत के ठीक न होने की युक्ति आगे लिखी जाएगी । तस्मात् दुःख की आत्यन्तिक निवृत्ति ही ' मुक्ति ' है ।
( प्र ० ) इसमें क्या प्रमाण है कि दुःख की आत्यन्तिक निवृत्ति होती है ? इस प्रश्न के उत्तर में तार्किक लोग यह अनुमान उपस्थित करते हैं कि दुःखों की सन्तति ( समूह ) का अत्यन्त विनाश होता है , क्योंकि उसमें सन्ततित्व है , जैसे दीपसन्तति ।
किन्तु अत्यन्त विनाश के साधन के लिए जिस ' सन्ततित्व ' हेतु को उपस्थित किया गया है , वह पार्थिव परमाणु के रूपादि में व्यभिचरित है | इसलिए हम लोग कहते हैं कि " अशरीरं वाव सन्तं न प्रियाप्रिये स्पृशतः " इत्यादि वेदान्त ही ( दुःख की आत्यन्तिक निवृत्ति में ) प्रमाण हैं । ( प्र ० ) भूत अर्थात् निष्पन्न विषय के अर्थ का प्रतिपादन करनेवाले वेदान्त के ये वाक्य प्रमाण नहीं हैं । ( उ ० ) ऐसा नहीं कह सकते , क्योंकि उस दशा में प्रत्यक्ष र प्रमाण में व्यभिचार होगा ।
अगर ऐसा कहें कि भूत अर्थ के प्रतिपादक वचन अनुवादक हैं , अतः वेदान्तों में दूसरे प्रमाणों की अपेक्षा के कारण अप्रामाण्य की सिद्धि होगी । क्योंकि प्रभा का जो ‘ साधकतम ' होगा , वही ' करण ' होने से प्रमाण होगा | अनुवादक वाक्य अपने अर्थ के बोधका‘'साधकतम ' का अर्थात् कारण नहीं है । ( उ ० ) किन्तु यह कथन भी असङ्गत ही है क्योंकि भूतार्थ का प्रतिपादक होना ही अनुवादक होना नहीं है । ( ऐसा मान लेने पर ) प्रत्यक्ष प्रमाण भी अनुवादक होगा । किन्तु ज्ञात विषय का ज्ञापक ही अनुवादक होता है ।
वेदान्तों से प्रतिपादित होनेवाले अर्थ निष्पन्न होने पर भी प्रत्यक्षादि अन्य प्रमाणों के विषय नहीं है । तब वेदान्तों में प्रमाणान्तरसापेक्षत्व कैसा ? और अनुवादकता कैसी ? क्योंकि वेदान्त वाक्यों से स्मरण की तरह अर्थों की प्रतीति पूर्वानुभव से नहीं होती । इसी लिए पुरुष के वाक्य भी प्रमाण हैं । वे भी अपने अर्थविषय बोध के उत्पादन में वक्ता के प्रामाण्य - ज्ञान की अपेक्षा नहीं रखते । अपनी उत्पत्ति में ही वक्ता की अपेक्षा रखते हैं ।
किन्तु सुनने के बाद ही वक्ता के प्रामाण्य - ज्ञानरूप व्यापार की अपेक्षा नहीं रखते हुए ही केवल अपने सामर्थ्य से अपने अर्थ का बोध करा देते हैं । पदों में अपने अर्थों के बोध के उत्पादन की स्वाभाविक ' शक्ति ' है ।
अतः जैसे वेदों में दूसरे प्रमाणों की सहायता के विना ही केवल उन शब्दों के सामर्थ्य से ही अर्थ का बोध होता है , वैसे ही लोक में भी --" जो पद लोक में जिस अर्थ में प्रयुक्त है , सन्भव होने पर उस पद से वेद में भी उसी अर्थ का बोध होता है " ( शाबरभाष्य ) , इस न्याय से लौकिक और वैदिक दोनों शब्दों के सामर्थ्य में कोई अन्तर नहीं है ।
( प्रमात्व के ) स्वरूप के विपर्यासरूप अप्रमात्व के प्रयोजक दोषों के अभाव को जानने के लिए ही लौकिक वाक्यों में वक्ता के प्रामाण्य का अनुसन्धान किया जाता है । जैसे प्रत्यक्ष में स्वरूप विपर्यास , अर्थात् अप्रमत्व की शङ्का को हटाने के लिए उसके कारणों की शुद्धि का अनुसन्धान किया जाता है । यह केवल इस विषय का दिग्दर्शन मात्र है इसका विशेष विचार हमारे ' अद्वयसिद्धि ' नामक ग्रन्थ में देखना चाहिए ।
( प्र ० ) कोई ( प्रभाकर ) कहते हैं कि कार्यत्वविशिष्ट अर्थ में ही शब्द की शक्ति है । ' स्वरूप ' अर्थात् कार्य्यात्व से असम्बद्ध केवल अर्थ में ही नहीं । क्योंकि अन्वय और व्यतिरेक से वृद्धों से व्यवहृत कार्यत्वविशिष्ट अर्थ में ही शक्ति गृहीत होती है ' । अतः वेदान्त वाक्य भी ' स्वरूप ' अर्थात् कार्यत्व से असम्बद्ध अर्थ के बोधक नहीं है ' | ' साधकतम ' करण नहीं है । एवं यथार्थानुभव से उत्पन्न स्मृति अप्रमा न होती हुई भी प्रमाणजन्य न होने के कारण प्रमा नहीं है ।
जिस यथार्थानुभव से उत्पन्न होने के कारण जिस स्मृति में प्रमात्व की सम्भावना है , उस यथार्थ पूर्वानुभव का करण उस स्मृतिविषय - विषयक उसी यथार्थानुभव को उत्पन्न करने के कारण तज्जनित स्मृति की उत्पत्ति के समय में ज्ञातज्ञापक हो जाता है । सुतरां उससे स्मृति में प्रमात्व की सम्भावना नहीं हैं । तस्मात् उक्त स्मृति में अयथार्थभिन्नत्वप्रयुक्त कदाचित् प्रमात्व का गौण व्यवहार हो भी , तथापि उसके करण में प्रमाणत्व के व्यवहार की सम्भावना नहीं है ।
चेत् , वान्तमिदम् , स्वरूपपरस्यापि वाक्यस्य लोके प्रयोगदर्शनात् । यथा परिणाम - सुरसमानं परिणतिविरसश्च पनसमिति । अत्रापि प्रवृत्तिनिवृत्त्योरुपदेश :, एवं हि वाक्यार्थः परिणामसुरसाम्रं भक्षय , परिणतिविरसश्व मा भक्षयेति । न , वैयर्थ्यात् । सुरसत्वप्रतीत्यैव स्वयमभिलाषात् पुरुषः प्रवर्त्तते , विरसत्वप्रतीत्यैव द्वेषान्निवर्त्तते । का तत्र वस्तुसामर्थ्य भाविन्युपदेशापेक्षा , अप्राप्ते हि शास्त्रमर्थवद्भवति ।
अथ प्रवृत्तिनिवृत्त्योरभिसन्धानेनास्य वाक्यस्य प्रयोगात् तादर्थ्यमिति चेत् , अस्ति प्रवृत्तिनिवृत्यर्थता , किन्तु जनकत्वान्न तु प्रतिपादकत्वेन । यस्माद् भूतार्थविषय एव प्रामाण्यम् । यदि तु प्रवृत्तिनिवृत्त्योरभिसन्धानेन वाक्यप्रयोगात् तयोर प्रतीयमानयोरपि शाब्दता , आम्रभक्षणोत्तरकालीना तृप्तिर्धातुसाम्यञ्च ( उ ) किन्तु यह कथन भी सारशून्य है , क्योंकि ' स्वरूप ' कार्यत्व से असम्बद्ध अर्थ के बोधक वाक्य से भी लोक में अर्थ - बोध देखा जाता है ।
जैसे " परिणतिसुरसमाम्रम् , परिणतिविरसञ्च पनसम् ” ( आम परिणाम में सुखद है और कटहल परिणाम में दुःखद है ) इत्यादि वाक्यों से अर्थ - बोध होता है । ( प्र ० ) यहाँ पर भी प्रवृत्ति और निवृत्ति ही वक्ता के उन वाक्यों से अभीष्ट है । तदनुसार उन दोनों वाक्यों का अर्थ यह है कि " आम खाओ , क्योंकि वह परिणाम में दुख देनेवाला है , और कटहल मत खाओ , क्यों कि वह अन्त में दुःख देनेवाला है । ” ( उ ० ) नहीं , यह कल्पना व्यर्थ है ।
वाक्यों को प्रवृत्त्यर्थक या निवृत्त्यर्थक न मानने पर भी आम में परिणामतः दुःख देने की कारणता का ज्ञान ही पुरुष को आम खाने में प्रवृत्त करेगा । एवं कटहल में परिणामतः दुःख देने की कारणता का ज्ञान ही पुरुष को कटहल खाने से निवृत्त करेगा । फिर वस्तुओं के सामर्थ्य से ही उत्पन्न होनेवाली प्रवृत्तियों एवं निवृत्तियों में उपदेश की आवश्यकता ही क्या है ? क्योंकि और सभी प्रमाणों से अज्ञात वस्तु को समझाना ही शास्त्र ( शब्द ) का असाधारण प्रयोजन है ।
( प्र ० ) " लोग आम खाने में प्रवृत्त हों और कटहल खाने में नहीं " यह मन में रखकर ही वक्ता उन वाक्यों का प्रयोग करते हैं , अतः प्रवृत्ति और निवृत्ति दोनों उन वाक्यों के ही अर्थ हैं । ( उ ० ) यह ठीक है कि उन वाक्यों से प्रवृत्ति और निवृत्ति होती है किन्तु इससे केवल यही सिद्ध होता है कि वे वाक्य क्रमशः प्रवृत्ति और निवृत्ति के कारण हैं । इससे यह सिद्ध नहीं होता कि वे दोनों उन दोनों वाक्यों के प्रतिपाद्य भी हैं । क्योंकि निष्पन्न अर्थों में ही शब्दों की शक्ति है ।
अगर प्रवृत्ति और निवृत्ति के अभिप्राय से कारणता से ही अगर प्रतिपादकता मान ली जाय तो ) मन में किसी कार्य्यविशेष की इच्छा से उत्पन्न तत्प्रयोजकीभूत किसी विषय के प्रत्यक्ष का वह विशेष कार्य्यं प्रमेय होगा । कारणत्व रहने से ही अगर प्रतिपादकत्व मान लिया जाय तो फिर वेदान्त - वाक्य भी प्रवृत्ति के वाचक ही हैं ।
क्योंकि उनसे भी स्वरूप अर्थविषयक बोध के बाद ध्यान , अभ्यासादि में प्रवृत्त पुरुष को अनेक प्रकार के विकल्पों से रहित आत्मा के यथार्थज्ञान के उदय से अपवर्ग की प्राप्ति अवश्य होती है । यह आवश्यक नहीं है कि ( शब्द ) प्रमाण के व्यापार की अवधि प्रवृत्ति और निवृत्ति ये ही दो मानी जाएँ । क्योंकि पुरुष की इच्छा से नियमतः प्रवृत्ति और निवृत्ति की उत्पत्ति न होने पर भी वस्तुओं का ' परिच्छेद ' अर्थात् इष्टसाधकत्वादि का परिचय देकरके ही अपेक्षा बुद्धि चरितार्थ हो जाती है ।
यह भी नियम नहीं है कि कार्य में अन्वित अर्थों में ही शब्दों की शक्ति है , क्योंकि कार्य में अनन्वित अर्थो में भी शब्दों की शक्ति देखने में आती है । जैसे " प्रभिन्नकमलोदरे मधूनि मधुकरः पिबति " ( अर्थात् फूले कमल के बीच ' मधुकर ' मधु को पीता है ) इत्यादि वाक्य के ' मधुकर ' शब्द से । जिस व्यक्ति को पहिले से ( उक्त वृद्धव्यवहार की रीति से ) ' मधुकर ' पद के अर्थ का ज्ञान नहीं भी है , वह भी वर्त्तमानकालिक उस मधुपान क्रिया में रत भ्रमर को ' मधुकर ' शब्द का वाच्य समझ लेता है | ( प्र ० ) बोद्धा को कार्य्यान्वित अर्थ में शक्ति गृहीत न होने पर भी वक्ता को तो कार्य में अन्वित अर्थ में ही शक्ति गृहीत है , क्योंकि उसका शक्तिज्ञान वृद्धव्यवहारमूलक हो है । अतः साक्षात् न सही , परम्परा से मधुकर शब्द की शक्ति
विशिष्ट अर्थ में ही है । ( उ ० ) यह आक्षेप भी अनिश्चय के कारण असङ्गत है , वृद्धव्यवहारात् कार्य्यान्वितेऽर्थे व्युत्पत्तिरभूत् ? किमुत प्रसिद्धपदसामानाधिकरण्येनोपदेशाद्वा स्वरूपेऽर्थ इति निश्चयो नास्ति , इदम्प्रथमताया अभावात् । किश्व प्रयोक्तुरन्विते व्युत्पत्तिः श्रोतुश्चानन्विते , अन्यव्युत्पत्त्याऽन्यो न शब्दार्थं प्रत्येति , ततश्च मधुकरशब्दस्यानन्वितार्थत्वमन्वितार्थत्वश्च पुरुष भेदेनेत्यर्द्ध वैशसमापतितम् ।
क्रियाकाङ्क्षानिबन्धनः पदार्थानामन्योन्यसम्बन्धो नाख्यातपदरहितेषु वेदान्तवाक्येषु भवितुमर्हतीति चेत् ? न तावत्सर्वत्र क्रियाया अभाव :, यत्र तु नास्ति तत्रोपसंसर्गपरतया पदैरभिहितानां पदार्थानामेव योग्यता सन्निधिमतामन्योन्याकाङ्क्षानिबन्धनः सम्बन्धः ।
तथा च ' काञ्च्यामिदानीं त्रिभुवनतिलको राजा ' इत्यत्रापि क्योंकि वाक्य के प्रयोक्ता को वृद्ध - व्यवहार से कार्यत्वविशिष्ट अर्थ में शक्ति गृहीत हुई थी , या प्रसिद्धपद के सामानाधिकरण्य के उपदेश से ' स्वरूप ' अर्थात् कार्य्यत्व से असम्बद्ध अर्थ में ही शक्ति गृहीत हुई थी , इसका कोई निश्चय नहीं है । यह नियम भी नहीं है कि वृद्ध - व्यवहार से ही उस परम्परा में शक्ति गृहीत हुई है और उसके पश्चात् प्रसिद्धपद के सामानाधिकरण्य से या उपदेश से ।
अगर यह मान भी लें कि वहाँ वक्ता को वृद्ध - व्यवहार से कार्य्यत्वविशिष्ट अर्थ में ही शक्ति गृहीत हुई है , तब भी यह मानना ही पड़ेगा कि उक्त स्थल में बोद्धा को कार्यत्व से अनन्वित केवल स्वरूप में ही शक्ति गृहीत होती है । अतः इस वाक्य के ' मधुकर ' शब्द का इस प्रकार कार्यत्व विशिष्ट अर्थ में एवं कार्यत्व से असम्बद्ध केवल स्वरूपार्थ में , दोनों जगह शक्ति की कल्पना करनी पड़ेगी । क्योंकि एक व्यक्ति के शक्ति - ज्ञान से दूसरे व्यक्ति को शाब्दबोध नहीं होता है ।
तस्मात् इस पक्ष में अर्द्धजरतीय न्याय हो जायगा । ( प्र ० ) पदार्थों का परस्पर सम्बन्ध क्रिया की आकाङ्क्षा से होता है । वेदान्तवाक्यों में क्रियापद नहीं रहते , अतः वे परस्पर असबद्ध होने के कारण निराकाङ्क्ष हैं , फरतः अर्थ के बोधक न होने के कारण प्रमाण भी नहीं हैं । ( उ ० ) यह भी ठीक नहीं है , क्योंकि पहिले तो यही असत्य है कि वेदान्तों में क्रियापद नहीं रहते । क्योंकि " अशरीरम् " इत्यादि क्रियापद से युक्त वेदान्त का उल्लेख कर चुके हैं ।
दूसरी बात है कि यह नियम ही ठीक नहीं है कि वाक्यों का परस्पर सम्बन्ध क्रिया की आकाङ्क्षा से ही उत्पन्न होता है । अतः जहाँ क्रियापद नहीं है , वहाँ भी पदों में परस्पर सम्बद्ध रूप से कथित आकाङ्क्षा , योग्यता और संनिधि से युक्त पदार्थों में ही आकाङ्क्षामूलक परस्पर सम्बन्ध है । क्योंकि “ काञ्च्यामिदानीं त्रिभुवनतिलको राजा " इत्यादि वाक्यों से भी अर्थ - बोध अवश्य होता है ।
( अगर यह आग्रह मान भी लिया जाय कि क्रिया से ही पदों में परस्पराकाङ्क्षा होती है , तब भी ) अस्ति , भवति इत्यादि क्रियाओं का अध्याहार कर लिया जा सकता है । तस्मात् वेदान्त वाक्यों में अप्रामाण्य की कोई भी शङ्का नहीं है ।
टिप्पणी · अनुवादक — (पृ. ७) १. अभिप्राय यह है कि जैसे कोई अपराधी राजा की आज्ञा से बँध जाता है और उसके उस बन्धन के खुल जाने पर " वह मुक्त हो गया " यह व्यवहार होता है । इस व्यवहार के लिए उस आदमी के मरने की आवश्यकता नहीं होती । वह आदमी रहता ही है , उसका बन्धन भर खुल जाता है । वैसे हो ' यह जीव मुक्त हो गया " इस वाक्य का यह अर्थ नहीं है कि वह स्वयं ही नष्ट हो गया । उससे इतनी ही प्रतीति होती है कि उसके मिथ्याज्ञानादि बन्धन खुल गये हैं । इसलिए ' महोदय ' शब्द का अर्थ आत्मा से अभिन्न ज्ञान का उच्छेद कदापि नहीं हो सकता ।
(पृ. ७) २. अभिप्राय यह है कि इस मत में वास्तविक सत्ता ज्ञान की हो है । अन्य घटादि विषय ' संवृति ' या अज्ञान से कल्पित हैं ( वेदान्ती लोग जिनकी व्यावहारिक सत्ता मानते हैं ) । वास्तविक सत्ताविशिष्ट ज्ञान निर्विकल्पक है । उसमें घटादि विषयों का सम्बन्ध ही सुख और दुःखजनक होनेके कारण ' बन्ध ' है अतः उक्त विशुद्धज्ञान में घटादि विषयों के सम्बन्ध का उच्छेद ही मुक्ति है । यह ध्यान में रखना चाहिए कि " आत्माभिन्न ज्ञानोच्छेद " ही मुक्ति है , इस कथित पक्ष में नौ दोष दिखलाये गए हैं , ये दोष इस पक्ष में नहीं हैं , क्योंकि इस पक्ष में मुक्तावस्था में ज्ञानरूप आत्मा का नाश नहीं होता , किन्तु उसमें घटादि विषयों के सम्बन्ध का ही नाश होता है ।
(पृ. ९) १. अभिप्राय यह है कि वैशेषिक पार्थिव परमाणु को नित्य मानते हुए भी उसमें रूप , रस , गन्ध और स्पर्श को अनित्य मानते हैं । क्योंकि पाक से उनका परिवर्तन घटादि स्थूल वस्तुओं में प्रत्यक्ष सिद्ध है । किन्तु उनके मूल कारण परमाणुओं में रूपादि के परिवर्तित हुए बिना घटादि में उनका परिवर्तन सम्भव नहीं है । अतः वह मानना पड़ेगा कि पार्थिव परमाणु के रूपादि पाक से परिवर्तित होते हैं । रूपादि का यह परिवर्तन पहिले रूपादि का नाश और दूसरे रूपादि की उत्पत्ति के सिवाय और कुछ नहीं है । किन्तु परमाणु तो नित्य है , उसमें सभी समय कोई न कोई रूपादि अवश्य रहते हैं । तस्मात् एक ही परमाणु में नानाजातीय रूपादि की सत्ता माननी पड़ेगी । इस प्रकार पार्थिव परमाणुगत नानाजातीय रूपादि का समूह मानना पड़ेगा । किन्तु उस समूह का कभी अत्यन्त विनाश नहीं होता है , अतः उसमें कथित ' सन्ततित्व ' हेतु है । तस्मात् उक्त ' सन्ततित्व ' हेतु व्यभिचार दुष्ट है ।
(पृ. ९) २. प्रत्यक्ष निष्पन्न वस्तु का ही होता है । अतः " वेदान्ता अप्रमाणम् , भूतार्थविषयकत्वात् " अर्थात् वेदान्त अप्रमाण है , क्योंकि वे भूतार्थं के प्रतिपादक हैं । इस अनुमान का भूतार्थप्रतिपादकत्व हेतु प्रत्यक्ष प्रमाण में है , अथ च उसमें अप्रामाण्यरूप साध्य नहीं है | अतः उक्त हेतु व्यभचरित होने के कारण वेदान्तों में अप्रामाण्य का साधक नहीं हो सकता । २
(पृ. १०) १. अनवादक वाक्य का प्रसिद्ध उदाहरण है- ' नद्यास्तीरे फलानि सन्ति " । इस वाक्य में प्रामाण्य तभी होता है , जब कि नदी किनारे के फलों को प्रत्यक्षादि प्रमाण के द्वारा जानने- वाले से पुरुष वह प्रयुक्त हुआ हो । अतः उस बोध का ' साधकतम ' अर्थात् ' करण ' वहीं प्रमाण होगा , जिससे प्रयोक्ता को उक्त प्रमा का ज्ञान हुआ हो । अतः उक्त वाक्य अपने अर्थविषयक बोध का कारण होने पर भी साधकतम ' करण ' रूप प्रमाण नहीं है । तस्मात् अनुवादक वाक्य दूसरे प्रमाण से सापेक्ष रहने के कारण प्रमाण नहीं है ।
(पृ. १०) २. स्मृति ( स्मरण ) के प्रति पूर्वानुभव कारण है । स्मृति का प्रमात्व उसके कारणीभूत पूर्वानुभव के प्रमात्व के अधीन है । अतः संस्कार स्मृति का कारण होते हुए भी
(पृ. ११) १. शब्द की शक्ति को ग्रहण करने की स्वाभाविक रीति यह है कि जिस स्थल में एक व्यक्ति दूसरे व्यक्ति से कहता है कि ' सामान्य ' , अर्थात् गाय ले आओ , अथवा ' गां बन्धय ' अर्थात् गाय को बाँध दो । तब यह व्यक्ति गाय को ले जाता है या बाँध देता है । अगर उस स्थान पर कोई ऐसा व्यक्ति खड़ा रहता है जिसे ' आनय ' या ' बषय ' रूप क्रियापद के अर्थ का ज्ञान है किन्तु उस क्रिया के कर्म के बोधक ' गाम् ' इस पद के अर्थ का ज्ञान नहीं है , वह व्यक्ति अनायास ही जिस व्यक्ति को लाया या बाँध गया देखता है , उस व्यक्ति को गोपद का अर्थ समझ लेता है । तब फिर दूसरे समय आनयनादि काय्यों को छोड़कर केवल ' गो ' प्रभृति अर्थों में गोपद की शक्ति कैसे गृहीत हो सकती है ?
(पृ. ११) २. अर्थात जिस " अशरीरम् " इत्यादि वेदान्तवाक्य को आत्यन्तिक दुःखनिवृत्तिरूप मोक्ष उन वाक्यों का प्रयोग किया गया है , केवल इसीलिए प्रवृत्ति और निवृत्ति को उन वाक्यों का अर्थ मान लिया जाय तो ) आम के खाने से जो तृप्ति होती है या शरीर का उपकार होता है , उनकी प्रतिपादकता भी उस वाक्य में माननी पड़ेगी । ( किसी प्रकार की में प्रमाण माना है , उसका भी वह frs पन्न अर्थ नहीं है । उसका भी धाय्र्यत्वविशिष्ट कोई दूसरा ही अर्थ है । जिससे कि आपकी इच्छा पूर्ण नहीं होगी ।
(पृ. १३) १. पहिले प्रमाण से यथार्थ ज्ञान की उत्पत्ति होती है । तदनन्तर उस ज्ञात ईप्सित विषय की इच्छा उत्पन्न होती है , अथवा द्वेष उत्पन्न होता है । ईप्सित वस्तुओं में जीव प्रवृत्त होता है , अथवा अनिष्टसाधनत्व के अनुसन्धान से उत्पन्न द्वेष से निवृत्त होता है । फलतः यथार्थ ज्ञान से उत्पन्न इच्छा और द्वेष इन दोनों से ही क्रमशः प्रवृत्ति और निवृत्ति होती है । अगर ज्ञान के बाद किसी प्रतिबन्ध के कारण इष्टसाधनत्व या अनिष्टसाधनत्व का अनुसन्धान न हुआ तो फिर प्रवृत्ति और निवृत्ति की भी उत्पत्ति नहीं होती । किन्तु इससे ऐसा नहीं कहसकते कि उस शब्द से ज्ञान उत्पन्न हो नहीं हुआ ।
उद्देशः
पृ. १५
द्रव्यगुणकम्मं सामान्य विशेषसमवायानां षष्णां पदार्थानां साधर्म्यवैधर्म्य तत्वज्ञानं निःश्रेयसहेतुः ।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — १ ) द्रव्य , ( २ ) गुण , ( ३ ) कर्म्म , ( ४ ) सामान्य , ( ५ ) विशेष , और ( ६ ) समवाय , इन छः पदार्थों के साधर्म्य और वैधर्म्य का तत्त्वज्ञान ' निःश्रेयस ' अर्थात् अपवर्ग का कारण है । एवं उक्त तत्त्वज्ञान का जनक यह ग्रन्थ भी परम्परा से अपवर्ग का कारण है ।
न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — अब हम फिर प्रकृत विषय का अनुसन्धान करते हैं । यहाँ ' पदार्थधर्म के ज्ञान से पदार्थों के भी ' संग्रह ' अर्थात् ज्ञान का लाभ होता है ।
पदार्थघर्म के यथार्थ ज्ञान का कारण ग्रन्थ ( शब्दसमूह ) महोदय अर्थात् अपवर्ग का कारण नहीं हो सकता , क्योंकि शब्द में अपने अर्थों के प्रतिपादन को छोड़कर दूसरे कामों के करने का सामर्थ्य नहीं है । यह शङ्का मन में रखकर ( अपवर्ग के कारण ) पदार्थधर्म्मविषयक यथार्थ - ज्ञान के सम्पादक ग्रन्थ में ( अपवर्ग की साक्षात्कारणता सम्भव न होने पर भी ) परम्परया ( अपवर्ग की ) कारणता का प्रतिपादन करते हुए ' द्रव्यगुण ' इत्यादि भाष्य को कहते हैं ।
जिस वस्तु का जो ' भाव ' है वही उसका ' तत्त्व ' है । ( अनेक वस्तुओं में रहनेवाले एक ) साधारण धर्म्म को ' साधर्म्य ' कहते हैं । ( प्रत्येक पदार्थ में ही रहनेवाले ) असाधारण धर्म्म को ' वैधर्म्य ' कहते हैं । साधर्म्य और वैधर्म्य रूप जो तत्त्व है . वही इस ' साधर्म्य वैधर्म्यतत्त्व ' शब्द का अर्थ है । इसी का तत्त्वज्ञान निःश्रेयस का कारण है । सांसारिक विषयों के उपभोग से होनेवाला सुख क्षणमात्र में विनष्ट हो सकता है और अपनी अपेक्षा बहुत अधिक दुःखों से घिरा हुआ है ।
स्वर्गपद से व्यवहृत होनेवाला सुख भी विनाशशील है और न्यूनाधिक भावयुक्त है । जैसे किसी को स्वर्ग मिलता है और किसी को उसका अधिपत्य ( स्वाराज्य ) । अतः वह ( स्वर्गरूप ) सुख भी स्वर्ग से गिरने की आशङ्का से उत्पन्न दुःख और दूसरे के उत्कर्ष से उत्पन्न क्षोभ से आक्रमण होने के कारण निश्चित कल्याण नहीं है ।
दुःखों की अत्यन्तिक निवृत्तिरूप मोक्ष असह्य होनेवाले दुःखों के अत्यन्त विनाशरूप होने के कारण और इसलिए भी कि एक बार उस अवस्था की प्राप्ति हो जानेपर फिर दुख की अवस्था नहीं लौटती है , परम कल्याणमय अतः जीवों को परम अभीष्ट है । उसका कारण द्रव्यादि पदार्थों का तत्त्वज्ञान है ।
इसी से आचार्य मण्डन की यह उक्ति भी खण्डित हो जाती है कि - " ( आत्मा के ) सभी विशेष गुणों का नाश ही मोक्ष है , यह पक्ष ' ज्ञानस्वरूप आत्मा का अत्यन्त उच्छेद ही मुक्ति है " बौद्धों के इस उच्छेदअतः धर्मज्ञान में मुक्तिजनकता कहने से ही धम्मसहित धम्मंज्ञान में मुक्तिजनकता कथित हो जाती है । तस्मात् कोई असामञ्जस्य नहीं है । पक्ष से भिन्न नहीं है । " क्योंकि विशेष गुणों के नष्ट हो जाने पर आत्मा का अपने स्वरूप में रहना आत्मा का नाश नहीं है ।
( और उसका नाश हो भी नहीं सकता है , क्योंकि ) वह नित्य है । यह आत्यन्तिक दुःखनिवृत्तिरूप मोक्ष जीवों का अकाम्य भी नहीं है , क्योंकि यह दुःखों का अत्यन्त विनाशरूप है , अतः जीवों का परम अभीष्ट है । ( प्र ० ) यह ( मोक्ष ) सभी सुखों का भी निवृत्तिरूप होने के कारण जीवों का काम्य नहीं है ? ( उ ० ) नहीं , क्योंकि सुख भी विनाशशील अनेक विघ्नों से ओतप्रोत , अनेक कठिन उपायों से उत्पन्न होने के कारण अनेक दुःखों से आक्रान्त होने से त्याज्य ही है ।
जैसे विष से मिला हुआ मधु भी ग्राह्य नहीं होता । ( प्र ० ) किन पदार्थों के साधर्म्य और वैधर्म्यरूप तत्त्व का ज्ञान मोक्ष का कारण है ? इस आकाङ्क्षा की पूर्ति के लिए " द्रव्यगुणकर्म्म - सामान्य विशेषसमवायानां षण्णां पदार्थानाम् " इस वाक्य का उपादान है । पदार्थों के विभागवाक्य के अनुसार उक्त द्वन्द्व समासान्त वाक्य का विग्रह " द्रव्याणि च गुणाश्च " कर्माणि च सामान्यञ्च विशेषाश्च समवायश्च " इस प्रकार का है ।
क्योंकि ' उद्देश ' वाक्य में प्रयुक्त पदार्थबोधक पद की विभक्ति का वचन विभागवाक्य के अनुसार होना चाहिए । द्रव्य सभी पदार्थों का आश्रय है , अतः सर्वप्रधान है । इस कारण उसका उल्लेख सबसे पहिले है । गुण कर्म से संख्या में अधिक हैं , अतः द्रव्य के बाद और कर्म से पहिले गुणों का उल्लेख है । कर्म्म नियमतः गुणों के साथ ही रहता है , अतः गुण के बाद कर्म का निरूपण है । कर्म के साथ रहने के कारण कर्म के बाद सामान्य का निरूपण किया है ।
समवाय द्रव्यादि पाच पदार्थों में रहता है , सुतरां उसका निरूपण सबसे पीछे होना उचित है । अतः सामान्य निरूपण के बाद और समवाय से पहिले बीच में ' विशेष ' का निरूपण किया है ।
टिप्पणी · अनुवादक — (पृ. १५) १. अभिप्राय यह है कि इस पुस्तक का नाम ' पदार्थधम्मंसंग्रह " है । ' संग्रह ' शब्द का अर्थ सम्यक् ज्ञान या यथार्थज्ञान है । " प्रवक्ष्यते महोदयः " इत्यादि वाक्य से पदार्थधम्मं के यथार्थज्ञान में ' महोदय ' या अपवर्ग की कारणता कही गई है । आगे साधर्म्यवैधर्म्ययुक्त पदार्थ - ज्ञान में ही महोदय को कारणता कही गई है । अतः दोनों उक्तियों में सामञ्जस्य नहीं होता । इसी को मिटाने के लिए इस अभिप्राय से उपर्युक्त शब्द कहना पड़ा कि धर्म का ज्ञान पम्मिज्ञान के बिना असम्भव है ।
(पृ. १६) १. अभिप्राय यह है कि भाष्य में स्थित " साधर्म्यवैधम्र्म्यतत्त्वज्ञानम् " इस वाक्य का " साधर्म्यश्च वैधर्म्यश्व साधर्म्यवैधर्म्ये , ते एव तत्थं साधर्म्यवैधम्यं तत्वम् " इस द्वन्द्वान्त कर्मधारय के बाद ' तस्य ज्ञानम् ' यह षष्ठी समास है । किन्तु उक्त द्वन्द्वान्त पद का ' तत्त्वम् ' इस पद के साथ षष्ठीतत्पुरुष समास नहीं है , क्योंकि इससे साधर्म्यवैधर्म्यरूप तत्त्व के ज्ञान में मुक्तिजनकता सिद्ध न होकर उस साधर्म्यवैधर्म्य में रहनेवाले धम्र्मों के ज्ञान में ही मुक्तिजनकता कही जायगी , किन्तु यह असङ्गत है ।
पृ. १८
तच्चेश्वर चोदनाभिव्यक्ताद्धम्मदेव |
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — उस ' निःश्रेयस ' ( या अपवर्ग ) की प्राप्ति ईश्वर की विशेष प्रकार की इच्छा से कार्य करने में उन्मुख हुए धर्म से ही होती है ।
न्यायकन्दली · श्रीधर भट्ट
ननु यदि तत्त्वज्ञानं निःश्रेयसहेतुस्तर्हि धम्र्मो न कारणम् ? ततः सूत्रविरोधः– “ यतोऽभ्युदयनिःश्रेयससिद्धिः स धर्म्मः ” इति , तत आह - " तच्चेश्वरचोदनाभिव्यक्ताद्धर्म्मादेवेति । तन्निःश्रेयसं धर्म्मादेव भवति , द्रव्यादितत्त्वज्ञानं तस्य कारणत्वेन निःश्रेयससाधनमित्यभिप्रायः । तत्त्वतो ज्ञातेषु बाह्याध्यात्मिकेषु विषयेषु दोषदर्शनाद्विरक्तस्य समीहानिवृत्तावात्मज्ञस्य तदर्थानि कर्माण्यकुर्व्वतस्तत्परित्यागसाधनानि च श्रुतिस्मृत्युदितान्यसङ्कल्पितफलान्युपाददानस्यात्मज्ञानमभ्यस्यतः प्रकृष्टविनिवर्त्तकधम्र्मोपचये सति परिपक्वात्मज्ञानस्यात्यन्तिकशरीरवियोगस्य भावात् । दृष्टो विषयिणामहिकण्टकादीनां परित्यागो विशेषदोषदर्शनपूर्वकाभिसन्धिकृत निवर्त्तकात् मविशेषगुणात् प्रयत्नात् । तेन शरीरादीनामात्यन्तिकः परित्यागो विषयदोषदर्शन पूर्वकाभिसन्धिकृतनिवर्त्त कात्म विशेषगुणनिमित्तो विज्ञात इति मोक्षाधिकारे वक्ष्यामः ।
धर्मोऽपि तावन्न निःश्रेयसं करोति यावदीश्वरेच्छया नानुगृह्यते । तेनेदमुक्तम् - ईश्वरचोदनाभिव्यक्ताद्धर्म्मादेवेति । चोद्यन्ते प्रेर्य्यन्ते स्वकार्येषु प्रवर्त्य - न्तेऽनया भावा इति चोदना ईश्वरचोदना ईश्वरेच्छाविशेषः । अभिव्यक्तिः कार्य्यारम्भं प्रत्याभिमुख्यम् । ईश्वरचोदनयाभिव्यक्तादीश्वर चोदनाभिव्यक्ताद् ईश्वरेच्छाविशेषेण कार्य्यारम्भाभिमुखीकृताद्धम्र्म्मादेव निःश्रेयसं भवतीति वाक्ययोजना | तच्चेति चकारो द्रव्यादिसाधर्म्यज्ञानेन सह धर्मस्य निःश्रेयसहेतुत्वं समुच्चिनोति ।
न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ३ अभावों को स्वतन्त्र रूप से न कहने का यह अभिप्राय नहीं है कि वे हैं ही नहीं , न कहने का अभिप्राय केवल इतना ही है कि अभाव भावपरतन्त्र हैं । ( अर्थात् " द्रव्यगुणकर्म्म सामान्य विशेषसमवायानाम् ” इस समस्त वाक्यघटक पदरूप ) ' द्रव्याणाम् ' इत्यादिपदों में सम्बन्धसामान्य में षष्ठी विभक्ति है । " साधर्म्यवैधर्म्यतत्त्वज्ञानं निःश्रेयसहेतुः " इस वाक्य से यद्यपि द्रव्यादि पदार्थों के साधर्म्य और वैधर्म्यरूप तत्त्व के ज्ञान में ही मुक्ति की कारणता कही गयी है , तथापि द्रव्यादिविषयक ज्ञानों में भी मुक्ति की कारणता उसी वाक्य कथित जाती है , क्योंकि द्रव्यादि रूप धर्मियों के ज्ञान के बिना उनके साधर्म्य और वैधर्म्यरूप तत्त्वों का ज्ञान असम्भव है ।
अगर मोक्ष का कारण ( साधर्म्यवैधर्म्यरूप ) तत्त्व का ज्ञान ही है , तो फिर ' धर्म ' उसका कारण नहीं है । किन्तु ऐसा मान लेने पर सूत्र का विरोध होता है । क्योंकि सूत्रकार ने कहा है कि - " यतोऽभ्युदयनिःश्रेयससिद्धिः स धर्मः " । इसी विरोध को मिटाने के लिये • भाष्यकार ने " तच्चेश्वर चोदनाभिव्यक्ताद्धम्र्म्मादेव " यह वाक्य कहा है 1 । अभिप्राय यह है कि ' तत् ' अर्थात् मोक्ष , धर्म से ही ( उत्पन्न ) होता है ।
किन्तु द्रव्यादि तत्त्वज्ञान धर्म का कारण है , अतः परम्परा से मोक्ष का भी कारण है । पदार्थों के यथार्थज्ञान से बाह्य और आभ्यन्तर सभी वस्तुओं में ( ‘ ये सभी दुःख के कारण हैं ' इस प्रकार की ) दोष- बुद्धि उत्पन्न होती है । इस दोष- बुद्धि से वैराग्य की उत्पत्ति होती है और वैराग्य से उस पुरुष की सारी अभिलाषायें निवृत्त हो जाती हैं ।
फिर वह व्यक्ति अभिलाषाओं के पोषक सभी उपायरूप कम्मों को छोड़ देता है तथा अभिलाषा से पिण्ड छुड़ानेवाले वेद धर्मशास्त्रादि ग्रन्थों में कथित निष्काम कम्मों का अनुष्ठान करता हुआ आत्म - ज्ञान का अभ्यास करता है । इन आचरणों से निवृत्तिजनक धर्म की वृद्धि होने पर जब आत्मज्ञान परिपक्व हो जाता है , तब उससे ( आत्मा का ) शरीर के साथ अत्यन्त वियोग ( मोक्ष ) की उत्पत्ति होती है । यह देखा जाता है कि सर्प और कण्टकादि पदार्थों में पहिले इस प्रकार के दोष का ज्ञान होता है कि ये सभी दुःखजनक हैं ।
फिर उन्हें त्यागने की इच्छा होती है । इस इच्छा से निवृत्तिजनक ( निवर्त्तक ) प्रयत्न की उत्पत्ति होती है । आत्मा के विशेषगुण इस प्रयत्न से जीव उन दुष्ट ( सर्पादि ) पदार्थों को छोड़ देता है । यही बात हम मोक्ष निरूपण में कहेंगे ।
धर्म भी तब तक अकेला मोक्ष का सम्पादन नहीं कर सकता , जबतक उसे ईश्वर की इच्छा की सहायता न मिले । इसीलिए प्रशस्तपाद ने " तच्चेश्वरचोदनाभिव्यक्ताद्धर्म्मादेव " यह वाक्य लिखा है । " चोद्यन्ते स्वकार्येषु प्रेर्य्यन्तेऽनया भावाः ” इस व्युत्पत्ति के अनुसार जिस ' इच्छा ' से ( कारणरूप वस्तु आपने कार्यों में उसके उत्पादन के लिए प्रेरणा प्राप्त करे ) वही ' इच्छा ' प्रकृत ' चोदना ' शब्द का अर्थ है । ' ईश्वरस्य चोदनां ' इस विग्रह के अनुसार ' ईश्वर की इच्छा ' ही ' ईश्वरचोदना ' शब्द का अर्थ है । प्रकृत ' अभिव्यक्ति ' शब्द से कारणों की कार्य करने की उन्मुखता इष्ट है । " ईश्वरचोदनाभिव्यक्तात् " यह पञ्चम्यन्त पद " ईश्वरचोदनयाऽभिव्यक्तात् " इस तृतीया समास से बना है । उपर्युक्त व्युत्पत्तियों के अनुसार ' तच्च ' इत्यादि वाक्य का फलित अर्थ यह है कि ईश्वर के इच्छाविशेष से कार्य के प्रति उन्मुख धर्म से ही ' मुक्ति ' होती है । ' तच्च ' इस वाक्य में प्रयुक्त ' च ' शब्द इस समुच्चय का बोधक है कि पदार्थों के साधर्म्यादिरूप तत्त्वविषयक ज्ञान के साथ मिलकर ही धर्म में मोक्ष की साधनता है ।
पृ. २०
अथ के द्रव्यादयः पदार्थाः , किञ्च तेषां साधन्यं वैधर्म्मञ्चेति ।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — द्रव्यादि कौन - कौन पदार्थ हैं ? एवं उनके साधर्म्म और वैधर्म्य क्या हैं ?
न्यायकन्दली · श्रीधर भट्ट
एवं षट्पदार्थज्ञानस्य पुरुषार्थोपायत्वं प्रतीत्य तेषां प्रत्येकं भेदजिज्ञासार्थं परिपृच्छति - अथ के द्रव्यादय इति । कानि द्रव्याणि ? के गुणाः ? कानि कर्माणीत्यादि योजनीयम् । नावश्यं धम्र्माणि ज्ञाते धर्म्मा ज्ञायन्त इति , तेन धर्मेषु पृथक् प्रश्नः - किञ्च तेषामित्यादि । अत्रापि चः समुच्यये । धारणसंज्ञया पृथिव्यप्तेजस्त्वादिरूपया उक्तानि सूत्रकारेण प्रतिपादितानि । किमेतावन्त्या होस्विदपराण्यपि सन्तीत्याह नवैवेति । ननु नवानां लक्षणाभिधाने सामर्थ्यादपरेषामभावो ज्ञातव्यः , व्यर्थं नवैवेति । न , नवसु लक्षितेषु किमपरेषामसत्त्वादुत सतामप्यनुपयोगित्वान्न लक्षणं कृतमिति संशयो न निवर्त्तेत । लक्षणस्य व्यवहारमात्रसारतया समानासमानजातीयव्यवच्छेदमात्रसाधनत्वेन चान्याभावप्रतिपादिनासामर्थ्यात् तदर्थमवधारणं कृतम् । इदमेव सामान्योद्दिष्टानां विशेषसंज्ञाभिधानं तन्त्रान्तरे विभाग इति निर्देश इति च कथ्यते । कथमेतदवगतं नवैवेति ? अत आह - तद्वयतिरेकेणेत्यादि । तेभ्यो नवभ्यो व्यतिरेकेण सर्वज्ञेन महर्षिणा सर्वार्थोपदेशाय प्रवृत्तेनान्यस्य संज्ञानभिधानात् ।
तमो नाम रूप - संख्या - परिमाण - पृथक्त्व- परत्वापरत्व - संयोग - विभागवद् द्रव्यान्तरमस्तीति चेत् ? अत्र कश्चिदाह - यदि तमो द्रव्यम् , रूपवद्द्रव्यस्य स्पर्शाव्यभिचारात् स्पर्शवद्रव्यस्य महतः प्रतिघातधर्म्मत्वात् तमसि सञ्चरतः प्रतिबन्धः स्यात् , महान्धकारे च भूगोलकस्येव तदवयवभूतानि खण्डावयविद्रव्याणि प्रतीयेरन्निति ।
तदयुक्तम् , यथा प्रदीपान्निर्गतैरवयवैरदृष्टवशादनुद्भूतस्पर्शमनिबिडावयवमप्रतीयमानखण्डावयविद्रव्यप्रविभागमप्रतिघातिप्रभामण्डलमारभ्यते , तथा तमः परमाणुभिरपि तमो द्रव्यम् । तस्मादन्यथा समाधीयते । तमः परमाणवः स्पर्शवन्तस्तद्रहिता वा ? न तावत् स्पर्शवन्तः , स्पर्शवतस्तत्कार्य्यस्य क्वचिदनुपलम्भात् । अदृष्टव्यापाराभावात् स्पर्शवद्द्रव्यानारम्भका इति चेत् ? रूपवन्तो वायुपरमाणवोऽदृष्टव्यापार वैगुण्याद्रूपवत्कार्य्यं नारभन्त इति किं न कल्प्येत ।
किं वा न कल्पितमेतदेकजातीयादेव परमाणोरदृष्टोपग्रहाच्चतुर्धा कार्याणि जायन्त इति । काय्यैकसमधिगम्याः परमाणवो यथाकार्य्यमुन्नीयन्ते न तद्विलक्षणाः , प्रमाणाभावादिति चेत् ? एवं तर्हि तामसाः परमाणवोऽप्यस्पर्शवन्तः कथं तमोद्रव्यमारभेरन् ? अस्पर्शवत्त्वस्य कार्य्यद्रव्यानारम्भकत्वेनाव्यभिचारोपलम्भात् ।
कार्यदर्शनात् तदनुगुणं कारणं कल्प्यते , न तु कारणवैगुण्येन दृष्टकार्य्यविपर्य्यासो युज्यत इति चेत् , न वयमन्धकारस्य प्रत्यर्थिनः किन्त्वारम्भकानुपपत्तेर्नीलिममात्रप्रतीतेश्च द्रव्यमिदं न भवतीति ब्रूमः । तहि भासामभाव एवायं प्रतीयेत ? न तस्य नीलाकारेण प्रतिभासायोगात् , मध्यन्दिनेऽपि दूरगगना भोगव्यापिनो नीलिम्नश्च प्रतीतेकिश्व गृह्यमाणे प्रतियोगिनि संयुक्तविशेषणतया तदन्यप्रतिषेधमुखेनाभावो गृह्यते , न स्वतन्त्रः । तमसि च गृह्यमाणे नान्यस्य ग्रहणमस्ति ।
न च प्रतिषेधमुख : प्रत्ययः । तस्मान्नाभावोऽयम् । न चालोकादर्शनमात्र मेवैतत् , बहिर्मुखतया तम इति , छायेति च कृष्णाकार प्रतिभासनात् । तस्माद्रूपविशेषोऽयमत्यन्तं तेजोभावे सति सर्व्वतः समारोपितस्तम इति प्रतीयते । दिवा चोर्ध्वं नयनगोलकस्य नीलिमावभास इति वक्ष्यामः । यदा तु नियतदेशाधिकरणो भासामभावस्तदा तद्देशसमारोपिते नीलिम्नि छायेत्यवगमः । अत एव दीर्घा , ह्रस्वा , महती , अल्पीयसी छायेत्यभिमानः , तद्देशव्यापिनो नीलिम्नः प्रतीतेः , अभावपक्षे च भावधर्माध्यारोपोऽपि दुरुपपादः ।
तदुक्तम्-
न च भासामभावस्य तमस्त्वं वृद्धसम्मतम् ।
छायायाः कार्ष्यमित्येवं पुराणे भूगुणश्रुतेः ।
दूरासन्न प्रदेशादि महदल्प- चलाचला 1
देहानुर्वात्नी छाया न वस्तुत्वाद्विना भवेत् ॥ इति ।
दुरुपपादश्च क्वचिच्छायायां कृष्णसर्पभ्रमः , चलतिप्रत्ययोऽपि गच्छत्यावरकद्रव्ये यत्र यत्र तेजसोऽभावस्तत्र तत्र रूपोपलब्धिकृतः । एवं परत्वादयोऽप्यन्यथासिद्धाः । तत्र चालोकाभावव्यञ्जनीयरूपविशेषे तमस्यालोकानपेक्षस्यैव चक्षुषः सामर्थ्यम् , तद्भावभावित्वात् यथालोकाभाव एव त्वन्मते । नन्वेवं तहि सूत्रविरोधः " द्रव्यगुणकर्मनिष्पत्तिवैधर्म्याद्भाभावस्तमः " इति ? न विरोधः , भाभावे सति तमसः प्रतीतेर्भाभावस्तम इत्युक्तम् ।
न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — उत्तरमाह - तत्रेत्यादि । तेषु द्रव्यादिषु मध्ये , द्रव्याणि पृथिव्यादीनि , सामान्यविशेषसंज्ञया सामान्यसंज्ञया द्रव्यसंज्ञया , विशेषसंज्ञया प्रत्येकमसा-
इस प्रकार द्रब्यादि छः पदार्थों में मुक्ति की कारणता को समझाकर , उन पदार्थों में से प्रत्येक की जिज्ञासा के लिये प्रशस्तदेव " अथ के द्रव्यादयः " इत्यादि प्रश्नभाष्य लिखते हैं-
' अथ के द्रव्यादयः ' इत्यादि प्रश्नभाष्य की व्याख्या ' ' - द्रव्य कितने हैं ? ' ' गुण कितने हैं ? ' इत्यादि रीति से करनी चाहिए । धर्म्मो के ज्ञात हो जाने पर यह आवश्यक नहीं है कि धर्म्म भी ज्ञात ही हो जाएँ । अतः " किञ्च तेषाम् " इत्यादि से धर्म के विषय में अलग प्रश्न करते हैं । यहाँ भी ' च ' शब्द समुच्चय का ही बोधक है ।
( कथित दोनों प्रश्नों का समाधान क्रमशः करते हैं ) ' तत्र ' अर्थात् उन छः पदार्थों में , ‘ द्रव्याणि ' अर्थात् पृथिव्यादि नौ द्रव्य , " सामान्यविशेषसंज्ञया ” सामान्यसंज्ञा से अर्थात् द्रव्य नाम से , विशेषसंज्ञा से अर्थात् पृथिव्यादि विशेष नामों से - पृथिवीत्व , जलत्व , तेजस्त्वादि विशेषरूप से सूत्रकार ने द्रव्यों का प्रतिपादन किया है ।
( प्र ० ) नौ प्रकार के द्रव्यों का लक्षण कह देने भर से सामर्थ्यवश यह ज्ञात हो ही जाएगा कि नौ से अधिक द्रव्य नहीं हैं , अतः ( अवधारणार्थक ) ' नवैव ' शब्द का प्रयोग व्यर्थ है । ( उ ० ) उक्त प्रश्न ठीक नहीं है , क्योंकि नौ द्रव्यों का केवल लक्षण कह देने भर से यह सन्देह रह ही जाता है – “ नौ द्रव्यों का ही लक्षण इस लिए किया गया है कि नौ से अधिक द्रव्यों की सत्ता ही नहीं है ? " या " नौ से अधिक भी द्रव्य हैं , किन्तु प्रकृत में उनका कोई उपयोग नहीं है ।
अतः केवल नौ ही ( उपयोगी ) द्रव्य के लक्षण कहे गये हैं । " लक्ष्य का व्यवहार ही लक्षण का मुख्य प्रयोजन है । अतः लक्षणवाक्य केवल ( व्यवहार के लिए ) अपने लक्ष्यों को उनके सजातीय और विजातीय वस्तुओं के भिन्न रूप में केवल समझा सकते हैं । उनमें ( अवधारणादि ) किसी और अर्थ को समझाने की क्षमता नहीं है अतः ( अवधारणार्थक ) ' एव ' शब्दघटित ' नवैव ' शब्द का प्रयोग ( भाष्य ) में है ।
सामान्य नामों से कहे हुए पदार्थों का विशेष नामों से यह कथन ही और शास्त्रों में ' विभाग ' और ' निर्देश ' शब्द से कहा गया है । यह कैसे समझा गया है कि नौ से अधिक द्रव्य नहीं है ? इसी प्रश्न का समाधान ' तद्व्यतिरेकेणान्यस्य " इत्यादि सन्दर्भ से कहते हैं । अभिप्राय यह है कि सभी पदार्थों का उपदेश करने के लिये प्रवृत्त सर्वज्ञ महर्षि कणाद ) ने इन नौ द्रव्यों से भिन्न किसी का भी उल्लेख द्रव्य नाम से नहीं किया है ।
( प्र ० ) रूप , संख्या , परिमाण , पृथकत्व , परत्व , अपरत्व , संयोग और विभाग , इन आठ गुणों से युक्त एवं इन नौ द्रव्यों से भिन्न ' तम ' ( अन्धकार ) नाम का द्रव्य है ? इस प्रश्न का समाधान ( १ ) कोई यह देते हैं कि यह निश्चित है कि जहाँ रूप रहे वहां स्पर्श भी अवश्य रहे | एवं स्पर्शवाले महान् द्रव्य का यह स्वभाव है कि वह प्रतिघात करे । अगर अन्धकार ( रूपयुक्त ) द्रव्य है ( फिर स्पर्शयुक्त भी अवश्य ही है ) , तो उसका प्रतिघातधर्म्मक होना भी अनिवार्य है ।
अगर ऐसी बात है तो ) अन्धकार में चलते हुए मनुष्य उससे टकरा कर अवश्य ही रुक जाते । ( तस्मात् अन्धकार कोई द्रव्य नहीं है । अतः नवैव द्रव्याणि ' यह अवधारण ठीक है ) । ( २ ) कोई ( यह दूसरा समाधान करते हैं कि जैसे ) किसी महाभूखण्ड की प्रतीति होने पर उसके अवयवों की भी प्रतीति अवश्य होती है । ( वैसे ही ) अन्धकार अगर कोई महान् द्रव्य होता तो ( उसकी प्रतीति की तरह ) उसके अवयवों की भी प्रतीति अवश्य होती ।
( किन्तु अन्धकार के अवयवों की प्रतांति नहीं होती है ) , अतः अन्धकार कोई द्रव्य नहीं और इसीलिए वह महान् भी नहीं है । किन्तु ये दोनों ही समाधान असङ्गत है , क्योंकि जैसे प्रदीप से निकले हुए तेज के अवयवों से अदृष्टवश अनुद्भूत स्र्श से युक्त अनिविड़ ( पतले ) प्रभामण्डलरूप प्रकाश नाम के द्रव्य की उत्पत्ति होती है । एवं इस महान् द्रव्य के अवयवों की उपलब्धि नहीं होती है और उस ( आलोक ) में चलते हुए मनुष्य की गति रुकती भी नहीं है ।
इसी प्रकार अन्धकार के परमाणुओं से अन्धकार की उत्पत्ति होगी । ( इसमें अन्धकार के अवयवों की अनुपलब्धि और उससे मनुष्यों कान टकराना , ये दोनों बाधक नहीं हो सकते ) अतः इसका दूसरी रीति से समाधान करना चाहिए । ( समाधान के लिए यह पूछना है कि ) ( प्र ० ) अन्धकार के परमाणुओं में स्पर्श है या नहीं ? ( उ ० ) नहीं है , क्योंकि उनके किसी भी कार्य में स्पर्श की उपलब्धि नहीं होती ।
( प्र ० ) अन्धकार के परमाणुओं में स्पर्श है , किन्तु उससे स्थूल अन्धकार में अदृष्टरूप कारण के अभाव से स्पर्श की उत्पत्ति नहीं होती । अतः अन्धाकार के परमाणु स्वयं स्पर्शयुक्त होते हुए भी स्पर्शयुक्त स्थूल अन्धकार को उत्पन्न नहीं करते । ( किन्तु स्र्ष्टाशून्य स्थूल अन्धकार को ही उत्पन्न करते हैं ) । ( उ ० ) अगर ऐसी बात है तो फिर " वायु केाणुओं में रूप है , किन्तु अनुकूल अदृष्ट के न रहने से स्थूल वायु में रूप की उत्पत्ति नहीं होती है " ऐसी कल्पना भी क्यों नहीं कर लेते ?
अथवा यही कल्पना क्यों नहीं करते कि किसी एकजातीय परमाणुओं से ही पृथ्वी , जल , तेज और वायु ये तारों उत्पन्न होते हैं और अदृष्ट की विचित्रता से इनमें परस्पर वैचित्र्य है । ( प्र ० ) परमाणु प्रत्यक्षसिद्ध वस्तु नहीं हैं , किन्तु पृथिव्यादि स्थूल कार्यों से ही उनका अनुमान होता है । स्थूल पृथिवी - जलादि द्रव्य परस्पर भिन्नरूपों से प्रत्यक्ष होते हैं , अतः उनके मूलकारण परमाणुओं को भी परस्पर विलक्षण मानना पड़ेगा । क्योंकि कार्य्य से समानजातीय कारण का अनुमान होता है ।
( उ ० ) फिर स्पर्शशून्य रूप से प्रत्यक्ष होनेवाले अन्धकार के परमाणुओं में स्पर्श की कल्पना कैसी ? तस्मात् ( स्पर्शशून्य ) अन्धकार का परमाणु स्थूल अन्धकार को उत्पन्न कर ही नहीं सकता । क्योंकि यह अव्यभिचरित नियम है कि स्पर्शविशिष्ट द्रव्य ही द्रव्य का उत्पादक होता है । ( प्र ० ) कार्य जिस रूप में देखे जाते हैं उनके अनुरूप कारणों की कल्पना की जाता है ।
यह तो नहीं होता कि एक विशेष प्रकार के कारण की कल्पना कर ली जाए और उसके अनुरोध से काव्यों को प्रत्यक्षसिद्ध अपने रूपों से भिन्न रूपों से माना ए । ( उ ० ) हम अन्धकार के विरोधी नहीं हैं । ( अर्थात् प्रत्यक्षसिद्ध अन्धकार की सत्ता तो हम मानते हैं ) किन्तु मेरा कहना है कि दृष्ट अन्धकार में स्पर्श की उपलब्धि नहीं होती । एवं कार्य और कारण दोनों को समान गुण का ही होना उचित है । अतः अन्धकार् के मूलकारण परमाणु में स्पर्श नहीं है ।
' एवं स्पर्शयुक्त द्रव्य ही द्रव्य का उत्पादक है ' इस नियम में कहीं व्यभिचार भी नहीं है । तस्मात् प्रत्यक्ष से सिद्ध अन्धकार ' द्रव्य ' नहीं है । किन्तु अन्धकार को द्रव्य मानना सम्भव न होने पर भी उसको केवल तेज का अभाव ही मान लें यह पक्ष भी ठीक नहीं है । क्योंकि नील रूप से ही अन्धकार का प्रत्यक्ष होता है । ( अभाव में किसी भी रूप की मुख्य प्रतीति नहीं हो सकती ) । एवं दिन में दोपहर को ( सूर्य्य का पूर्ण प्रकाश रहते हुए भी ) गगनमण्डलव्यापी नीलिमा की प्रतीति होती है ।
धर्म्मो की प्रतीति होने पर ( उस समय या किसी भी समय न रहनेवाले ) उससे भिन्न वस्तु को ' स्वसंयुक्तविशेषणता ' नाम के सम्बन्ध से प्रतिषेधरूप से प्रतीति ही अभाव - प्रतीति है । किन्तु अन्धकार - ज्ञान के उत्पन्न होने पर प्रतियोगिरूप से किसी अन्य वस्तु का ज्ञान नहीं होता । तस्मात् अन्धकार तेज का अभाव ही है । ( प्र ० ) ' तेज ' का न देखना ही अन्धकार की प्रतीति है ?
( उ ० ) नहीं , बाहर की तरफ " यह अन्धकार है , यह छाया है " इत्यादि नीलाकार की प्रतीतियाँ होती हैं , ( तस्मात् तेज की अप्रतीति ही ' तम ' नहीं है । ) , अतः ( अन्धकार नाम की ) यह वस्तु ' रूप ' विशेष है , जो तेज का अत्यन्ताभाव रहने पर सभी ओर ' समारोपित ' होकर ' तम ' कहलाती है । दिन में भी ऊपर की तरफ ( आकाशमण्डल में ) जो नीलिमा की प्रतीति होती है , वह नयनगोलक की ही नीलिमा है , यह हम आगे कहेंगे ।
जब जिस नियत देशरूप अधिकरण में तेज का अत्यन्ताभाव रहता है , उस देश में आरोपित नीलरूपाभिन्नतम ' छाया ' कहलाती है । अत एव " यह छाया बड़ी है या छोटी है , यहाँ अधिक छाया है वहाँ कम " इत्यादि प्रतीतियाँ होती हैं । क्योंकि उन देशों में आरोपित नीलिमा की प्रतीति ही परमाणुओं में रूप है , स्पर्श नहीं है ।
पृथिव्यादि द्रव्यों में रूप और स्पर्श को नियमित रूप के साथ देखना , या स्पर्शयुक्त द्रव्य ही द्रव्य को उत्पन्न करते हैं , यह नियम स्पर्श से शून्य अन्धकार के परमाणुओं में द्रव्यारम्भकत्व का बाधक नहीं हो सकता । तो अन्धकार की प्रतीति है ? तम को अभाव रूप मान लेने से तो नील ' रूप ' का आरोप कठिन होगा , क्योंकि ' रूप ' भाव का धर्म है ( उसका आरोप भी अभाव में नहीं हो सकता । )
जैसा कहा है कि - ( १ ) तेज के अभाव में अन्धकार का व्यवहार वृद्धों से अनुमोदित नहीं है , क्योंकि पुराणों में कहा गया है कि छाया में पृथ्वी का कृष्ण वर्ण वर्तमान है ।
( २ ) छाया को भावस्वरूप माने बिना छाया देह के साथ चलती है , छाया अभी बहुत दूर है , अब समीप आई , यह छाया बहुत बड़ी है , या यह बहुत छोटी है , यह अब चल रही है और वह अब खड़ी हो गयी , इन प्रतीतियों की उपपत्ति नहीं हो सकती ।
छाया में काले साँप का भ्रम तो बिलकुल ही असम्भव होगा । ( प्र ० ) अन्धकार को रूपविशेष मान लेने पर भी " अन्धकार चलता है " , अन्धकार में गमन की यह प्रतीति अनुपपन्न ही रहेगी । ( उ ० ) इसमें कोई अनुपपत्ति नहीं है । क्योंकि गमन को उक्त प्रतीति आलोक को ढँकनेवाले द्रव्य के चलने से जहाँ जहाँ तेज का अभाव हो जाता है , उन सभी जगहों में आरोपित रूप की उपलब्धि ही है । इसी प्रकार अन्धकार में प्रतीत होनेवाले परत्वादि गुणों की प्रतीति की उपपत्ति भी दूसरे प्रकार से की जा सकती है ।
( प्र ० ) रूपों का प्रत्यक्ष आलोक में ही चक्षु से होता है , अन्धकार की प्रतीति आलोक के न रहने से ही चक्षु से होती है , अतः अन्धकार ' नीलरूप ' नहीं है । ( उ ० ) यह आपत्ति भी व्यर्थ है , क्योंकि वस्तुओं के स्वभाव के अनुसार ही कार्य्यकारणभाव की कल्पना की जाती है ।
अगर आलोक के न रहने से ही अन्धकार का प्रत्यक्ष चक्षु से होता है तो फिर और रूपों के प्रत्यक्ष में आलोकसहकृत चक्षु को ( ही ) कारण मानते हुए भी अन्धकारस्वरूप रूप के प्रत्यक्ष में आलोक से निरपेक्ष चक्षु को ही कारण मानना पड़ेगा । जैसे कि आप घटाभावादि के प्रत्यक्ष में आलोकसहकृत चक्षु को कारण मानते हुए भी तेज के अभावरूप अन्धकार के प्रत्यक्ष में आलोक से निरपेक्ष चक्षु को ही कारण मानते हैं ।
टिप्पणी · अनुवादक — (पृ. २०) १. अभिप्राय यह है कि द्रव्यादिभाग वाक्य के पहिले का ' तत्र के द्रव्यादयः ' ? इत्यादि प्रश्नवाक्य केवल यहाँ के लिये ही नहीं है , किन्तु गुणादि के विभाग वाक्य के पहिले भी ' के गुणाः ' इत्यादि प्रश्न वाक्यों का ऊह करना चाहिए । अन्यथा उत्तररूप सभी विभागवाक्य विना आकाङ्क्षा के ही कहे जाने के कारण उपेक्ष्य हो जायेंगे ।
(पृ. २१) १. अभिप्राय यह है कि द्रव्य का सामान्यलक्षण गुण ही है । अन्धकार में कथित रूपादि आठ गुणों की उपलब्धि सार्वजनीन है । अतः वह द्रव्य अवश्य है , किन्तु कथित पृथिव्यादि नौ द्रव्यों में से वह किसी में भी अन्तर्भूत नहीं है । क्योंकि गन्ध की उपलब्धि न होने से वह पृथिवी नहीं है । स्पर्श की प्रतीति न होने के कारण वह जल , तेज और वायु भी नहीं है । उसमें रूप का प्रत्यक्ष होता है , अतः वह आकाश , काल , दिग् , आत्मा और मन भी नहीं है । इस प्रकार कथित नौ द्रव्यों में उसका अन्तर्भाव नहीं है । गुण प्रतीति के कारण द्रव्य अवश्य ही हैं । तस्मात् ' तम ' कोई दशवां स्वतन्त्र द्रव्य ही है । किन्तु तब " नवैव द्रव्याणि " यह अवधारण असङ्गत हो जाता है ।
(पृ. २३) १. अभिप्राय यह है कि अन्धकार के प्रत्यक्ष में नीलरूप का भान होता है , स्पर्श का नहीं । अतः यह मानना पड़ेगा कि दृष्ट अन्धकार के मूलकारण
(पृ. २४) १. अभिप्राय यह है कि चक्षु के संयोग से जब भूतल का ज्ञान होता है और घट नहीं दिखाई देता , तभी भूतल में " यहाँ घट नहीं है " इस आकार की प्रतीति होती है । फलतः निषिद्ध रूप से घट की यह प्रतीति ही ' घटाभाव ' प्रतीति है । उससे भिन्न स्वतन्त्र घटाभाव की कोई प्रतीति नहीं है । प्रत्यक्ष इन्द्रियसम्बन्धमूलक होता है । प्रकृत में वह सम्बन्ध ' स्वसंयुक्त विशेषणता ' नाम का है । ' स्व ' शब्द से चक्षु , तत्संयुक्त मूतल , वहाँ विशेषण है - निषेधविशिष्ट घट ।
(पृ. २५) १. जैसे की चलते हुए मनुष्यादि के शरीर से या स्थावर वृक्षादि से भूतल के जो अंश सौर तेज क े संयोग से बच जाते हैं , उनमें ही ' छाया ' की प्रतीति होती है । एवं शरीरादि आवरक द्रव्यों का परिमाण जितना होता है , उतने ही परिमाण के अनुसार वे देशों को आवृत करते हैं । तदनुसार ही अन्धकाररूप छाया की प्रतीतियाँ होती हैं । ×
पृ. २०
तत्र द्रव्याणि पृथव्यप्तेजोवाय्वाकाशकाल दिगात्ममनांसि सामान्यविशेषसंज्ञयोक्तानि नवैवेति ।
तद्व्यतिरेकेणान्यस्य संज्ञानभिधानात् ।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — उन पदार्थों में ( १ ) पृथिवी , ( २ ) जल , ( ३ ) तेज , ( ४ ) वायु , ( ५ ) आकाश ( ६ ) काल , ( ७ ) दिक् , ( ८ ) आत्मा और ( ६ ) मन ये नौ ही द्रव्य सूत्र - कार के द्वारा सामान्य ( द्रव्यसंज्ञा ) और विशेष ( पृथिव्यादिसंज्ञा ) संज्ञाओं से कहे गये हैं । क्योंकि पदार्थों के उपदेश के लिये सर्वज्ञ महर्षि ने इन नवों को छोड़ कर और किसी द्रव्य का नाम नहीं लिया है ।
पृ. २६
रूपरसगन्धस्पर्शसंख्यापरिमाणपृथक्त्व संयोगविभागपरत्वापरत्यबुद्धिसुखदुःखेच्छाद्वेष प्रयत्नाश्चेति कण्ठोक्ताः सप्तदश ।
स्वयं सूत्रकार के द्वारा कथित ये सत्रह गुण हैं- ( १ ) रूप , ( २ ) रस , ( ३ ) गन्ध , ( ४ ) स्पर्श ( ५ ) संख्या , ( ६ ) परिमाण , ( ७ ) पृथक्त्व ( ८ ) संयोग , ( ६ ) विभाग , ( १० ) परत्व ( ११ ) अपरत्व , ( १२ ) बुद्धि , ( १३ ) सुख , ( १४ ) दुःख ( १५ ) इच्छा , ( १६ ) द्वेष और ( १७ ) प्रयत्न ।
न्यायकन्दली · श्रीधर भट्ट
ईश्वरोऽपि बुद्धिगुणत्वादात्मैव न तु षड्गुणाधिकरणश्चतुर्द्दशगुणाधिकरणाद् गुणभेदेन भिद्यते , मुक्तात्मभिर्व्यभिचारात् ।
न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ( प्र ० ) अन्धकार को अगर तेज का अभाव न मानें तो सूत्र का विरोध होगा , क्योंकि उसमें कहा है कि द्रव्य , गुण और कर्म्म इन तीनों के उत्पत्तिक्रम से अन्धकार की उत्पत्ति का क्रम भिन्न है , अतः भा ' अर्थात् तेज का अभाव ही ' तम ' है । ( उ ० ) तेज का अभाव होने पर हो अन्धकार की प्रतीति होती है अतः सूत्रकार ने ' भामावस्तमः ' ऐसा औपचारिक प्रयोग किया है ।
ईश्वर भी बुद्धियुक्त होने के कारण आत्मा ही है । बुद्धि प्रभृति छः गुणों से युक्त परमात्मा चौदह गुणों से युक्त जीवाश्मा से गुणभेद के कारण भिन्नजातीय द्रव्य नहीं हैं . क्योंकि ऐसा ( नियम ) मानने पर मुक्त जीव में व्यभिचार होगा ? |
पृ. २७
चशब्दसमुच्चिताश्च गुरुत्वद्रवत्व स्नेहसंस्कारादृष्टशब्दाः सप्तैवेत्येवं चतुर्विंशतिर्गुणाः ।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — एवं ( १ ) गुरुत्व , ( २ ) द्रवत्व , ( ३ ) स्नेह , ( ४ ) संस्कार , अदृष्ट ( अर्थात् ( ५ ) धर्म्म , ( ६ ) अधर्म्म ) और ( ७ ) शब्द , ये सात गुण सूत्रस्थ ' च ' शब्द से संग्राह्य हैं । इस प्रकार मिलाकर गुण चौबीस प्रकार के हैं ।
न्यायकन्दली · श्रीधर भट्ट
गुणा रूपादयः कण्ठोक्ता सूत्रकारेण कथिता रूपरसेत्यादिना । ' च ' शब्देनात्रानुक्ता गुणत्वेन लोके प्रसिद्धा गुरुत्वादयः सप्त समुच्चिताः । एवं चतुर्विंशतिरेव गुणाः । ये तु शौय्यौदाकारुण्यदाक्षिण्यौग्र्यादयः , तेऽत्रैवान्तभवन्ति । शौर्यो बलवतोऽपि परस्य पराजयाय प्रत्युत्साहः । स च प्रयत्नविशेष एव । सततं सन्मार्गवर्तिनी बुद्धिरौदार्य्यम् । परदुःखप्रहाणेच्छा कारुण्यम् । तत्त्वाभिनिवेशिनी बुद्धिर्दाक्षिण्यम् ।
न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ' गुणा : ' अर्थात् रूपादि गुण ' कण्ठोक्ताः ' अर्थात् सूत्रकार महर्षि कणाद के द्वारा " रूपरसगन्धस्पर्शाः , संख्याः , परिमाणानि पृथक्त्वम् , संयोगविभागौ , परत्वापरत्वे , बुद्धयः , सुखदु : खे , इच्छाद्वेषौ प्रयत्नाश्च गुणा : " ( १ | १ | ६ ) इस सूत्र की रचना के द्वारा रूपादि सत्रह गुण ही रूपादि ' ' शब्दों के द्वारा सष्ट रूप से कहे गये हैं ।
जो गुण इस सूत्र के द्वारा साक्षात् नहीं कहे गये हैं और लोक से गुणत्व के नाम से व्यवहृत हैं , वे सूत्र के ' च ' शब्द से सूचित किये गये हैं । इस प्रकार कण्ठोक्त १७ और ' च ' शब्द से समुचित सात , दोनों को मिलाकर गुण चौबीस ही हैं । शौर्य , औदार्य कारुण्य , दाक्षिण्य , ओग्य प्रभृति जितने भी गुणशब्द से लोक में व्यवहृत हैं , वे सभी इन्हीं गुणों में अन्तर्भूत हो जाते हैं । अपने से अधिक बलशाली शत्रु को पराजित करने के उत्साह को ' शौर्य ' कहते हैं , जो वस्तुतः प्रयत्न विशेष ही है ।
बराबर सन्मार्ग में रहनेवाली ' बुद्धि ' ही औदार्य्यं कही जाती है । दूसरों के दुःख को नाश जाते हैं । आत्मत्वरूप से जीव और ईश्वर को एक द्रव्य नहीं मान सकते , क्योंकि जीव में चौदह गुण हैं एवं ईश्वर में केवल छः । तस्मात् द्रव्यविभागवाक्य का ' आत्मा ' शब्द जीव या ईश्वर किसी एक का ही बोधक हो सकता है । जिससे कि उक्त अवधारण का प्रयोग असङ्गत हो जाता है । इसी आक्षेप का समाधान " ईश्वरेऽपि " इत्यादि सन्दर्भ से देते हैं ।
समाधान ग्रन्थ का अभिप्राय है कि चौदह गुण जीव के लक्षण नहीं हैं , क्योंकि इतने गुण मुक्त आत्माओं में नहीं रहते । आत्मा के सभी विशेष गुणों का अत्यन्त विनाश हो मुक्ति है । तस्मात् मुक्त जीवों में संख्या , परिणाम , पृथक्त्व , संयोग , विभाग , परत्व और अपरत्व ये सात सामान्य गुण ही रहेंगे , क्योंकि मुक्ति के समय बुद्धि सुख , दुःख , इच्छा , द्वेष , प्रयत्न और भावनाख्य संस्कार जीव के ये सात विशेष गुण नष्ट हो जाते हैं ।
अतः द्रव्यविभागवाक्य का ' आत्मा ' शब्द चौदह गुणों से युक्त केवल जीव का ही बोधक नहीं है । किन्तु आत्मत्वजाति से युक्त द्रव्य का बोधक है ! यह जाति बुद्धि से युक्त जीव और ईश्वर दोनों में है , क्योंकि आत्मत्वरूप से दोनों अभिन्न हैं । अत : “ नवैव द्रव्याणि " यह अवधारण ठीक है । करने की ' इच्छा ' ही कारुण्य है ।
टिप्पणी · अनुवादक — (पृ. २६) १. ' आयुवै घृतम् , ' ' लाङ्गलम् ' ' जीवनम् , इत्यादि प्रयोग जैसे कारण और कार्य्यं को एक समझकर लक्षणा के द्वारा होते हैं , वैसे ही प्रकृत में भी तेज के अभाव की प्रतीति के कारण में अन्धकार के अभेद का आरोप कर अन्धकार पद की ' भाभाव ' में लक्षणा के द्वारा सूत्रकार ने ' भाभाव ' अर्थात् तेज के अभाव को ' तम ' कहा है ।
(पृ. २६) २. अभिप्राय यह है कि पहिले " नवैव द्रव्याणि " ऐसा अवधारणात्मक प्रयोग है । किन्तु जीव और ईश्वर के परस्पर भिन्न द्रव्य होने के कारण द्रव्य दश हो
पृ. २८
उत्क्षेपणापक्षेपणाकुञ्चनप्रसारणगमनानि पञ्चैव कर्माणि ।
गमनग्रहणाद् भ्रमणरेचनस्यन्दनोद्वज्वरनतिक पतननमनोअमनादयो गमनविशेषा न जात्यन्तराणि ।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ( १ ) उत्क्षेपण , ( २ ) अपक्षेपण ( ) आकुञ्चन , ( ४ ) प्रसारण और ( ५ ) गमन ये पाँच ही कर्म्म हैं । गमन पद से यह कहना है कि भ्रमण , रेचन , स्यन्दन , ऊर्ध्वज्वलन , तिर्य्यक्पतन , नमन और उन्नमन प्रभृति कर्म्म भी गमनविशेष ही हैं , दूसरी जाति के नहीं ।
न्यायकन्दली · श्रीधर भट्ट
औग्र्यमात्मन्युत्कर्षप्रत्यय इत्येवमादिः । अदृष्टशब्देन धर्माधर्म्मयोरुपसङ्ग्रहः । संस्कार इति । स च वेगस्य भावनायाः स्थितिस्थापकस्य चाभिधानम् । नन्वेवं तर्ह्याधिक्यम् ? न , संस्कारत्वजात्यपेक्षया वेगभावनास्थितिस्थापकानामेकत्वात् । एवं तहि न चतुविंशतित्वम् ? अदृष्टत्वजात्यपेक्षया धर्माधर्म्मयोरेकत्वात् । न , अदृष्टत्वजात्यभावात् । निर्गु - णेष्वपि गुणेष्वसाधारणधर्म्मयोगित्वेनोपचाराच्चतुर्विंशतिरिति व्यवहारः ।
कर्माणि विभजते- उत्क्षेपणोति । कियन्ति तानि ? तत्राह - पञ्चैवेति । ननु भ्रमणादयोऽपि सन्ति ? कथं पञ्चैवेत्यवधारणमत आह - गमनग्रहणादिति । गमनग्रहणात् पञ्चैव कर्माणि । अत्रोपपत्तिमाह - भ्रमणरेचनस्यन्दनेत्यादि । यस्माद् भ्रमणादयोऽपि गमनविशेषा गमनप्रभेदा न जात्यन्तराणि तस्माद् गमनग्रहणेनैतेषामपि ग्रह्णात् पञ्चैवेत्यवधारणं सिद्धयतीत्यर्थः ।
न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — यथार्थं वस्तु को ग्रहण करनेवाली ' बुद्धि ' ही दाक्षिण्य है । अपने में उत्कर्ष की बुद्धि ही ओग्य है । ' अदृष्ट ' शब्द से धर्म और अधर्म - दोनों अभिप्रेत हैं । ' संस्कार ' शब्द से वेग , भावना और स्थितिस्थापक तीनों संग्राह्य हैं । ( प्र ० ) इस प्रकार गुण तो चौबीस से अधिक हो जायेंगे ? ( उ ) नहीं , संस्कारत्व जाति है और इस रूप से वेगादि तीनों संस्कार एक ही हैं । ( प्र ० ) इस प्रकार भी गुण चौबीस ही नहीं होंगे , क्योंकि ( वेगादि की तरह ) अष्टत्वजाति रूप से धर्म और अधर्म्म ये दोनों भी एक हो जाएँगे ? ( उ ० ) नहीं , क्योंकि अदृष्टत्व नाम की कोई जाति नहीं है । गुणों में गुण के न रहने पर भी ' गुण चोबीस हैं ' यह गौण व्यवहार होता है । जैसे कि पृथिवीत्वादि नौ धम्मों के सम्बन्ध से " द्रव्य पृथिव्यादि भेद से नो हैं " यह व्यवहार होता है , उसी प्रकार रूपादिगत असाधारण धर्मस्वरूप रूपत्वादि चौबीस धर्मों के सम्बन्ध से रूपादि गुणों में चौबीस संख्या का गोण व्यवहार होता है । ( इससे रूपादि गुणों में संख्या गुण की सत्ता की सम्भावना नहीं है । )
" उत्क्षेपण " इत्यादि से कर्म पदार्थ का विभाग किया गया है । वे कितने हैं ? इस प्रश्न का उत्तर है ' पञ्चैव ' , अर्थात् कर्म्म पाँच ही हैं । ( प्र ० ) भ्रमणादि और भी तो कर्म हैं ? फिर ' कर्म्म पाँच ही हैं यह अवधारण असङ्गत है । इसी प्रश्न का समाधान ' गमनग्रहणात् ' इत्यादि से करते हैं । अर्थात् चूंकि गमनरूप कर्म का ग्रहण किया गया है , इसलिए कर्म्म पाँच ही हैं । ' भ्रमणरेचन ' इत्यादि से इसी में युक्ति देते हैं । चूँकि भ्रमणादि गमनत्व जाति के ही हैं , दूसरी जाति के कम्मं नहीं हैं , अतः ' गमन ' पद से भ्रमणादि कम्मों का भी संग्रह हो जाने से ' कम्मं पाँच ही हैं ' यह अवधारण ठीक है ।
पृ. २९
सामान्य द्विविधं परमपरञ्चानुवृत्तिप्रत्ययकारणम् ।
तत्र परं सत्ता , महाविषयत्वात् ।
सा चानुवृत्तेरेव हेतुत्वात् सामान्यमेव ।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ( १ ) पर और ( २ ) अपर भेद से सामान्य दो प्रकार का है । वे ' अनुवृत्तिप्रत्यय ' अर्थात् विभिन्न वस्तुओं में एक आकार की प्रतीति के कारण हैं । उनमें ‘ सत्ता ' पर सामान्य ही है , क्योंकि वह ' महाविषय ' अर्थात् और सभी सामान्यों से अधिक आश्रयों में विद्यमान है । सत्ता केवल सामान्य ही है ( विशेष नहीं ) , क्योंकि वह केवल अनुवृत्तिप्रत्यय का ही कारण है , अर्थात् परस्पर भिन्न अपने
न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — " सामान्यं द्विविधम् " इत्यादि पक्तियों से अब ( अवसर प्राप्त ) सामान्य का निरूपण ' परमपरव ' इस वाक्य से करते हैं । ( १ ) पर और ( २ ) अपर ये दो प्रकार सामान्य के कहे गये हैं । इस वाक्य के ' च ' शब्द से इस ' अवधारण ' का बोध होता है कि सामान्य के पर और अपर भेद से दो ही प्रकार हैं । ' अनुवृत्तिप्रत्ययकारणम् ' इत्यादि से सामान्य पदार्थ का लक्षण कहते हैं ( अर्थात् ) अत्यन्त विभिन्न दो वस्तुओं में जिस एक वस्तु के रहने से एक आकार की प्रतीति होती है , उसी को ' सामान्य ' कहते हैं । वह ' पर ' सामान्य कौन सा है ? इस प्रश्न का समाधान ' परं सत्ता ' इस वाक्य से देते हैं ।
टिप्पणी · अनुवादक — (पृ. २९) १. जैसे कि एक घट दूसरे घट से भिन्न है , फिर भी उन दोनों में ये घट हैं ' एक आकार की प्रतीति होती है और पट में यह प्रतीति नहीं होती । इसका कारण सभी घटों में घटत्व नाम के सामान्य का रहना ही है । एवं घट और
पृ. ३०
द्रव्यत्वाद्यपरम् , अल्पविषयत्वात् ।
तच्च व्यावृत्तेरपि हेतुत्वात् सामान्यं सद्विशेषाख्यामपि लभते ।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — आश्रयों में एकाकारप्रतीति को उत्पन्न करती है । किसी भी प्रकार की व्यावृत्तिबुद्धि अर्थात् अपने विभिन्न आश्रयों में परस्पर भेदबुद्धि को उत्पन्न नहीं करती । द्रव्यत्वादि सामान्य सत्ता की अपेक्षा थोड़े आश्रयों में रहने के कारण ' अपर सामान्य ' हैं I ' द्रव्यत्वादि अनुवृत्तिप्रत्यय की तरह व्यावृत्तिप्रत्यय के भी कारण हैं , अत : वे सामान्य होते हुए ' विशेष ' भी कहलाते हैं ।
न्यायकन्दली · श्रीधर भट्ट
सामान्यं कथयति - सामान्यं द्विविधमिति । द्वैविध्यमेव कथयति - परमपरं चेति । चोऽवधारणे , परमपरमेवेत्यर्थः । तस्य रूपं कथयति - अनुवृत्ति प्रत्ययकारणमिति । अत्यन्तव्यावृत्तानां पिण्डानां यतः कारणादन्योन्यस्वरूपानुगमः प्रतीयते तत्सामान्यम् । किं तत्परं सामान्यमित्याह - परं सत्तेति । अत्र युक्तिमाह - महाविषयत्वादिति । द्रव्यत्वाद्यपेक्षया बहुविषयत्वादित्यर्थः । सा चानुवृत्तेरेव हेतुत्वात् सामान्यमेव । द्रव्यत्वादिकं तु स्वाश्रयस्य विजातीयेभ्योऽपि व्यावृत्तेरपि हेतुत्वाद्विशेषोऽपि भवति । सत्ता तु स्वाश्रयस्यानुवृत्तेरेव हेतुस्तेन सामान्यमेव । यद्यप्येषा सामान्यादिभ्यो व्यावर्त्तते तथापि न तेभ्यः स्वाश्रयं व्यावर्त्तयितुं शक्नोति । तेषामपि स्वरूपसत्तासम्बुद्धिसंवेद्यत्वात् । वस्त्वपेक्षया चानुवृत्तिहेतुत्वं विवक्षितम् तेनाभावाद्वयावृत्तिहेतुत्वेऽपि न दोषः ।
यत्प्रमाणेन प्रतीयते तत्रास्ति व्यवहारो लोकानां विपर्य्यये तु नास्तीति । तेन प्रमाणम्यैव सत्तेति केचित् । तदयुक्तम् , प्रमाणोत्पत्तेः प्राग् वस्तुनोऽसत्त्वप्रसङ्गादसतश्च खरविषाणस्येव ग्राह्यत्वाभावादन्योन्यसंश्रयापत्तेश्च । सतः प्रमाणस्य ग्राहकत्वे सत्तायाः प्रमाणग्राह्यतालक्षणत्वे च ग्राहकस्य प्रमाणस्यापि ग्राहकान्तरानुसरणेनानवस्थापाताच्च ।
अथ मतं न ब्रूमः प्रमाणसम्बन्धः सत्तेति , किन्तु प्रमाणसम्बन्धयोग्यं वस्तुस्वरूपमेव सत्ता । योऽपि सत्तासामान्यमिच्छति , तेनापि पदार्थस्वरूपमभ्युपेयम् , नि : स्वभावे शशविषाणादौ सत्ताया असमवायात् । एवं चेत् तदेवास्तु , कि सत्तयेति ।
अत्रोच्यते , प्रत्येकं पदार्थस्वरूपाणि भिन्नानि कथं तेष्वेकाकारप्रतीति : ? एकशब्दप्रवृत्तिश्च ? अनन्तेषु सम्बन्धग्रहणाभावात् । अथ तेष्वेकं निमित्तमस्ति ? सिद्धं नः समीहितम् । यथा दृष्टैकगोपिण्डस्य पिण्डान्तरे पूर्वरूपानुकारिणी बुद्धिरुदेति , नैवं महीधरमुपलभ्य सर्षपमुपलभमानस्य पूर्वाकारावभासोऽस्तीति कुतोऽत्र सामान्यकल्पनेति चेत् ? कि महीधरादिषु निखिल - रूपानुगमो नास्ति ? उत मात्रयाऽपि न विद्यते ? यदि निखिलरूपानुगमाभावात् तेषु सामान्थप्रत्याख्यानम् ? तर्हि गोत्वमपि प्रत्याख्येयम् , तयोः शाब-
बाहुलेययोः सर्वथा साधर्म्याभावात् । अथ मात्रयाऽपि स्वरूपानुगमो नास्ति ? तदसिद्धम् , सर्वेषामपि तेषामभावविलक्षणेन रूपेण तुल्यताप्रतिभासनात् । इयांस्तु विशेष : - गोपिण्डेषु झटिति तज्जातीयताबुद्धिः , भूयोऽवयवसामान्यानुगमात् । महीधरादिषु तु विलम्बिनी , स्तोकावयवसामान्यानुगमेन जातेरनुद्भूतत्वात् , यथा मणिकदर्शनाच्छरावे मृज्जातिबुद्धिः ।
एतेनार्थक्रियाकारित्वमपि सत्त्वं प्रत्युक्तम् असतोऽर्थक्रियाया अभावात् , अर्थक्रियायाञ्च सत्यां तस्य सत्त्वात् , अर्थक्रियायाश्चार्थक्रियापेक्षया सत्त्वेनानवस्थाने सर्वस्यासत्त्वप्रसङ्गाच्च ।
द्रव्यत्वाद्यपरम् , द्रव्यत्वं गुणत्वं कर्म्मत्वञ्चापरम् , सत्तापेक्षयाल्पविषयत्वादित्यर्थः , तथा द्रव्यत्वाद्यपेक्षया पृथिवीत्वादिकमपरम् , तदपेक्षया घटत्वादिकमपरम् , गुणत्वाद्यपेक्षया रूपत्वादिकमपरम् , कर्म्मत्वाद्यपेक्षया चोत्क्षेपणत्वादिकं व्याख्येयम् ।
जलमुपलभ्य वह्निमुपलभमानस्य तदित्यनुगमाभावाद् द्रव्यत्वं नास्तीति केचित् । तदसारम् द्वयोरपि तयोः स्वप्राधान्येन प्रतीतिसम्भवात् स्वप्राधान्यप्रतीतिरेव द्रव्यत्वप्रतीतिः । उत्क्षेपणादिष्वपि चलनात्मकताप्रतीतिरस्ति , सैव च कर्म्मत्वप्रतीति : । रूपादिषु तु कृतसमयस्यानुवृत्तिप्रत्ययसम्भवाद् गुणत्वस्याप्रत्याख्यानम् । व्यक्तिग्रहणमिव समयग्रहणमपि तस्य प्रतीतिकारणम् , ब्राह्मणत्वस्येव योनिसम्बन्धज्ञानम् । तत्रापि विशुद्धब्राह्मणसन्ततिजस्योत्पत्तिमात्रानुबद्धमपि ब्राह्मणत्वमिन्द्रियपातमात्रेण क्षत्रियादिविलक्षणतया न गृह्यते , अत्यन्त व्यक्तिसौसादृश्येनानुद्भूतत्वात् । यदा तु मातापित्रोस्तत्पूर्वेषाञ्च वृद्धपरम्परया विशुद्धब्राह्मणत्वमवसितम् , तदा ब्राह्मणोऽयमिति प्रत्यक्षेणैव प्रतीयते । यथा हि सुविदितरत्नपरीक्षाशास्त्री रत्नजातिभेदं प्रत्यक्षतः प्रत्येति , नापरः । न च तावता रत्नजातिभेदो नास्ति , न च तत्प्रत्यक्षमप्रत्यक्षम् । यच्चोक्तम् - स्त्रीणां स्वभावचपलानां विशुद्धिर्दुरवबोधैवेति । तदसत् अभियुक्तैः सुरक्षितानां सुकरस्तदवबोधः कथितश्च तासां बहुविधो रक्षणोपाय इत्यास्तां तावत्प्रसक्तानुप्रसङ्गः ।
तच्च द्रव्यत्वादिकं स्वविषयस्य विजातीयेभ्यो व्यावृत्तेरपि हेतुत्वाद्विशेषाख्यां विशेषसंज्ञामपि लभते न केवलमनुवृत्तिप्रत्यय हेतुत्वात् सामान्यसंज्ञां लभते , व्यावृत्तेरपि हेतुत्वाद्विशेषसंज्ञामपि लभत इत्यपिशब्दयोरर्थः । किमुक्तं स्यात् ? द्रव्यत्वादिषु सामान्य शब्दो मुख्यः , अनुवृत्तिहेतुत्वस्य सामान्यलक्षणस्य सम्भवात् , विशेषशब्दश्च भाक्तः , स्वाश्रयो विशिष्यते सर्वतो व्यवच्छिद्यते येन स विशेष इति लक्षणस्यात्राभावात् । इदन्तु लक्षणमन्त्य विशेषेष्वस्ति ।
न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — सत्ता ' पर ' सामान्य ही क्यों है ? इसका हेतु ' महाविषयत्वात् ' इस ( पञ्चम्यन्त ) पद से दिखलाया है । अर्थात् ' सत्ता ' जाति द्रव्यत्वादि और जातियों से अधिक आश्रयों में रहती है । यह ( सत्ता रूप सामान्य ) केवल अनुवृत्ति- बुद्धि ( अनेक वस्तुओं में एकाकारता की बुद्धि ) का ही कारण है , अतः वह केवल ' सामान्य ' ही है ( विशेष नहीं ) ।
द्रव्यत्वादिरूप सामान्य ( विभिन्न द्रव्यों में एकाकारतारूप अनुवृत्तिबुद्धि की तरह ) अपने आश्रयीभूत द्रव्यादि में गुणादि से व्यावृत्तिबुद्धि , अर्थात् द्रव्य गुणादि से भिन्न हैं , इस प्रकार की विभिन्नाकारता प्रतीति का भी कारण हैं , अतः द्रव्यत्वादि जातियाँ विशेष ' भी हैं । सत्ता तो अपने आश्रयीभूत द्रव्य , गुण और कर्म में " ये सत् हैं " इस प्रकार के अनुवृत्तिप्रत्यय का ही कारण है ( किसी भी व्यावृत्तिबुद्धि का नहीं ) , अतः वह ' सामान्य ' ही है ।
( प्र ० ) यद्यपि यह कह सकते हैं कि सत्ता जाति सामान्यादि पदार्थों में नहीं है ( क्योंकि उनमें कोई भी सामान्य नहीं है ) , अतः ' सत्ता जाति ' द्रव्य , गुण , और कर्म इन तीनों में ' ये सत् हैं ' इस अनुवृत्तिबुद्धि की तरह ( सत्ताजातियुक्त ) द्रव्यादिपदार्थ ( सत्ताशून्य ) सामान्यादि पदार्थों से भिन्न हैं , इस व्यावृत्तिबुद्धि के भी कारण हैं ।
( इस युक्ति से सत्ता भी द्रव्यत्वादि सामान्य की तरह ' विशेष ' कहला सकती है ) तथापि सामान्यादि पदार्थों में भी भावत्व , अस्तित्वादि रूप सत्ता तो है ही , जिससे सामान्यादि पदार्थों में भी " ये सत् हैं " इस प्रकार की प्रतीति होती है । अतः सामान्यादि में जातिरूप सत्ता को सम्बन्ध न भी रहे , तथापि द्रव्यादि से सामान्यादि पदार्थों से भिन्नत्व प्रतीति का पट दोनों परस्पर भिन्न होते हुए भी दोनों में ' ये द्रव्य हैं ' । इस एक आकार की प्रतीति होती है ।
इसका भी कारण घट और पट में द्रव्यत्व नामक सामान्य का रहना ही है । वह कारण नहीं हो सकती , ( क्योंकि सत्ता के सम्बन्ध से जिस प्रकार द्रव्य , गुण और कम्मं में ' ये सत् हैं ' यह प्रतीति होती है , उसी प्रकार सामान्यादि भावपदार्थों से ' भावत्व ' रूप सता के बल से ' ये सत् हैं ' इस प्रकार की भी प्रतीति होती है । अतः द्रव्यादिधम्मिक सत्त्व की प्रतीति में और सामान्यादिधम्मिक सत्त्व की प्रतीति में आकारगत कोई भेद नहीं है ) ।
( प्र ० ) अभावों में किसी भी प्रकार की ' सत्त्व ' बुद्धि ( सत्ताजातिमूलक , या भावत्वमूलक ) नहीं होती है , अतः सत्ता जाति और किसी को न सही अपने आश्रयीभूत द्रव्यादि में अभावभिन्नत्वरूप व्यावृत्ति के बोध को तो उत्पन्न कर ही सकती है । अतः सत्ता जाति भी द्रव्यस्वादि जातियों की तरह सामान्य और विशेष दोनों हो सकती हैं ।
( उ ० ) नहीं , उक्त ' अनुवृत्तिप्रत्यय ' शब्द का अर्थ है अनेक विभिन्न भावपदार्थों में एकाकारता की प्रतीति एवं ' व्यावृत्तिबुद्धि ' शब्द का अर्थ है एक या अनेक भावों में दूसरे भावपदार्थ से भिन्नत्व की बुद्धि | इसी व्यावृत्तिबुद्धि का कारण है ' विशेष ' । विशेष का यह लक्षण सत्ता जाति में नहीं है | अतः द्रव्यादि में अभावभिन्नत्व बुद्धि की प्रयोजक होने पर भी सत्ता सामान्य ही है , ' विशेष ' नहीं |
( प्र ० ) कोई कहते हैं कि वस्तुत : ' अस्तित्व ' ही ' सत्ता ' है । प्रमाण के द्वारा ज्ञात अर्थ में ही अस्तित्व की प्रतीति होती है । जिस वस्तु की प्रतीति प्रमाण के द्वारा नहीं होती , उसमें अस्तित्व की बुद्धि भी नहीं होती है । अतः ' प्रमाणगम्यत्व ' ( अर्थात् प्रमाण से ज्ञात होना ) ही ' सत्ता ' है । इस नाम की कोई अतिरिक्त जाति नहीं है । ( उ ० ) यह उक्ति असङ्गत है , क्योंकि इससे तो प्रमाण की प्रवृत्ति से पहले गदहे के सींग की तरह वस्तुओं की असत्ता माननी पड़ेगी ।
दूसरी बात यह है कि गदहे को सींग प्रभृति असत् वस्तुओं में प्रमाणों को प्रवृत्ति नहीं होती है । ' सत् ' घटादि वस्तुओं में ही प्रमाणों की प्रवृत्ति होती है । ( इससे यह for निकलता है कि ) वस्तु ' सत् ' तभी होगी , जब उसमें प्रमाण की प्रवृत्ति होगी । एवं . प्रमाणों की प्रवृत्ति सद्विषयों में ही होगी । अतः सत्व को प्रमाणगम्यत्वमूलक और प्रमाणों की प्रवृत्ति को सत्वमूलक मानना पड़ेगा , जिससे कि परस्पराश्रयत्व होगा ।
तीसरी बात है कि ' सत् ' प्रमाण ही वस्तुओं का ज्ञापक है , ' असत् ' प्रमाण नहीं । एवं ' सत्त्व ' को आपने प्रमाणगम्यत्वरूप माना है , अत : ग्राहकीभूत प्रमाणों में सत्त्वसम्पादन के लिए दूसरे प्रमाण का अलवम्बन करना पड़ेगा । इस पक्ष में अनवस्था दोष भी अनिवार्य होगा ।
( प्र ० ) प्रमाणों के सम्बन्ध को ही हम सत्ता नहीं कहते , किन्तु प्रमाणसम्बन्ध के योग्य वस्तु के ' स्वरूप ' अर्थात् असाधारण धर्म को ही उस वस्तु की ' सत्ता ' कहते हैं । जो कोई ' सत्ता ' नाम की अतिरिक्त जाति मानने की इच्छा रखते हैं , वे भी वस्तुओं के असाधारणस्वभावरूप सत्त्व से शून्य खरगोश के सींग प्रभृति वस्तुओं में सत्ता जाति का समवाय नहीं मानते । अतः उस असाधारण धम्मं को छोड़कर सत्ता नाम की कोई जाति हो नहीं है ।
( उ ० ) यह कहना भी कुछ ठीक नहीं है , क्योंकि द्रव्य , गुण और कर्म्म इन तीनों के परस्पर भिन्न होते हुए भी तीनो में जो ' ये सत् हैं ' इस एक आकार की प्रतीति होती है , वह अनुपपन्न हो जाएगी , चूंकि द्रव्यादि तीनों व्यक्तियों के ' स्वरूप ' अर्थात् असाधारण धर्म भिन्न भिन्न हैं । यह सत्त्व अपने अपने अभय को छोड़कर किसी दूसरे में नहीं रह सकते ।
फिर द्रव्यादि तीनों में रहनेवाली किसी एक वस्तु से उक्त एक आकार की प्रतीति होगी , एवं द्रव्यादि तीनों को समझाने के लिए जिस एक ही ' सत् ' शब्द की प्रवृत्ति होती है , वह भी अनुपपन्न हो जाएगी , क्योंकि व्यक्ति अनन्त हैं , उन सभी व्यक्तियों में शक्ति का ग्रहण ही असम्भव है । अगर उक्त अनुवृत्तिप्रत्यय के लिए अथवा शब्द के उक्त प्रयोग के लिए द्रव्यादि तीनों में रहनेवाले किसी एक कारण की कल्पना की जाय तो फिर इससे हमारा ही अभीष्ट सिद्ध होगा ( फलतः सत्ता जाति माननी ही पड़ेगी ) ।
प्रकार एक ( प्र ० ) जिस गाय को देखने के बाद दूसरी गाय को देखने पर इस दूसरी गाय में भी ' यह गाय है ' इस प्रकार की बुद्धि होती है , अतः सभी गायों में रहनेवाली एक गोत्व जाति की कल्पना करते हैं , उसी प्रकार से पर्वत को देखने के बाद सरसों को देखने पर दोनों में किसी एक आकार की बुद्धि नहीं होती , अतः इन दोनों में से किसी एक का धर्म्म दूसरे में नहीं है । ( उ ० ) ( इस आक्षेप के समाधानार्थं यह पूछना है कि ) ( १ ) क्या पर्वतादि के सभी धर्म्म एक दूसरे में नहीं हैं ?
( २ ) या पर्वतादि के कुछ धर्म एक दूसरे में नहीं है ? अगर पहिला पक्ष मानें तो फिर गायों में भी " ये गायें हैं " इस प्रकार का अनुवृत्तिप्रत्यय नहीं होगा , क्योंकि प्रत्येक गाय में रहनेवाले शाबलेयत्वादि धर्म्म दूसरी गायों में नहीं हैं । अगर दूसरा पक्ष मानें तो हम कहेंगे कि यह असत्य है , क्योंकि अन्ततः भावभिन्नत्वरूप धर्मं तो पर्वत और सरसों दोनों में अवश्य ही प्रतीत होता है ।
इतना अन्तर अवश्य है कि एक गाय को देखने के बाद दूसरी गाय को देखने पर सादृश्य की बुद्धि शीघ्र उत्पन्न होती है । क्योंकि दोनों गायों के अवयवों में बहुत से सादृश्य हैं । किन्तु पर्वत और सर्षप के अवयवों में उतने सादृश्य नहीं हैं । अतः पर्वत को देखने के बाद सर्षप में सादृश्य की बुद्धि देर से उत्पन्न होती है । इससे इतना ही सिद्ध होता है कि पर्वत और सर्षप दोनों में रहनेवाली जाति परिस्फुट नहीं है ।
जैसे हड़िया को देखने के बाद पुरवे में मिट्टी में रहनेवाली पृथिवीत्व जाति की उपलब्धि होती है ।
कोई ( बौद्ध ) कहते हैं कि ' अर्थक्रियाकारित्व ' ही ' सत्त्व ' है । किन्तु ' परस्पराश्रयत्व ' दोष से ग्रसित होने के कारण यह पक्ष भी असङ्गत ही है । शशविषाणादि असत् पदार्थों में सत्त्व इसलिए नहीं है कि उनमें अर्थक्रियाकारित्व नहीं है 1 । और उनमें अर्थक्रियाकारित्व इसलिए नहीं है कि वे ' सत् ' नहीं हैं । दूसरी बात है कि घटादि पदार्थों की सत्ता जिस अर्थक्रिया के अधीन है , उस अर्थक्रिया के सत्त्व की प्रयोजिका कोई दूसरी अर्थक्रिया नहीं है | अतः ( घटादि वस्तुओं के सत्त्व की प्रयोजिका ) अर्थक्रिया के असत् होने के कारण घटादि वस्तुओं की सत्ता ही उठ जाएगी ।
५
" द्रव्यत्वाद्यपरम् ” द्रव्यत्वादि जातियाँ अपर हैं । अर्थात् द्रव्यत्व , गुणत्व , कर्मत्व इत्यादि जातियाँ सत्ता की अपेक्षा ' अपर ' हैं । इसी प्रकार यह व्याख्या भी करनी चाहिए कि द्रव्यत्वादि जातियों की अपेक्षा पृथिवीत्वादि जातियाँ अपर ' हैं । पृथिवीत्वादि की अपेक्षा घटत्वादि जातियाँ अपर हैं । एवं गुणत्वादि सामान्यों की अपेक्षा रूपत्वादि सामान्य अपर हैं और कर्म्मत्वादि सामान्यों की अपेक्षा उत्क्षेपणत्वादि सामान्य अपर हैं ।
कोई कहते हैं कि जल की उपलब्धि के बाद वह्नि की उपलब्धि होने पर " यह वही है " इस प्रकार की ( प्रत्यभिज्ञात्मक ) प्रतीति नहीं होती है | अतः जलवह्नयादि साधारण द्रव्यत्व नाम की कोई जाति नहीं है । किन्तु यह असङ्गत है , क्योंकि स्वतन्त्ररूप से प्रतोति का विषय ही द्रव्य है । जल एवं वह्नि दोनों की ही स्वतन्त्ररूप से प्रतीति होती है । अतः अवश्य ही दोनों में रहनेवाली एक द्रव्यत्व जाति है । उत्क्षेपणादि सभी क्रियाओं में चलनरूपत्व की प्रतीति होती है ।
चलनरूपत्व की प्रतीति हां वस्तुतः कर्मत्व की प्रतीति है ( अतः कर्मत्व जाति भी अवश्य है ) । रूपादि चौबीस गुणों में जिस व्यक्ति को ' गुण ' पद की शक्ति गृहीत है , उस व्यक्ति को रूपादि में भी अवश्य ही गुणत्व की प्रतीति होती है । अतः गुणत्व जाति का भी खण्डन नहीं कर सकते । सामान्य ( जाति ) की प्रतीति के लिए व्यक्ति के ज्ञान की तरह सामान्यवाचक शब्द की ( व्यक्ति में ) शक्ति का ज्ञान भी कारण है । जैसे ब्राह्मणत्व जाति के ज्ञान में योनिसम्बन्ध का ज्ञान कारण है ।
ब्राह्मणत्व जाति भी ब्राह्मणजातीय माता पिता से उत्पन्न व्यक्ति में उत्पत्ति के समय से ही सम्बद्ध रहती है , किन्तु क्षत्रियादि व्यक्तियों के अवयवों के साथ ब्राह्मण जातीय व्यक्तियों के अवयवों का अत्यन्त सादृश्य होने के कारण केवल प्रथम दर्शन में ही क्षत्रियादि व्यक्तियों से विलक्षण रूप से ब्राह्मणों की प्रतीति नहीं होती है । क्योंकि ब्राह्मणत्व जाति व्यक्ति में सम्बद्ध रहने पर भी उद्भूत नहीं है ।
जब यह ज्ञान हो जाता है कि यह व्यक्ति ब्राह्मण माता पिता से उत्पन्न है , तब उस व्यक्ति के प्रत्यक्ष के साथ ही ब्राह्मणत्व जाति का भी प्रत्यक्ष हो जाता है । जैसे कि रत्नों की परीक्षा में निपुण व्यक्ति रत्नों की जातियों को प्रत्यक्ष ही देखता है । एवं उस परीक्षा से अनभिज्ञ व्यक्ति रत्नों की जातियों को समझाने पर भी नहीं समझ पाता है । किन्तु इससे यह सिद्ध नहीं हो सकता कि रत्नों की भिन्न जातियाँ ही नहीं हैं या उस निपुण पुरुष का प्रत्यक्ष प्रत्यक्ष ही नहीं है ।
( प्र ० ) कोई कहते हैं कि स्त्रियाँ चञ्चल होती हैं , अतः तन्मूलक वंशविशुद्धि का ज्ञान दुर्लभ है । ( उ ० ) किन्तु यह सर्वथा असङ्गत है , क्योंकि आयों से सुरक्षित स्त्रियों की सन्तानों में विशुद्धि का बोध कठिन नहीं है । स्त्रियों की रक्षा के बहुत से उपाय शास्त्रों में कहे गये हैं । अब इस प्रसङ्ग से आये विषय को यहीं छोड़ देना चाहिये ।
द्रव्यत्वादि जातियाँ अपने आश्रयों को भिन्नजातीय वस्तुओं से पृथक् रूप से भी समझाती हैं , अतः वे ' विशेष ' नाम से भी कही जाती हैं । अपने विभिन्न आश्रयों में एकाकारप्रतीतिरूप अनुवृत्तिप्रत्यय - जनक होने से केवल ' सामान्य ' शब्द से ही व्यवहृत नहीं होती हैं । यही दोनों ( व्यावृत्तेरपि विशेषाख्यामपि ) ' अपि ' शब्दों का अभिप्राय है । इससे frond क्या निकला ? यही कि द्रव्यत्वादि जातियाँ ' सामान्य ' शब्द के मुख्य अर्थ हैं । क्योंकि " अनुवृत्तिप्रत्यय हेतुत्व " रूप सामान्य का सम्पूर्ण लक्षण उनमें है । विशेष ' शब्द का उनमें लाक्षणिक प्रयोग होता है , क्योंकि जो अपने आश्रय व्यक्ति को और सभी पदार्थों से भिन्न रूप से समझावे वही ' विशेष ' है " , विशेष का यह सम्पूर्ण लक्षण उनमें नहीं है , किन्तु वह अन्त्य विशेषों में ( ही ) है |
पृ. ३६
नित्यद्रव्यवृत्तयोऽन्त्या विशेषाः ।
ते खल्वत्यन्तव्यावृत्तिहेतुत्वाद्विशेषा एव ।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — सभी नित्य द्रव्यों में रहनेवाले ' अन्त्य ' ही ' विशेष ' हैं । वे ( अपने आश्रय को और पदार्थों से भिन्नत्व बुद्धिरूप ) व्यावृत्ति के ही कारण हैं । अतः वे ' विशेष ' ही हैं ( ' अपने आश्रयों को परस्पर समानरूप से न समझाने के कारण ' सामान्य ' शब्द के गौण अर्थ भी नहीं हैं ) ।
न्यायकन्दली · श्रीधर भट्ट
नित्यद्रव्यवृत्तयोऽन्त्या विशेषा इति । नित्यद्रव्येष्वेव वर्त्तन्त एव ये विशेषा इति । नित्यद्रव्येष्वेवेति द्रव्यगुणकर्मसामान्यानां व्यवच्छेदः । द्रव्यगुणकर्माणि द्रव्येष्वेव वर्त्तन्ते , न नित्येष्वेवेति । सामान्यानि तु न द्रव्येbda | न नित्येष्वेव वर्त्तन्त एवेति बुद्धिशब्दादीनां व्यवच्छेदः , तेषां समस्तनित्यद्रव्यप्राप्त्यभावात् । ननु कि विशेषा एव किं वा द्रव्यत्वादिवदुभयरूपा ? इति । तत्राह - ते खल्विति । खलुशब्दो निश्चये , नित्यद्रव्यवृत्तयो ये विशेषास्ते विशेषा एव निश्चिता न तु सामान्यान्यपि भवन्तीत्यर्थः । अत्यन्तं सर्वदा , व्यावृत्तेरेव स्वाश्रयस्येतरस्माद्वयवच्छेदस्यैव हेतुत्वात् कारणत्वादिति । यथा चेदं तथोपरिष्टादुपपादनीयम् ।
न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — जो ( पदार्थ ) केवल सभी नित्य द्रव्यों में रहें और अवश्य ही रहें वे ही ' विशेष ' हैं । ' नित्य द्रव्यों में ही रहें ' ( नित्यद्रव्येष्वेव ) इस अंश से द्रव्य , गुण और कर्म्म इन तीनों में विशेष के लक्षण की अतिव्याप्ति की शङ्का मिट जाती है , क्योंकि वे यद्यपि द्रव्यों में ही रहते हैं , तथापि नित्य द्रव्यों में ही नहीं रहते ( किन्तु अनित्य द्रव्यों में भी रहते हैं ) ।
सामान्य पदार्थ केवल द्रव्य में ही नहीं रहता है , ( गुणादि में भी रहता है , अतः सामान्य में विशेष लक्षण की अतिव्याप्ति नहीं है ) । ' नित्यद्रव्येष्वेव वर्त्तत एव ' इस वाक्य से शब्द और बुद्धि इन दोनों में विशेष लक्षण की अतिव्याप्ति वारित होती है ; क्योंकि शब्दादि यद्यपि नित्य द्रव्यों में ही रहते हैं , किन्तु सभी नित्य द्रव्यों में नहीं रहते । क्या ये ' विशेष ' ही हैं ? या द्रव्यत्यादि की तरह सामान्य और विशेष दोनों ही हैं ? इस संशय को ' ते खलु ' इत्यादि वाक्य से हटाते हैं ।
यहाँ ' खलु ' शब्द ' निश्चय ' अर्थ का बोधक है । अभिप्राय यह है कि नित्य द्रव्यों में रहनेवाले ये ' विशेष ' निश्चित रूप से केवल ' विशेष ' ही हैं , ये कभी सामान्य नहीं होते । क्योंकि ये बराबर अपने आश्रय को और पदार्थों से भिन्न रूप में ही समझाते हैं । यह जिस प्रकार उत्पन्न होता है , वह आगे दिखाया जाएगा ।
पृ. ३७
अयुत सिद्धाना माघार्याधारभूतानां यः सम्बध इहप्रत्ययहेतुः स समवायः ।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — आधार और आधेयरूप अयुत सिद्धों के ' इहप्रत्यय ' अर्थात् इस आधार में यह आधेय है , इस बुद्धि का कारण जो सम्बन्ध वही समावाय है
न्यायकन्दली · श्रीधर भट्ट
समवायस्वरूपं निरूपयति - अयुतसिद्धानामिति । युतसिद्धिः पृथक्सिद्धिः , पृथगवस्थितिरुभयोरपि सम्बन्धिनो : परस्परपरिहारेण पृथगाश्रयाश्रयित्वम् , सा ययोर्नास्ति तावयुतसिद्धौ तयोः सम्बन्धः समवायः । यथा तन्तुपटयो : ।
यद्यपि तन्तवः पटव्यतिरिक्ताश्रये समवयन्ति तथाप्युभयोः परस्परपरिहारेण पृथगाश्रयाश्रयित्वं नास्ति , पटस्य तन्तुब्वेवाश्रयित्वात् । यत्र तु द्वयोरपि सम्बन्धिनो : परस्परपरिहारेण व्यतिरिक्ताश्रयाश्रयित्वम् , तत्र युतसिद्धिः , यथा त्वगिन्द्रियशरीरयोः । शरीरं हि त्वगिन्द्रियपरिहारेण पृथगाश्रये स्वावयवे समाश्रितम् , तेनानयोः संयोगो न समवाय : । नित्यानान्तु युतसिद्धिः पृथग-
न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ' अयुत सिद्धानाम् ' इत्यादि पङ्क्तियों से ' समवाय ' के स्वरूप का निरूपण करते हैं । ' युतसिद्धि ' शब्द से पृथक्सद्धि अर्थात् अलग अलग स्वतन्त्र रूप से रहना अभिप्रेत है | कहने का तात्पर्य है कि जिन दो सम्बन्धियों का आश्रयत्व या आश्रितत्व एक दूसरे को छोड़कर किसी तीसरी की स्वतन्त्ररूप से विद्यमानता ही “ युतसिद्धि " है ।
वस्तु में भी रहे उन दो वस्तुओं इस प्रकार की युतसिद्धि जिन दो वस्तुओं की न रहे वे दोनों वस्तु ' अयुतसिद्ध ' हैं । इसी प्रकार की ( अयुत सिद्धि ) दो वस्तुओं का सम्बन्ध समवाय है । जैसे सूत और कपड़े का ।
द्यपि तन्तु पट से भिन्न अपने अंशु नाम के अवययों के साथ भी सम्बद्ध है । फिर भी परस्पर एक दूसरे को छोड़कर वे न कहीं आश्रित हैं एवं न कोई उनमें आश्रित हैं । जिन दो वस्तुओं में परस्पर एक दूसरे से असम्बद्ध होकर स्वतन्त्र रीति से किसी तीसरी वस्तु का आश्रयत्व या आश्रितत्व है , उन दो वस्तुओं की स्वतन्त्र रूप से विद्यमानता ही ' युतसिद्धि ' है , जैसे कि त्वगिन्द्रिय और शरीर की विद्यमानता ।
शरीर त्वगिन्द्रिय को छोड़कर स्वतन्त्र रूप से अपने अवयवों में रहता है , अतः त्वगिन्द्रिय और शरीर का सम्बन्ध संयोग ही है , समवाय नहीं । नित्य दो पदार्थों की ' युतसिद्धि ' स्थितिः , पृथग्गमनयोग्यता , सा ययोर्नास्ति तावयुतसिद्धौ तयोर्यः सम्बन्धः स समवायः , यथाकाशद्रव्यत्वयोरिति । अयुतसिद्धयोः सम्बन्ध इत्युच्यमाने धर्मस्य सुखस्य च यः कार्य्यकारणभावलक्षणः सम्बन्धः , सोऽपि समवायः प्राप्नोति तयोरात्मैकाश्रितयोर्युतसिद्ध्यभावात् ।
तदर्थमाघार्य्याधारभूतानामिति पदम् , न त्वाकाशशकुनि सम्बन्धनिवृत्त्यर्थम् , अयुतसिद्धपदेनैव तस्य निर्वात्ततत्वात् । एवमप्याकाशस्याकाशपदस्य च वाच्यवाचकभावः समवायः स्यात् , तन्निवृत्त्यर्थहिप्रत्यय हेतुरिति । वाच्यवाचकभावे हि तस्माच्छब्दात् तदर्थो ज्ञायते न त्विहेदमिति । आधाधारभूतानामिह प्रत्ययहेतुरिति कुण्डबदरसम्बन्धो न व्यवच्छिद्यते , तदर्थमयुतसिद्धानामिति ।
अत्र केचिदयुतसिद्धिपदं विकल्पयन्ति - किं युतौ न सिद्धौ ? आहोraayat सिद्धौ ? यदि युतौ न सिद्धौ कस्तयोः सम्बन्धः , धम्मणोरभावात् । अर्थात् पृथक् सिद्धि का अर्थ है दोनों में परस्पर एक दूसरे को छोड़कर जाने को यह ' योग्यता ' ।
यह जिन नित्य दो वस्तुओं में नहीं है , उनका सम्बन्ध भी समवाय है , जैसे आकाश और द्रव्यत्व का अगर इतना ही कहें कि " अयुतसिद्ध दो वस्तुओं का सम्बन्ध ही समवाय है " तो पुण्य और सुख इन दोनों का जो कार्यकारणभाव सम्बन्ध है , उसमें समवाय लक्षण को अतिव्याप्ति होगी , क्योंकि वे दोनों केवल आत्मा में ही रहने के कारण युतसिद्ध नहीं हैं , अतः समवाय के लक्षणवाक्य में " आधाधारभूतानाम् ” यह पद देना आवश्यक है ।
किन्तु बाज पक्षी और आकाश के संयोग में अतिव्याप्ति वारण के लिए " आधार्थ्याधारभूतानाम् ” यह पद नहीं है । क्योंकि इस अतिव्याप्ति का वारण ' अयुत सिद्ध ' पद से ही हो जाता है । इसी प्रकार आकाश पद और आकाशरूप अर्थ इन दोनों के वाच्यवाचकभाव सम्बन्ध में अतिव्याप्ति वारण के लिए प्रकृत समवाय लक्षण में इहप्रत्ययहेतुः यह पद दिया गया है । क्योंकि आकाश पद से आकाशरूप अर्थ को हो प्रतीति होती है । इससे यह प्रतीति नहीं होती कि ' आकाशरूप अर्थ में आकाश पद है ' या ' आकाशपद में आकाशरूप अर्थ है ।
( प्रकृत समवाय लक्षण में ) ' आधार्य्याधारभूतानाम् ' एवं ' इहप्रत्ययहेतु : ' इन दोनों पदों का प्रयोग करने पर भी कुण्ड और बदर के संयोग सम्बन्ध में अतिव्याप्ति नहीं हटती है , अतः ' अयुत सिद्धानाम् ' यह पद है ।
यहाँ कुछ लोग अयुतसिद्ध पद के अर्थ के प्रसङ्ग में इन विरुद्ध पक्षों को उठाते हैं कि अयुतसिद्ध पद का ( १ ) ' युती न सिद्धी ' एवं ' अयुतो सिद्धौ ' इन दोनों में कौन सा विग्रह प्रकृत में इष्ट ? इनमें प्रथम पक्ष तो इस लिए ठीक नहीं है कि प्रतियोगी और अनुयोगी दोनों अगर असिद्ध हैं तो फिर यह समवाय सम्बन्ध अथात सिद्ध , तथापि कः सम्बन्धोऽपृथक् सिद्धत्वादेव । भिन्नयोहि सम्बन्धो यथा कुण्डबदरयोरिति ।
तदपरे न मृषन्ति । नह्यस्यायमर्थो युतौ न सिद्धौ न निष्पन्नाविति , असतो : समवायानभ्युपगमात् । नाप्यस्यायमर्थः - अयुतौ सिद्धाविति , ह्येकमेव वस्तु स्यानोभयम् , परस्परात्मकत्वाभावलक्षणत्वादुभयरूपतायाः । न च तदेकं वस्तु परमार्थतः परस्परविलक्षणेन रूपेण तयोराकारयोः प्रतिभासनात् । विलक्षणाकारबुद्धिवेद्यत्वस्यैव भेदलक्षणत्वात् , अन्यथा भेदाभेदव्यवस्थानुपपत्तेः । तस्मान्न स्वरूपाभेदोऽप्ययुतसिद्धिः , किन्तु अयुत सिद्धानामिति परस्परपरिहारेण पृथगाश्रयानाश्रितानामित्यर्थः । तथा च सति सम्बन्धो नानुपपन्नः , स्वरूपभेदस्य सम्भवात् , भिन्नयोश्च परस्परोपश्लेषस्य दहनाय : पिण्डयोरिव विना सम्बन्धेनासम्भवात् । इयांस्तु विशेष : -- वह्निरुत्पत्तेः पश्चादयः पिण्डेन सह सम्बद्ध्यते , इह तु स्वकारणसामर्थ्यादुपजायमानमेव तत्र सम्बद्ध्यते , यथा छिदिक्रिया छेद्येनेत्यलम् । किसके साथ किसका होगा ? ( क्योंकि सम्बन्ध से पहिले सम्बन्धियों की सिद्धि आवश्यक है ) , अगर " जिन दोनों की पृथक् सिद्धि न हो वे अयुतसिद्ध हैं ' यह दूसरा पक्ष मानें तो भी असङ्गति है ही क्योंकि जिन दो वस्तुओं की अलग अलग सिद्धि न हो , पृथक् सत्ता न रहे , उन दोनों का सम्बन्ध कैसा ? दो भिन्न वस्तुओं का ही सम्बन्ध होता है , जैसे कुण्ड और बैर का ।
इन दोनों ही आक्षेपों को दूसरे सम्प्रदाय नहीं मानते । इन लोगों का कहना है कि ' युती न सिद्धौ ” इस विग्रह वाक्य का यह अर्थ नहीं है कि " जिन दो वस्तुओं की ( पृथक् ) सत्ता न रहे , वे प्रयुतसिद्ध हैं " , क्योंकि हम लोग असत् वस्तुओं का समवाय नहीं मानते । “ अयुतौ न सिद्धौ ” इस विग्रहवाक्य के अनुसार यह अर्थ भी नहीं है कि * जिन दो वस्तुओं की अभिन्नरूप से सिद्धि हो वे अयुतसिद्ध हैं " , क्योंकि एक स्वरूप की वस्तु एक ही होगी , दो नहीं । दो वस्तुओं के दोनों असाधारण धर्मों का एक दूसरे में अभाव ही ' उभयरूपत्व ' शब्द का अर्थ है । समवाय सम्बन्ध के अनुयोगी और प्रतियोगी रूप वे दोनों अयुतसिद्ध अभिन्न भी नहीं हैं , क्योंकि परस्पर विलक्षण रूप से दोनों की यथार्थ प्रतीति होती है । विलक्षण रूप से ज्ञात होना ही वस्तुओं का ( परस्पर ) भेद है । अगर विलक्षण रूप से ज्ञात होने पर भी वस्तुओं में भेद न मानें तो संसार से भेद और अभेद की बात ही उठ जाएगी । अयुतसिद्ध शब्द का अर्थ यह है कि जो अनेक वस्तुएँ परस्पर एक दूसरे को छोड़कर न रहें वे ' अयुत सिद्ध ' हैं । ( अयुत सिद्ध शब्द के ) इस प्रकार के अर्थ में सम्बन्ध की कोई अनुपपत्ति नहीं है । क्योंकि इस प्रकार के अयुत सिद्धों के स्वरूप भी भिन्न भिन्न हो सकते हैं ।
टिप्पणी · अनुवादक — (पृ. ३७) १. अभिप्राय यह है कि यद्यपि तन्तु पट से भिन्न अपने अंशु नाम के अवयवों में भी सम्बद्ध है , अतः तन्तु और पट में युतसिद्धि की शङ्का ठीक है । किन्तु पट चूँकि तन्तुओं में ही आश्रित है | अतः पट का आश्रयरूप तन्तु अंशु प्रभृति अन्य पदार्थों में सम्बद्ध भी हों तथापि पट को छोड़कर कहीं सम्बद्ध नहीं हो सकते । अतः पट समवाय से युत तन्तुओं की स्वतन्त्र सिद्धि सम्भव नहीं है ।
पृ. ४०
एवं धम्मैर्विना धर्मिणामुद्देशः कृतः ।
भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इस प्रकार धर्मों को छोड़ कर केवल धम्मियों के नामों का उल्लेख किया गया है ।
न्यायकन्दली · श्रीधर भट्ट
ननु किमर्थं षडेव पदार्था उद्दिष्टा नापरे ? तेषामेव भावात् तदन्येषामभावाच्च । तदभावश्च सर्वैः प्रमाणैरनुपलभ्यमानत्वाच्छाविषाणवत् । षण्णां सामान्यलक्षणं विधिप्रत्ययविषयत्वम् । व्यावृत्तन्तु लक्षणम् - यथा गुणाश्रयो द्रव्यम् । सामान्यवानगुणः संयोगविभागयोरनपेक्षो न कारणं गुणः । एकद्रव्यमगुणं संयोगविभागयोरनपेक्षकारणं कर्म । अनुवृत्तिप्रत्ययकारणं सामान्यम् । अत्यन्तव्यावृत्तिबुद्धिहेतुविशेषः । अयुतसिद्धयोराश्रयाश्रयिभावः समवाय इति ।
न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — जैसे कि वह्नि और अयःपिण्ड का परस्पर सम्मिलन बिना संयोग रूप सम्बन्ध के असम्भव है , उसी प्रकार किन्हीं भी विभिन्न दो पदार्थों का बिना किसी सम्बन्ध के परस्पर सम्मिलन असम्भव है । अन्तर केवल इतना ही है कि उत्पन्न होने के बाद वह्नि अयःपिण्ड के साथ सम्बद्ध होता है , किन्तु समवाय का प्रतियोगी अपने कारणों के बल से अपने अनुयोगी में सम्बद्ध ही उत्पन्न होता है जैसे कि काटने की क्रिया काटे जानेवाली वस्तु के साथ सम्बद्ध ही उत्पन्न होती है । इस विषय में इतना ही विचार पर्याप्त है ।
( प्र ० ) छः पदार्थों का ही प्रतिपादन क्यों किया ? और पदार्थों का क्यों नहीं ? ( उ ० ) इसलिए कि पदार्थ उतने ही हैं , उससे अधिक नहीं इन छ : पदार्थों से भिन्न पदार्थों का अभाव इसलिए है कि वे किसी भी स्वीकृत प्रमाण से उपलब्ध नहीं हैं । जैसे कि खरहे की सींग । छ : पदार्थों का सामान्य लक्षण यह है कि किसी प्रतियोगी की अपेक्षा के बिना भावत्वरूप से ज्ञात होना ! प्रत्येक पदार्थ का औरों में न रहनेवाला लक्षण इस प्रकार है— ( १ ) गुणों का आश्रय द्रव्य है । ( २ ) जो सामान्य ( जाति ) से युक्त हो , गुणों से सर्वथा रहित हो , संयोग और विभाग का स्वतन्त्र कारण न हो वही गुण है । ( ३ ) जो एक समय में एक ही द्रव्य में रहे , गुणों से सर्वथा शून्य हो , एवं संयोग और विभाग का स्वतन्त्र कारण हो वही कर्म है । ( ४ ) अपने विभिन्न आश्रयों में एकाकारता प्रतीतिरूप अनुवृत्तिप्रत्यय का कारण ' जाति ' है । ( ५ ) अपने आश्रय में औरों से भिन्नत्व बुद्धिरूप व्यावृत्तिप्रत्यय का कारण ' विशेष ' है । ( ३ ) अयुत सिद्धों के आधाराधेयभाव का नियामक सम्बन्ध ' समवाय ' है ।
In English
Introduction and Purpose of the Padartha Dharma Sangraha
This text is a commentary by Prashastapada on his own work, the Padartha Dharma Sangraha. It explains the importance of paying respects to the creator (Ishvara) and the sage Kanada before beginning a study, and outlines that the book aims to provide a concise collection of categories and their essential qualities.
This article answers
- Why pray to kanada and ishvara before studying?
- Meaning of padartha dharma sangraha?
- Purpose of prasastapada commentary?
- Definition of muni in sanskrit texts?
- What is the relationship between substance and its qualities?