प्रशस्तपादभाष्य — द्रव्य: आत्मा और मन

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — कारण बाह्य इन्द्रियों से गृहीत नहीं होता है । ( १ ) अतः शब्दादि प्रत्यक्ष से अनुमित होनेवाले श्रोत्रादि करणों ( इन्द्रियों ) के द्वारा आत्मा का अनुमान करते हैं । यह देखा जाता है कि बसुला आदि करण बढ़ई रूप कर्ता के सम्बन्ध से ही छेदनादि कार्य करते हैं । ( २ ) शब्दादि विषयक ज्ञानादि क्रियाओं से भी

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — जिसका तत्त्वज्ञान निःश्रेयस ( मोक्ष ) का कारण है , एवं जिसका विपर्यय ( मिथ्याज्ञान ) संसार का कारण है , एवं जिसके उपभोग के लिए ये भौतिक वर्ग हैं , उसी के प्रतिपादन के लिए ' आत्मत्वाभिसम्बन्धादात्मा ' यह सन्दर्भ लिखते हैं । ' आत्मत्व ' शब्द का अर्थ है आत्मत्व नाम की जाति । उसी के सम्बन्ध से ' यह आत्मा है ' इस प्रकार का व्यवहार होता है । यह ' आत्मत्व ' जाति ही अन्य पदार्थों की अपेक्षा आत्मा का वैधर्म्य असाधारणधर्म या इतरभेदानुमितिजनक हेतु है ।

( प्र ० 2 ) उसी वस्तु की सत्ता स्वीकार की जाती है . जो अपने आकार द्वारा ज्ञान का विषय हो , किन्तु आत्मा का कोई भी आकार उपलब्ध नहीं है , अतः अस्तित्व के व्यापक ' स्वाकारविषयत्व ' के अभाव से हम आत्मा के अस्तित्व का ही खण्डन करते हैं । फिर उसके धर्मों का निरूपण क्यों ? इस शङ्का के दो समाधान करते हैं एकतो आत्मा की सत्ता में बाधा डालने वाला कोई प्रमाण ही नहीं है । ' प्रत्यक्षानुपलब्धेः ' हेतु अन्यथासिद्ध है अर्थात् आत्मत्वाभावका साधक नहीं है ।

क्योंकि बाह्य इन्द्रियों से आत्मा का प्रत्यक्ष न होने का कोई अन्य ही हेतु है , आत्मा की असत्ता नहीं । दूसरे आत्मा की सत्ता का ज्ञापक अनुमान प्रमाण है । आत्मा की असत्त्वापत्ति का समाधान करते हुए तस्य ' इत्यादि पंक्ति लिखते हैं । प्रत्यक्ष प्रमाण के द्वारा ज्ञात होने की अयोग्यता ही ' सौक्ष्म्य ' शब्द का अर्थ है | अत : ( १ ) प्रत्यक्ष से ज्ञात न होने पर भी ' श्रोत्रादि करणों से ' शब्दादि की ये उपलब्धियाँ करणजन्य हैं , क्योंकि ये भी क्रियारूप हैं ।

जैसे कि छेदनादि क्रिया ' इस प्रकार के अनुमानों से सिद्ध श्रोत्र आदि करणों के द्वारा आत्मा का अनुमान होता है । कैसे होता है ? इस प्रश्न का समाधान ' वास्यादीनाम् ' इत्यादि से करते हैं । कर्ता के द्वारा ही करण कार्य में प्रवृत्त होते हैं । कर्त्रा प्रयुज्यते कार्ये व्यापार्यते , यथा वास्यादिकं वर्धकिणा । करणञ्च श्रोत्रादिकं तस्मात् केनचित् प्रयोक्तव्यं य एषां प्रयोक्ता स आत्मा । आकाशस्य श्रोत्रस्य

शब्दादिषु प्रसिद्धया च प्रसाधकोऽनुमीयते । शब्दादिषु विषयेषु

" प्रसिद्धिर्ज्ञानं तत्रापि प्रसाधको ज्ञातानुमीयते । ज्ञानं क्वचिदाश्रितं , क्रियात्वात् , छिदिक्रियावत् यत्रेदमाश्रितं स आत्मा ।

अथेदं स्वयमेव जानाति , न पराश्रितमिति चेत् ? किमिदं नित्यम् ? जैसे बढ़ई के द्वारा वसुला प्रभृति करण । श्रोत्रादि इन्द्रियाँ भी करण हैं । अतः उनका भी कोई प्रयोग करनेवाला चाहिए । वह प्रयोक्ता ही आत्मा है । यद्यपि श्रोत्र आकाश रूप होने के कारण त्रिभु है । एवं आत्मा भी विभु है । दो विभु किसी भी साक्षात् सम्बन्ध से परस्पर सम्बद्ध नहीं हो सकते , तथापि आत्मा से अधिष्ठित मन के साथ सम्बन्ध के द्वारा आत्मा में श्रोत्र रूप करण का भी प्रयोज्यकर्तृत्व है ।

जैसे कि तपे हुए लोहे को बढ़ई सोधे हाथ से नहीं छूता । हाथ से सड़सी को और सड़सी से तपे हुए लोहे को , तब भी हाथ में प्रयोज्यकर्तृत्त्व रहता ही है , क्योंकि चिमटे से संयुक्त लोहे के साथ भी चिमटे से संयुक्त हाथ का भी सम्बन्ध है हो । श्रोत्र शब्द- प्रत्यक्ष का ही करण है दूसरे प्रत्यक्ष का नहीं । चक्षुरूप प्रत्यक्ष का ही करण है रसादि का नहीं । अतः इन्द्रियाँ प्रदीप की तरह नियत अर्थों की ही प्रकाशक होने से ' करण ' हैं ।

यद्यपि अपने कर्मों से उपार्जित शरीर एवं इन्द्रियादि के सम्बन्ध रूप उपाधि के द्वारा स्वामित्व मिश्रित कर्तृत्त्व रूप से आत्मा मानसप्रत्यक्ष का भी विषय है , क्योंकि हम जानते हैं कि यह मेरा शरीर है , मेरी आँखें सुन्दर हैं , अतः अप्रत्यक्षत्व की युक्तियाँ बाह्य प्रत्यक्ष के अभिप्राय से कही गई समझनी चाहिए |

( २ ) शब्द दिषु प्रसिद्धया च प्रसाधको ज्ञातानुमीयते ' अर्थात् शब्दादि रूप विषयों में जो ' प्रसिद्धि ' अर्थात् ज्ञान , उससे आत्मा का अनुमान होता है । जैसे कि ज्ञान कहीं पर आश्रित है , क्योंकि वह क्रिया है । जैसे कि छेदनादि क्रिया । यह ज्ञान रूप क्रिया जहाँ पर आश्रित है वही ' आत्मा ' है ।

( प्र ० ) यह ज्ञान स्वयं ही विषय को समझ लेता है , इसके लिए इसे किसी . दूसरी वस्तु में आश्रित होने की आवश्यकता नहीं होती है । ( उ ० ) यह ज्ञान नित्य

२२ है , या प्रशिक्षण विनाशशील ? अगर नित्य है तो फिर फलतः आत्मा ही है , केवल नाम का अन्तर है । अगर प्रतिक्षण विनाशशील है तो फिर बहुत दिन पहिले अनुभूत विषय का आज स्मरण नहीं होगा क्योंकि स्मृति और अनुभव के कर्ता ( प्रकृत में ) भिन्न हैं , ( किन्तु अनुभव और स्मृति दोनों का एक ही कर्ता होना चाहिए ) ( प्र ० ) पहिले जिस विषय का ज्ञान चक्षुरादि से होता है , वहीं अपने विनाश काल के उत्तर क्षण में उसी विषय के दूसरे ज्ञान को जन्म देता है , फलतः कारणीभूत ज्ञान से ही अनुभूत विषय का स्मरण होता है । ' पिता से अनुभूत विषय का स्मरण पुत्र को नहीं होता हैं ' इसमें यह हेतु है कि पितृविज्ञान पुत्रविज्ञान का कारण नहीं है । पितृशरीर पुत्रशरीर का कारण हैं , किन्तु शरीर अचेतन हैं । ( उ ० ) आत्मा अगर न माना जाय तो दोनों विज्ञानों में कार्यकारणभाव है , यही निश्चय नहीं हो पायेगा । क्योंकि जिस क्षण में कारणविज्ञान है , उस समय कार्यविज्ञान भविष्य के ही गर्भ में रहता है | जिस क्षण में कार्यविज्ञान की सत्ता रहती है , उसी क्षण कारणविज्ञान का नाश हो जाता है । उन दोनों से भिन्न देखनेवाला कोई नही है , फिर क्रमशः उत्पन्न होनेवाले उन दोनों विज्ञानों के कार्यकारणभाव को कौन समझे ?

( प्र ० ) विज्ञान जिस प्रकार विषयों को समझता है , उसी प्रकार अपने स्वरूप को भी समझता है । कारणविज्ञान का कारणत्व हो स्वरूप है , फिर कारणविज्ञान ही अपने से अभिन्न कारणत्व को भी समझता है । इसी प्रकार उत्तरकाल में होनेवाले कार्यविज्ञान को भी कार्यत्व का ज्ञान है । फलतः कारणविज्ञान को कारणत्व का ज्ञान है और कार्यविज्ञान को कार्यत्व का ज्ञान है । फिर दोनों विज्ञानों से वासना रूप विलक्षण बल से युक्त ' विकल्प ' नाम के ज्ञान की उत्पति होती है । उससे ही कार्यकारणभाव गृहीत होता है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — उक्त क्रिया के आश्रय रूप कारण आत्मा का अनुमान करते हैं । यह आश्रयत्व ( कर्त्तृत्व ) शरीर , इन्द्रिय एवं मन इन तीनों में सम्भव नहीं है , क्योंकि वे अज्ञ ( जड़ ) हैं | चैतन्य ( ज्ञान ) शरीर का धर्म नहीं है , क्योंकि वह ( शरीर ) घटादि की तरह भूत द्रव्य से उत्पन्न होता है । एवं मृत शरीर में ज्ञान सम्भव भी नहीं हैं । वह ( चैतन्य ) इन्द्रियों का भी धर्म नहीं है , क्योंकि वे ( ज्ञानक्रिया के ) करण हैं । एवं इन्द्रियों

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ( उ ० ) एक तो यह कल्पना ही बड़ी विचित्र है कि वे दोनों ज्ञान अपने स्वरूप को समझ सकते हैं । फिर पूर्वविज्ञान को यह भान ही कैसे होगा कि ' उत्तरविज्ञान का कारण मैं ही हूँ ' । एवं उत्तरविज्ञान को भी यह कैसे पता चलेगा कि ' मैं पूर्वविज्ञान का कार्य & | क्योंकि दोनों ही अपने से भिन्न किसी भी विज्ञान के स्वरूप और प्रभाव से अनभिज्ञ हैं । फिर दोनों विज्ञानों से अगृहीत कार्यकारणभाव का निश्चय कैसे होगा ? क्योंकि निश्चय अनुभवमूलक है । ( प्र ० ) मान लिया कि ज्ञान का अपने से भिन्न कोई आश्रय है । किन्तु वह आश्रय शरीर , इन्द्रिय एवं मन भी हो सकता है ? इसी प्रश्न के उत्तर में " शरीरेन्द्रियमनसाम् " इत्यादि पंक्ति लिखते हैं । इस वाक्य के आगे लिखित ' न शरीरस्य चैतन्यम् ' इस वाक्य के चैतन्य पद का अनुसन्धान करके प्रकृत वाक्य को ' न शरीरेन्द्रियमनसां चैतन्यम् ' इस प्रकार पढ़ना चाहिए । उक्त प्रश्न का ही ' अज्ञत्वात् ' इत्यादि से समाधान करते हैं । अर्थात् शरीरादि ज्ञान के समवायिकारण नहीं हैं ।

किन्तु यह भी तो सिद्ध नहीं है , किन्तु साध्य ही है , अतः ' शरीरादि प्रत्येक

चैतन्य नहीं है ' यह प्रतिपादन करने के लिए " न शरीरस्य " इत्यादि सन्दर्भ लिखते हैं । शरीर में चैतन्य नहीं है , क्योंकि वह घटादि जड़ द्रव्यों की तरह भूत द्रव्य का कार्य जितने भी कार्य भूतद्रव्यों से उत्पन्न होते हैं वे सभी अचेतन ही होते हैं , जैसे कि घटादि । शरीर भी भूत द्रव्य का ही कार्य है , अतः उसमें भी चैतन्य नहीं है । ' मृते चासम्भवात् ' इत्यादि से इसी प्रसङ्ग में दूसरा हेतु देते हैं कि मृत शरीर में चैतन्य असम्भव है । इससे यह अनुमान अभीष्ट है कि चैतन्य ( ज्ञान ) शरीर का विशेषगुण नहीं है क्योंकि वह अयावद्द्रव्यभावी है , जैसे कि संयोग । इसी हेतु से शरीर के अवयवों में भी चैतन्य नहीं है । यदि वे चेतन होते तो उनका कार्य शरीर भी चेतन होता । शरीर के अवयवों को अगर चेतन मान लें तो फिर एक ही शरीर में अनेक ज्ञाताओं की सत्ता माननी पड़ेगी । जिससे एक अभिप्राय के द्वारा नियमित प्रवृत्त्यादि की अनुपपत्ति होगी । ' नेन्द्रियाणां करणत्वात् ' इन्द्रियाँ अचेतन हैं , क्योंकि करण हैं , जैसे कि दण्डादि ।

' उपहतेषु ' इत्यादि से इसी प्रसङ्ग में दूसरा हेतु देते हैं । इन्द्रियों के नाश हो जाने पर भी उनके द्वारा अनुभूत विषयों को स्मृति होती है । फिर तो अनुभव करने वाली इन्द्रिय का नाश हो जाने पर उससे अनुभूत विषयों का स्मरण होना उचित नहीं है , अतः ज्ञान इन्द्रियों का गुण नहीं है । ( इस में एक युक्ति यह भी है कि ) इन्द्रियों का यह स्वभाव है कि जिस विषय के साथ उन का सम्बन्ध विद्यमान रहता है , उसी विषय के ज्ञान का वह उत्पादनकरती हैं । किन्तु जिस समय जिस विषय के साथ इन्द्रिय का सम्बन्ध न भी रहे उस समय भी उस विषय की स्मृति होती है , अतः स्मृतियों की उत्पत्ति इन्द्रियों से नहीं होती है । इन्द्रियों में अनुभव करने की क्षमता भी नहीं है , क्योंकि अनुभव करने की एवं स्मरण करने की क्षमता एक ही वस्तु में होनी चाहिए । यह कभी नहीं होता कि अनुभव कोई करे एवं स्मृति किसी और को हो । ठीक इन्हीं कारणों से विषयों में भी चैतन्य नहीं स्वीकार किया जाता , क्योंकि विषयों के नष्ट हो जाने पर भी उनकी स्मृति होती है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — का सामीप्य न रहने पर या इन्द्रियों के नष्ट हो जाने पर भी स्मृति की उत्पत्ति देखी जाती है । ज्ञान मन का भी धर्म नहीं है , क्योंकि मन को अगर ( चक्षुरादि ) अन्य कारणों से निरपेक्ष होकर ज्ञान का समवायिकारण मानें तो फिर एक ही समय एक ही व्यक्ति को आलोचनज्ञान और स्मृति दोनों होंगी । एवं मन स्वयं करण है ( अतः कर्त्ता नहीं हो सकता ) । परिशेषानुमान के द्वारा यतः ज्ञान आत्मा रूप कारण का कार्य है , अतः ज्ञान रूप कार्य से आत्मा रूप कारण को समझते हैं ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — विषयों में चैतन्य न मानने में एक यह भी युक्ति है कि वे ज्ञान के आश्रय रूप में ज्ञात नहीं होते , एवं उनमें ज्ञानजनित सुख का भी अनुभव नहीं होता है , एवं विषयों में ज्ञानजनित विशेष प्रकार की चेष्टा भी नहीं है । इन्द्रियों में या विषयों में चैतन्य मान लेने से ' मैंने रूप को देखा , मैंने रस का अनुभव किया , मैं स्पर्श का अनुभव कर रहा हूँ , मैं गन्ध को सूघूँगा ' इत्यादि विभिन्न प्रतीतियों में एक कर्त्ता के द्वारा उत्पन्न होने का अनुभव ठीक नहीं बैठेगा । क्योंकि वे रूपादि और उनकी ग्राहक इन्द्रियाँ भिन्न - भिन्न हैं |

( प्र ० ) ज्ञान को मन का ही गुण मान लीजिए , क्योंकि वह सभी विषयों का ग्राहक एवं नित्य भी है । अतः शरीर में , इन्द्रियों में या विषयों में चैतन्य मान लेने से होने वाली स्मृति की अनुपपत्तियाँ आपत्तियाँ इस पक्ष में नहीं आयेंगी । इसी पूर्वपक्ष का खण्डन ' नापि मनसः ' इत्यादि से करते हैं | मन यदि चक्षुरादि इन्द्रियों से भिन्न किसी ( कारणान्तर ) इन्द्रिय की सहायता से रूपादि विषयों के ज्ञान का उत्पादन करता है तो फिर नाममात्र का विवाद रह जाता है ।

क्योंकि आप के मत से ज्ञान के उत्पादन में मन को चक्षुरादि इन्द्रियों से भिन्न जिस इन्द्रिय की अपेक्षा होती है उसे हम लोग ' मन ' कहते हैं । एवं ज्ञान के जिस अधिकरण को आप ' मन ' कहते हैं , वही हम लोगों की आत्मा है । यदि किसी अन्य ( करण ) इन्द्रिय की अपेक्षा नहीं होती है तो फिर एक ही क्षण में एक ही अधिकरण में स्मृति और अनुभव दोनों की उत्पत्ति अनिवार्य होगी , क्योंकि एक ही समय दोनों की सामग्री तैयार है ।

अगर दूसरे कारण की अपेक्षा मानते हैं और मन को अणु मान लेते हैं तो एक काल में अनेक इन्द्रियों के साथ उसका सम्बन्ध नहीं सकता , अतः ज्ञान यौगपद्य ' ( अर्थात् एक आश्रय में एक क्षण में अनेक ज्ञानों की उत्पत्ति ) की आपत्ति होगी । ( प्र ० ) यह ठीक है कि मन को चक्षुरादि से भिन्न किसी दूसरे करण की भी आवश्यकता रहती है , किन्तु वह करण ' अन्तःकरण नहीं है । ( उ ० ) तब भी एक काल में अनेक स्मृतियों की आपत्ति रहेगी , क्योंकि स्मृति के उत्पादन में बाह्य किसी भी करण की आवश्यकता नहीं होती है ?

अगर अन्तःकरण मान लेते हैं तो फिर अन्तःकरण में एक काल में अनेक स्मृतियों के उत्पादन का सामर्थ्य नहीं रहता है , अतः उससे क्रमशः ही स्मृतियाँ उत्पन्न होंगी ।

( प्र ) एक एवं नित्य कोई वस्तु कारण ही नहीं हो सकती . क्योंकि कारण का यह स्वभाव है कि या तो वह एक ही समय अपने सभी कामों को करेगा ( यही युगपत्कारित्व है ) या क्रमशः ही अपने कामों को करेगा ( यही क्रमकारित्व है ) । इन दोनों में से कोई भी किसी नित्य एक वस्तु में सम्भव नहीं है । अतः नित्य आत्मा ज्ञान का समवायिकारण नहीं हो सकता । ( उ ० ) एक ही कारण से होनेवाले सभी कार्य किसी एक ही क्षण में हो ही नहीं सकते क्योंकि ऐसा मान लेने पर वह उसके बाद कारण ही नहीं रह जायगा । पतः उससे सम्पादित होनेवाले सभी कार्य हो चुके हैं , अब उसे कुछ करना नहीं है । एवं यह भी कोई नियम नहीं है कि जो किसी का कारण न हो उसकी सत्ता हो उठ जाय । जो किसी का कारण नहीं है , उसकी भी सत्ता मानने में कोई बाधा नहीं है ।

' मन स्वयं ही करण है ' इस हेतु से भी ज्ञान मन का गुण नहीं है , यही बात ' स्वयं करणभावाच्च ' इस वाक्य से कहते हैं । मन चेतन नहीं है , क्योंकि स्वयं करण हैं , जैसे कि घटादि । ( प्र ० ) मैंने तो मन को कर्त्ता मान लिया है फिर उसके करणत्व की चर्चा कैसी ? ( उ ० ) मन को अगर कर्ता मान लें तो फिर जैसे रूपादिज्ञान के चक्षुरादि करण हैं , वैसे ही सुखादि ज्ञान के लिए भी कोई करण खोजना पड़ेगा । क्योंकि करण के बिना किया की उत्पत्ति ही असम्भावित है । तब फिर नाम का ही विवाद रह जाता है , क्योंकि सुखादि प्रतीति के कर्ता और करण दोनों ही सिद्ध हो चुके हैं ।

मन चेतन नहीं है , क्योंकि वह मूर्त्त है , जैसे कि ढेला , इस प्रकार मूर्त्तत्त्र हेतु से भी समझते हैं कि मन चेतन नहीं है । ( प्र ० ) ज्ञान शरीर , इन्द्रिय एवं मन इन तीनों में से किसी का भी गुण नहीं है , यह सिद्ध हो जाने पर आत्मा की सिद्धि में क्या उपकार हुआ ? इसी प्रश्न का उत्तर ' परिशेषात् ' इत्यादि से देते हैं । यतः ज्ञान ( समवेत ) कार्य है , अतः अवश्य ही उसका कोई समवायिकारण है । यह सिद्ध हो चुका है कि शरीर , इन्द्रिय और मन ये तीनों समदाय सम्बन्ध से उसके आश्रय नहीं हैं । आगे कही जाने वाली युक्तियों से और भी किसी वस्तु ज्ञान ( समवायि ) कारणत्व रूप शक्ति सम्भव नहीं है , अतः परिशेषानुमान से यह समझते हैं कि ज्ञान आत्मा रूप समवायिकारण का ही कार्य है । यही प्रकृत विषय का उपसंहार है ।

( प्र ० ) किन्तु ये सभी बातें असम्बद्ध हैं , क्योंकि संसार की सभी वस्तुएँ क्षणिक हैं , क्षणिक वस्तुओं में आधाराधेयभाव सम्भव ही नहीं है । ( अभिप्राय यह है कि अर्थक्रियाकारित्व ही सत्य है , सत् वही है जो किसी कार्य का कारण हो ) अर्थक्रियाकारिश्व क्रम और यौगपद्य का व्याप्य है । कार्यों की उत्पत्ति के क्रम एवं अक्रम ( यौगपद्य ) ये दो ही प्रकार हैं । इन दोनों को छोड़कर इसका कोई तीसरा प्रकार नहीं है । अनेक अर्थक्रियाओं ( कार्यों ) की एक काल में उत्पत्ति ही ' क्रम ' है ।

एक काल में अनेक कार्यों की उत्पत्ति ही ' अक्रम ' या यौगपद्य है , अतः इन दोनों को छोड़कर कार्योत्पति का कोई तीसरा प्रकार नहीं है । परस्पर विरुद्ध दो वस्तुओं में से एक प्रतिषेध के बिना दूसरे का विधान नहीं हो सकता । अगर वस्तुओं को क्षणिक न मानें तो कार्यों की यह क्रमशः उत्पत्ति सम्भव नहीं होगी , क्योंकि जिसमें जिस कार्य है या नहीं ?

' . इस विकल्प को अगर विधिकोटि मानें , अर्थात् यह कहें कि बीजों में अंकुर के उत्पादन की शक्ति है तो फिर बीज से सर्वदा - बीजों को कोठियों में रहने के समय भी - अंकुरों को उत्पत्ति होनी चाहिए । अगर निषेधकोटि मानें , अर्थात् यह कहें कि बीजों में अंकुरों के उत्पादन करने का सामर्थ्य नहीं है , तो फिर कभी भी खेत में बोने पर भी - बीजों से अंकुरों की उत्पत्ति नहीं होगी । अतः अंकुर के अव्यवहित पूर्वक्षण में बीज में एक विलक्षण धर्म की उत्पत्ति होती है , जिसका नाम है ' कुर्व्वद्रूपत्व ' ।

इस रूप से ही बीज अंकुर का कारण है , केवल बीजत्व रूप से नहीं , कोठियों के बीजों में बीजस्व के रहने पर भी यह ' अंकुरकुर्व्वद्रूपत्व ' धर्म नहीं है , अतः कोठी के बीजों से अंकुरों की उत्पत्ति नहीं होती है । इस प्रकार खेत में बोये हुए बीजों से कोठी के बीज भिन्न हैं , क्योंकि यह सम्भव नहीं है कि एक ही वस्तु में एक ही जाति रहे भी और न भी रहे ।

बीजों को यह विभिन्नता प्रत्येक क्षण में विभिन्न बीजों की उत्पत्ति के बिना सम्भव नहीं है , अतः यह समझना चाहिए कि किसी भी वस्तु को क्षणिक माने बिना उसमें अर्थक्रियाकारित्व सम्भव ही नहीं है । एवं सत्त्व अर्थक्रियाकारित्व रूप ही है , अतः यह उपसंहार कर सकते हैं कि जो भी सत् है वह अवश्य ही क्षणिक है , जैसे कि बीज , तस्मात् सभी वस्तुएँ क्षणिक हैं ।

आत्मा को अगर ज्ञान का समवायिकारण मानें तो उसे भो क्षणिक मानना हो पड़ेगा | अगर आत्मा क्षणिक है तो वह किसी का आश्रय नहीं हो सकता । अतः आत्मसिद्धि की कथित युक्तियां ठीक नहीं हैं । को करने का सामर्थ्य है , वह कभी नष्ट नहीं हो सकती है । एवं जो जिस कार्य को करने में असमर्थ है वह कभी उस काम को कर ही नहीं सकता है । क्रमशः कार्य करनेवाले सहकारि कारणों की सहायता से क्रमशः कार्यों की उत्पत्ति होती है ' ।

इस प्रसङ्ग में बौद्धगण कहते हैं कि ( प्र ० ) सहकारि कारण मुख्य कारण में किसी विशेष सामर्थ्य का उत्पादन करते हैं या नहीं ? यदि नहीं करते हैं तो फिर उस कार्य के लिए वे अपेक्षित ही नहीं हैं ( फलतः कारण ही नहीं हैं ) क्योंकि वे कार्योत्पत्ति के लिए . कुछ भी नहीं करते । यदि सहकारि कारण मुख्य कारण में किसी विशेष सामर्थ्य का उत्पादन करते हैं तो फिर यह पूछना है कि यह सामर्थ्य क्या अपने आश्रयीभूत मुख्य कारण से भिन्न है . या अभिन्न ?

यदि भिन्न है तो फिर कार्य की उत्पत्ति उसी से होगी , क्योंकि कार्य का अभ्वय और व्यतिरेक उसी के साथ है । इस से यह सिद्ध होता है . कि अक्षणिक वस्तुओं से कार्यों की उत्पत्ति नहीं होती है , क्योंकि उनके रहते हुए भी ( क्षणिक उस शक्ति के विना ) कार्यों की उत्पत्ति नहीं होती है । ( उ ० ) सहकारी कारणों से विलक्षण शक्ति की उत्पत्ति होती है एवं उस शक्ति से युक्त बीजादि हो कारण हैं ।

( प्र ० ) यह ' अतिशय ' ( विलक्षण सामर्थ्य ) उन बीजादि बस्तुओं में किसी दूसरे अतिशय को जन्म देता है या नहीं ? अगर नहीं तो फिर सहायता कैसी ? अगर हाँ ? तो अनवस्था दोष का क्या परिहार होगा ? यद्यपि यह कहना ठीक सा लगता है कि सहकारियों से अतिशय की उत्पत्ति अवश्य होती है किन्तु वह क्षणिक वस्तुओं का धर्म नहीं है , किन्तु अक्षणिकों का धर्म है । यह कहता भी ठीक नहीं हैं कि ' वह ' अतिशय या सामर्थ्य विशेष सहकारियों से अवश्य ही उत्पन्न होता है , एवं वह अपने

भूत मुख्य कारण से अभिन्न है , क्योंकि अनुपकार्य और अनुपकारक में ( सहाय्य - सहायकभाव ) सम्बन्ध असम्भव है " क्योंकि एक बार उत्पन्न वस्तु की फिर से उत्पत्ति नहीं होती है । ( उ ० ) अतिशय स्वरूप पहली वस्तु का नाश होता है एवं अतिशय स्वरूप दूसरी वस्तु की उत्पत्ति होती है । ( प्र ० ) फिर तो क्षणिकत्व का सिद्धान्त अटल है ।

( उ ० ) वस्तुओं को क्षणिक मान लेने पर भी सहकारियों से उन्हें क्या सहायता मिलती है ? ( प्र ० ) कुछ भी नहीं ? ( उ ० ) फिर वे सहकारियों की अपेक्षा क्यों रखते हैं ? ( प्र ० ) कौन कहता है कि बीजादि कारण अपने कार्यों के लिए सहकारियों की अपेक्षा रखते हैं । ' अन्त्य क्षण अर्थात् कार्योत्पत्ति के अव्यवहित पूर्वक्षण में रहनेवाले सभी ( मुख्य और सहकारी दोनों ही प्रकार के ) कारण अङकुरादि कार्यों को उत्पन्न करने में समर्थ हैं । इस में सब की परस्परापेक्षा कैसी ?

उस क्षण में मुख्य सहकारी दोनों प्रकार के कारणों का सम्मेलन इसलिए नहीं होता कि मिलकर ही वे कार्य को उत्पन्न कर सकते हैं , किन्तु उस क्षण में नियमित रूप से सम्मेलन की सामग्री रहती है अतः उस क्षण में सभी कारण अवश्य ही सम्मिलित होते हैं । प्रश्न यह रह जाता है कि ' नियमत : उसी क्षण में क्यों एकत्र हों ?

इस का यही उत्तर है कि ' यह उनका स्वभाव है ' ( उ ० ) मुख्य कारण और सहकारियों में से प्रत्येक भी यदि स्वतन्त्र रूप से कार्य कर सकते हैं तो फिर वे अलग अलग अपना काम करेंगे , एक ही काम को सब मिलकर क्यों करेंगे ? ( प्र ० ) यह तो उन कारणों से ही पूछिये कि प्रत्येकशः वे कार्य करने में समर्थ होते हुए भी क्यों सम्मिलित होकर एक ही कार्य को करते हुए से प्रतीत होते हैं । इस अभियोग के भागी हमलोग नहीं । हमलोग तो वस्तुओं को जैसा देखते हैं वैसा ही वर्णन करते हैं ।

( उ ० ) कार्य जब एक ही कारण से सम्पादित हो जाता है तब शेष कारण क्या करते हैं , ठीक है वे उस एक कारण से किए जाते हुए कार्य को ही ( प्र ० ) कारण से को ही शेष करते हैं ? एक उत्पन्न हुए कार्य कारण नहीं करते हैं किन्तु एक के द्वारा सम्पादित होते हुए कार्य का ही सम्पादन शेष कारण भी करते हैं । ( उ ० ) जहाँ एक ही कारण से कार्य सम्पादन की सम्भावना है वहाँ और कारणों का क्या उपयोग है ?

( प्र ० ) यह आक्षेप सत्य है , किन्तु वे कारण तो कुछ समझ कर काम करने को क्षमता नहीं रखते कि एक ने इस काम को कर ही दिया तो हम लोगों को इस झंझट से क्या प्रयोजन ? यह समझकर इस से उदासीन हो जाँय । ( उ ० ) फिर भी यह दुर्घट ही है कि समान शक्ति वाले अनेक कारणों से एक ही कार्य की उत्पत्ति हो , क्योंकि कारणों के भेद से ही कार्यों के भेद होते हैं ।

( फलतः विभिन्न कारणों से विभिन्न हो कार्य होंगे , एक कार्य नहीं ) ( प्र ० ) यह कहना ठीक नहीं है क्योंकि सहकारियों के भेद से कार्यों का भेद नहीं होता है , किन्तु सामग्रियों ( कारणसमूहों ) के भेद से कार्यों में भेद होता है । एक कार्यकारित्व ही अर्थात् मुख्य कारण से होनेवाले कार्य को मुख्य कारण के साथ मिलकर करना ही ' सहकारित्व ' है । अतः वस्तुओं को क्षणिक मानने पर ही क्रमशील भावों से क्रमशः कार्य की उत्पत्ति की सम्भावना है ।

अक्षणिक स्थिर वस्तुओं से कार्य की उत्पत्ति सम्भव ही नहीं है । एवं युगपत्कारित्व ( एक ही काल में अनेक कार्यों का सम्पादन ) भी सम्भव नहीं है , क्योंकि एक ही काल में अनेक कार्यों की सम्पादकता ही ' युगपत्कारिता ' है , इस युगपत्कारिता रूप सामर्थ्य का तो कारणों से लोप नहीं होगा ? तब फिर उन्हीं कार्यों की उत्पत्ति बराबर होती रहेगी । ( उ ० ) उत्पन्न कार्यों की फिर से उत्पत्ति नहीं हो सकती है । अपने से होनेवाले सभी कार्यों का सम्पादन वह कर चुका है यतः उस को कुछ कर्तव्य भी नहीं है ।

अतः उसके बाद वह कार्य का सम्पादन नहीं कर सकता । ( प्र ० ) फिर आगे के क्षणों में उस की सत्ता ही सम्भव नहीं है , क्योंकि उन क्षणों में उस में किसी किसी अर्थक्रिया का जनकत्व नहीं है । अतः सत्त्व के व्यापक क्रमकारित्व युगपत्कारित्व ये दोनों ही अक्षणिक स्थिर वस्तुओं में नहीं रह सकते ( अतः अक्षणिक स्थिर किसी भी वस्तु की सत्ता नहीं है ) फलतः सत्त्व क्षणिक वस्तुओं में ही नियमित हो जाता है ।

अत : सभी वस्तुओं में क्षणिकत्व का यह अनुमान सुलभ हो जाता है कि जो सत् है अवश्य ही क्षणिक है , जैसे कि द्वादश आयतन । ( उ ० ) हम लोग इस आक्षेप का यह समाधान करते हैं कि सत्त्व हेतु से क्षणिकत्व की सिद्धि नहीं हो सकती है , क्योंकि इस अनुमान के हेतु में ' विपक्षव्यावृत्ति ' अर्थात् विपक्षासत्त्व का ज्ञान नहीं हो सकता है ।

( प्र ० ) " जिसमें न क्रमशः कार्य के उत्पादन का सामर्थ्य है अर्थात् क्रमकारित्व है और न कार्यों को एक ही समय में उत्पादन का सामर्थ्य अर्थात् युगपत्कारित्व है वह सत् भी नहीं है जैसे कि घोड़े की सींग ” इस बाधक अनुमान के बल से स्थिर वस्तुओं से सत्व हट जाता है , अतः स्थिर वस्तुओं में सत्त्व के अभाव की प्रतीति होती है । अक्षणिक वस्तु ही प्रकृत में विपक्ष है । अत . अक्षणिक वस्तु रूप विपक्ष के ज्ञान के विना विपक्षव्यावृति का ज्ञान सम्भव नहीं है ।

प्रतीत होनेवाले जल में ही वह्नि और धूम के अभाव की प्रतीति होती है । इसी प्रकार जब अक्षणिक कोई वस्तु देखी जायेगी तब उस में क्रम और योगपद्य के न होने . से सत्र का अभाव समझेंगे । किन्तु आप ( बौद्ध ) के मत में कोई भी वस्तु अक्षणिक नहीं है । ( प्र ० ) जैसे कि अप्रतीत पिशाच में अन्य से व्यावृत्ति की यह प्रतीति होती है कि ' स्तम्भ पिशाच नहीं है ' यहाँ भी वैसे ही विपक्ष - व्यावृत्ति की प्रतीति होगी ?

( उ ० ) ' व्यावृत्ति ' अर्थात् वृत्तित्व के अभाव का निश्चय अनुपलब्धिरूप अभाव प्रमाण से ही हो सकता है । अनुपलब्धि केवल उपलब्धि का अभाव ही नहीं है , किन्तु प्रतीत होनेवाले अभाव के प्रतियोगी से भिन्न की उपलब्धिरूप है । अतः ( विरक्ष व्यावृत्ति में अपेक्षित ) अनुपलब्धि साध्याभाव के प्रतियोगीरूप साध्यकी उपलब्धि के विना असम्भव है ( अर्थात् पिशाच की , यदि असत्ता सिद्ध हो जाय तो फिर उस का ज्ञान ही असम्भव है ' ) ( प्र ० ) तो फिर स्तम्भ पिशाच नहीं है ' यह प्रतीति कैसे होती है ?

( उ ० ) यह संसर्ग के अर्थात् आधारआधेयभाव के नियामक पिशाच के सम्बन्ध के अभाव की प्रतीति नहीं है , किन्तु यह उस के तादात्म्य के प्रतिषेध की प्रतीति है , यह भी स्तम्भ रूप से सम्भावित पिशाच को दृश्य मान कर ही प्रवृत्त होता है , अन्यथा नहीं , । जैसा कहा है कि तादात्म्य सम्बन्ध से जितने निषेधों की प्रतीति होती है वे निषिद्ध होनेवाले सभी वस्तुओं की सत्ता मान कर ही होती है ।

यहाँ केवल स्तम्भ में ही होनेवाली ' यह स्तम्भ है ' यह प्रतीति ही स्तम्भ के स्वरूप से भिन्न पिशाचादि के निषेध का कारण होती है । तदनुकूल न्याय का प्रयोग ऐसा है कि ' अगर यह स्तम्भ पिशाच होता तो यह पिशाचत्व रूप से ज्ञात होता , किन्तु स्तम्भोऽयम् ' यह ज्ञान स्तम्भत्व की तरह पिशाचत्व को समझाने में असमर्थ है । अतः स्तम्भ पिशाच नहीं है ।

( प्र ० ) प्रतीत होनेवाले नीलादि पदार्थों से भिन्न क्षणिक या अक्षणिक कोई पदार्थ है ही नहीं किन्तु पहले की बुद्धि से ज्ञात नीलादि क्षणों में जब वर्त्तमान कालिक बुद्धि के द्वारा ज्ञात क्षण का अभेदभ्रम होता है तभी नीलादि अक्षणिक ( स्थिर ) कहलाते हैं । जब वे ही क्षण भिन्न भिन्न रूप से ज्ञात होते हैं तभी नीलादि क्षणिक कहलाते हैं । यही स्थिर रूप से अभिमत नीलादि न क्रमशः कार्यों का उत्पादन कर सकते हैं , न एक ही समय में ( युगपत् ) कार्यों का उत्पादन कर सकते हैं ।

इस ( क्रम योगपद्याभाव ) की प्रतीति से स्थिर रूप से अभिमत नीलादि में हो सत्त्व के अभाव की प्रतीति होगी । क्योंकि अगर पहिले के ज्ञात क्षण में ही नीलादि की प्रतीतियाँ होती हैं , तो फिर वह ( क्षण ) अभी उत्पन्न होने वाले कार्यों को पहिले ही उत्पन्न करता , या पहिले उत्पन्न होनेवाले काय को अभी उत्पन्न करता । किन्तु क्रमशः तो वह कार्यों का उत्पादन कर नहीं सकता है , क्योंकि एक ही वस्तु में कारकत्व एवं अकारकत्व दोनों विरुद्ध धर्मों का समावेश असम्भव है ।

यह भी सम्भावना नहीं है कि सभी कार्यों को पहिले ही कर देता है तब तो इस समय अर्थ क्रिया से रहित होने के कारण वस्तु की ( वर्त्तमान काल में सत्ता हो ) उठ जायगी । ( उ ० ) आप के प्रदर्शित विपक्ष की ( स्थिरत्वेन व्यवहृत नीलादि की ) सत्ता यथार्थ है ? या काल्पनिक ? इस की सत्ता वास्तविक तो है नहीं , क्योंकि उक्त नीलादि का अक्षणिकत्व ( आप के मत से ) अवास्तविक है ।

अतः अनुमान के द्वारा वास्तव वस्तुओं की सिद्धि की इच्छा रखनेवाले को चाहिए कि हेतु के तीनों रूपों ( पक्षसत्त्व , सपक्षसत्त्व , एवं विपक्षासत्त्व ) के निश्चय के लिए धूमानुमान की तरह पक्षादि ( पक्ष , सपक्ष , एवं विपक्ष ) की काल्पनिक नहीं , वास्तविक सत्ता दिखलावे , किन्तु आप के मत से अक्षणिक वस्तुओं की वास्तविक सत्ता है नहीं ।

फलत : व्यतिरेक व्याप्ति भी नहीं बन सकती है | ( क्योंकि विपक्ष असिद्ध है ) इसी तरह अन्वय व्याप्ति भी नहीं बन सकती है , क्योंकि अन्वयव्याप्ति में भी विपक्ष का ज्ञान आवश्यक है | अतः कथित सत्त्व रूप हेतु ( केवल पक्ष में ही रहने के कारण ) असाधारण नाम का हेत्वाभास है ।

और भी बात है कि ( कार्यकारणभाव की अनुपपत्ति रूप ) बाध मूलक अक्षणिकत्व हेतु से विपक्ष में असस्त्र रूप साध्य के अभाव का आपने निश्चय किया है , किन्तु क्षणिकत्व और सत्व में ( नियत ) सामानाधिकरण्य रूप अन्वय ( व्याप्ति ) किस हेतु से सिद्ध होगा ? केवल विपक्ष में न रहने से ही हेतु साध्य का साधन नहीं कर सकता है । क्योंकि इस प्रकार तो असाधारण हेत्वाभास से भी यथार्थ अनुमिति की आपत्ति होगी । केवल व्यतिरेकी अनुमान तो स्वयं ही दूषित है ।

( प्र ० ) अक्षणिकों ( स्थिरों ) ' सत्त्व नहीं है ' यह सिद्ध हो जाने पर यह ' अन्वय ' अर्थात् सिद्ध हो जाता है कि ' सत्त्व क्षणिक वस्तुओं में ही है । ( उ ० ) " अर्थात् " पञ्चमी विभक्ति युक्त इस हेतु बोधक पद से ' सत्त्व ' हेतु ही अभिप्रेत है , किन्तु अन्वय के असिद्ध होने के कारण उसमें हेतुत्व ही असिद्ध 1 ( 50 ) कथित कार्यकारणभाव की अनुपपत्ति रूप दोष के ही दो व्यापारों की कल्पना करेंगे , एक से अक्षणिकों में असत्त्व की सिद्धि होगी और दूसरे से क्षणिकों में सत्व की सिद्धि होगी ।

अथवा वही बाधक अम्वयसाधक दूसरी व्याप्ति रूप प्रमाण को उपस्थित करता हुआ द्वादशायतनों में ही सत्त्र को सिद्ध करेगा । क्योंकि व्याप्ति की प्रतीति विषय के विना नहीं हो सकती है । एवं द्वादशायतनों से भिन्न किसी वस्तु की सत्ता है नहीं । उस में अन्वय की प्रतीति से क्षणिकत्व की प्रतीति अवश्य होगी । क्योंकि जहाँ सम्बन्ध की प्रतीति रहेगी वहाँ सम्बन्धियों को भी प्रतीति अवश्य ही रहेगी ।

अतः पहिले पक्ष में सत्त्वसिद्धि की कोई आवश्यकता नहीं है : व्याप्ति सामान्य रूप से ही गृहीत होगी और सत्त्व हेतु से विशेष की सिद्धि होगी ' अर्थात् उस सामान्य व्याप्ति से ही विशेष तत्तद्वयक्तियों में सत्त्व की सिद्धि होगी । ( उ ० ) यह कहना भी ठीक नहीं है , क्योंकि विशेषों को छोड़कर सामान्य की प्रतीति नहीं होती है | एवं जब कि विशेष व्यक्तियों में क्षणिकत्व सामान्य और सत्व सामान्य की सिद्धि उस सामान्य व्याप्ति से हो ही गयी तो फिर नीलादि वस्तुओं में भी क्षणिकत्व ज्ञात हो ही गया ।

उसके लिए सत्त्व हेतु की फिर से आवश्यकता नहीं है अतः हम ने ठीक ही कहा है कि सत्त्व हेतु की कोई सार्थकता नहीं है । ( प्र 1 ) कार्यकारणभाव की अनुपपत्ति रूप बाधक से ही अक्षणिकत्वव्यावृत्ति ' ( अक्षणिकत्वाभाव ) एवं ' असत्त्वव्यावृत्ति ' ( अर्थात् असत्त्वाभाव ) इन दोनों की व्याप्ति का ज्ञान होता है और सत्त्व से भावस्वरूप क्षणिकत्व की प्रतीति होती है ।

( उ ० ) व्यावर्त्य ( व्यावृत्ति के अभाव के प्रतीति का प्रयोजक ) के भेद से ( असत्त्वव्यावृत्ति एवं अक्षणिकत्व व्यावृत्ति इन ) दोनों व्यावृत्तियों में भी भेद की कल्पना करनी पड़ेगी । किन्तु साध्य और हेतु के तादात्म्य को आप ( बौद्ध ) अनुमान का अङ्ग मानते हैं ।

( प्र ० ) भावस्वरूप क्षणिकत्व और सत्त्व इन दोनो में तो तादात्म्य है ही , इस वादात्म्य से ही , ' सत्त्व और क्षणिकत्व ' इन दोनों के अभिन्न रूप से कल्पित अक्षणिकत्वव्यावृत्ति और असत्त्वव्यावृत्ति इन दोनों में भी तादात्म्य होगा । ( उ ० ) वस्तुओं का तादात्म्य किन्हीं और चीजों से साधन करने योग्य वस्तु नहीं है । अगर वह तादात्म्य अन्य वस्तु से ही सिद्ध हो तो फिर उक्त कार्यकारणभाव की अनुपत्ति का प्रदर्शन ही व्यर्थ है ।

( अभाव रूप ) दोनों व्यावृत्तियों में व्याप्ति निश्चय होने पर भी क्षणिकत्व रूप भाव पदार्थ की सिद्धि नहीं हो सकती है , क्योंकि भाव और अभाव दोनों भिन्न वस्तुएँ हैं । एवं इन दो विरुद्ध वस्तुओं में सम्बन्ध भी असम्भव है ।

धर्मोत्तर ने यह कहा है कि ( प्र ० ) उक्त बाधक के बल से घटादि में व्याप्ति की सिद्धि के बाद शब्दादि में सत्त्व हेतु से क्षणिकत्व की सिद्धि करेंगे । इस प्रकार बाधक के उपन्यास और सत्व हेतु दोनों की सार्थकता विषय भेद से है | ( उ ० ) किन्तु उनका यह कहना भी ठीक नहीं है , क्योंकि शब्दादि में ( घटादि पदार्थों की तरह ) उस बाधक के बल से ही क्षणिकत्व की सिद्धि होगी , उसके लिए भी सत्त्व हेतु का अवलम्बन व्यर्थ ही है ।

वस्तुतः यह कहना ही भूल है कि ' वस्तुएँ अगर क्षणिक न मानी जाँय तो उन से अर्थक्रिया का सम्पादन असम्भव है ' । क्योंकि वस्तुओं का यह स्वभाव है कि वे सहकारियों से सहायता प्राप्त करके ही कार्यों का सम्पादन करती हैं उन से निरपेक्ष रह कर नहीं । अतः यह निश्चित होने में कोई बाधा नहीं है कि अन्वय और व्यतिरेक से जिस में कार्य को उत्पन्न करने का सामार्थ्यं ज्ञात हो गया है , वे सहायक जब बीजादि प्रधान कारणों के साथ सम्मिलित होते हैं तभी कार्यों की उत्पत्ति होती है ।

इस प्रकार स्थिर वस्तुओं से भी क्रमशः कार्यों की उत्पत्ति हो सकती है । क्योंकि अनेक कारणों से उत्पन्न होने से एक कार्य की उत्पत्ति केवल किसी एक कारण से नहीं हो सकती है | ( प्र ० ) तब फिर सहकारि कारणों से उत्पन्न ' अतिशय ' रूप विलक्षण सामर्थ्य से ही उत्पत्ति होगी , ' भाव ' ( अर्थात् बीजादि मुख्य कारणों ) को कारण मानने की क्या आवश्यकता है ? ( उ ० ) इसलिए कि कार्यों में भावों के मूल कारणों की अनुवृत्ति देखी जाती है ।

यदि बीज ( अङ्कुर का ) कारण ही न हो , तो फिर यब के बीज से पृथिवी जलादि सहकारियों का संनिधान रहने पर धान के अङ्कुरः की भी उत्पत्ति होगी । क्योंकि ( यत्र बीज से यवाङ्कुर ही हों एवं धान्य बीज से धान्याकुर ही ) इस नियम का कोई ज्ञापक नहीं है । यह कहना भी दूषित है कि मूल कारण में सहकारिकारणों से किसी अतिशय की उत्पत्ति होती है । क्योंकि वे सहकारी हो हैं और उन का साहित्य ही ' अतिशय ' है , इस साहित्य का अभाव ही ' अनतिशय ' अर्थात् विलक्षण सामर्थ्य का न रहना है । ( प्र ० ) मूल

२४ कारण को जिस क्षण में सहकारियों का साहित्य मिलता है , उस से अव्यवहित आगे कार्य की उत्पत्ति होती है । और जिन क्षणों में वह साहित्य उन को नहीं मिलता है । उनसे अव्यवहित अग्रिम क्षण में कार्य की उत्पत्ति नहीं होती है ।

इस अन्वय और व्यतिरेक से यह समझते हैं कि वह साहित्यक्षण ही ' जनकक्षण ' है और उस से भिन्न सभी ' अजनकक्षण ' है ( दो प्रकार के क्षणों में रहनेवाले बीजादि कोई एक स्थिर वस्तु नहीं हैं ) ( उ ० ) किन्तु ' जिस बीज को मैंने कल घर में देखा था उसी बीज को आज खेत में देख रहा हूँ इस प्रकार एक ही बीज में अनेक कालों के सम्बन्ध का ग्राहक प्रत्यक्ष बीजों के क्षणिकत्व का बाधक है ।

( प्र ० ) एक ही बीज में अनेक कालों के सम्बन्ध का भान इस लिए होता है कि उत्पन्न हुए अनेक बीजक्षण परस्पर अत्यन्त सदृश हैं , अतः उन का परस्पर भेद समझ नहीं पड़ता है । फलतः एक हो बीज में अनेक कालों के सम्बन्ध का ग्राहक उक्त प्रत्यक्ष ही भ्रम रूप है । ( उ ० ) उक्त प्रत्यक्ष भ्रान्त क्यों है ? इस लिए कि सभी वस्तुएँ क्षणिक हैं । सभी वस्तुएँ क्षणिक क्यों है ? इसलिए कि उक्त प्रत्यक्ष भ्रान्ति रूप है । इस प्रकार इस पक्ष में अन्योन्याश्रय दोष स्पष्ट है ।

यह तो ठीक नहीं है कि अन्वय और व्यतिरेक से जिन में उत्पत्ति और विनाश की कारणता सिद्ध हो गयी है उन के बिना भी उत्पत्ति और विनाश माने जाँय । एवं ये दोनों बातें भी ठीक नहीं है कि ( १ ) विनाश विना कारण के हो उत्पन्न होता है एवं ( २ ) बीज ही बीज का कारण है ।

( ' बीज हो बीज का कारण नहीं है ' इस में यह अनुमान भी प्रमाण है कि ) बीज अङकुरजनक बीज का कारण नहीं है क्योंकि मञ्च पर रखे हुये बीज की तरह वह भी बीज है आप ( बौद्धों ) का यह कहना भी ठीक नहीं है कि ( प्र ० ) ' वस्तुओं के अनेक भाग नहीं हैं अतः एक ही वस्तु में कारकत्व और अकारकत्व इन दोनों विरुद्ध धर्मों का समावेश नहीं हो सकता है ' ( उ ० ) क्योंकि एक हो अग्नि में दाह का कारकत्व भी है एवं स्नान का अकारकत्व भी है । इस कारकत्व या अकारकत्व से वह्नि में कोई अन्तर नहीं आता है ।

इसी प्रकार एक भाव ( बीजादि ) में सहकारियों के सहयोग से कारकत्व और असहयोग से अकारकत्व दोनों ही रह सकते हैं ( इसके लिए उन के स्वरूप में कोई अन्तर मानने की आवश्यकता नहीं है ) ( प्र ० ) अन्य वस्तुओं के सांनिध्य से अन्य वस्तु में कारकत्व ही क्यों आता है ? और कुछ विशेष वस्तुओं में ही वह क्यों सीमित रहता है ? सभी वस्तुओं में नहीं । ( उ ० ) यह अभियोग तो वस्तुओं के स्वरूप के ऊपर लाना उचित है , हम लोगों के ऊपर नहीं ।

पृथिवी , जल और बीज ये तीन ही अङकुर के उत्पादन में परस्पर सहकारी हैं ' इस अपने पक्ष में आप ही स्वभाव को छोड़ कर और क्या उत्तर देंगे । ( प्र ० ) बीजादि प्रत्येक ही स्वतन्त्र रूप से ) अङ्कुर के उत्पादन में समर्थ है , वे तो परस्पर सहकारी नहीं हैं । ( उ " ) तो फिर जोते हुए खेत में बीजों को बो कर उसे पानी से सींचते क्यों हैं ?

( प्र ० उन सभी कारणों से परस्पर के आधिपत्य के द्वारा अङ्कुरोत्पत्ति की योग्यता रखने वाले क्षण की उत्पत्ति के योग्य क्षण की उत्पत्ति के लिए ही जल सिवनादि की आवश्यकता होती है । ( उ ० ) यदि बीज में अपने कारणों से ही अङ्कुर के उत्पादन योग्य क्षण को उत्पन्न का सामर्थ्य उत्पन्न होता है तो फिर खेत और जल वहाँ क्या करते हैं ? अगर बीज उस में असमर्थ है तो असामर्थ्य रूप अपने स्वभाव को छोड़ नहीं सकता है ।

( प्र ० ) प्रत्येक क्षण में रहनेवाले बीज अनेक हैं , सुतरामु क्षण भी अनेक हैं , उन क्षणों के समूह में से जो क्षण अकुर के उत्पादन में असमर्थ है उन में अङ्कुर की उत्पादिका शक्ति को जल और पृथिवी रोकते हैं । ( उ ० ) मान लिया कि पृथिवी और जल से असमर्थ क्षण की उत्पत्ति रोकी जाती है । फिर भी समर्थक्षण की उत्पत्ति असम्भव ही है , क्योंकि उसका कोई कारण नहीं है । एवं स्वभाव रूप शक्ति का कभी नाश नहीं होगा , क्योंकि इससे भाव का अर्थात् वस्तु का भी नाश हो जायगा ।

अतः विनाश का भी कारण अवश्य है । यह कहना भी ठीक नहीं है कि ( प्र ० ) सहकारियों में बीजादि में समर्थ क्षण की उत्पत्ति की शक्ति लायी जाती है , ( उ ० ) क्योंकि बीजादि क्षणिक हैं । स्वभाव से अभिन्न ही शक्ति का यदि उत्पादन मानें तो फिर वह उत्पन्न वस्तु का ही पुनरुत्पादन होगा | अतः आप के मत में भी ये दो ही गतियाँ सम्भव हैं कि ( १ ) जो उत्पत्तिशील होने पर भी असमर्थ हैं उनसे कभी कार्यों की उत्पत्ति हो ही नहीं सकती है ।

या फिर ( २ ) उन में जो समर्थ हैं वह उत्पन्न होने के बाद ही अपना काम करेगा । किन्तु यह तो ( आप के मत में ) सर्वथा असम्भव है कि सहकारियों की सहायता से मुख्यकारण ( भाव कार्य को उत्पन्न करते हैं । ( प्र ० ) केवल एक ही वस्तु से कार्य की उत्पत्ति नहीं देखी जाती है , एवं बहुत सी वस्तुओं से कार्य की उत्पत्ति देखी जाती है , अतः समझते हैं कि सहकारियों सहित मुख्यकारण में ही कार्य को उत्पन्न करने का सामर्थ्य है ।

( उ ० ) तो फिर यही कहते हुए भी आपने हम लोगों को चक्कर में क्यों डाल रक्खा है ? तस्मात् अक्षणिकत्व की सिद्धि में बाधा डालनेवाली अर्थक्रिया की उपपत्ति रूप हेतु ही व्यभिचारी है !

( प्र ० ) बनाई हुई वस्तुओं का विनाश अवश्यम्भावी है । इस अवश्यम्भावी विनाश से भी वस्तुओं के क्षणिकत्व का अनुमान होता है । अभिप्राय यह है कि जो जिसका ' ध्र ुवभावी ' ( अवश्यम्भावी ) धर्म है वह किसी की अपेक्षा नहीं रखता है , जैसे कि शर , कृपाण आदि वस्तुओं का लौहमपत्व | बनाई हुई वस्तुओं का विनाश ' ध्रुवभावी ' है । यह ( ध्रुवभावित्व ) अनुमान खण्डन करता है कि ' वस्तुओं का विनाश किन्हीं स्वतन्त्र दूसरे हेतुओं से होता है ' क्योंकि जो किसी दूसरे हेतुओं से उत्पन्न होते हैं ' वे ' ध्रुवभावी ' नहीं हैं । जैसे की कपड़े का रङ्ग ! अगर भाव भी अपने विनाश के लिए अपने उत्पादन के हेतुओं से भिन्न दूसरे हेतुओं की अपेक्षा रक्खे , तो फिर उन कारणों में किसी प्रतिबन्ध के आ जाने से या विघटन हो जाने से कभी कभी बनाई हुई वस्तुओं में से किसी किसी का विनाश असम्भव हो जायगा । अतः अपने हेतुओं से विनाश स्वभाव की ही वस्तुओं की उत्पत्ति होती है और उत्पत्ति बाद ही वे विनष्ट हो जाती है । इस प्रकार ( ध्रुवभावित्व के द्वारा ) सभी वस्तुओं में क्षणिकत्व सिद्ध है ।

और भी बात है । वस्तुएँ अगर अविनश्वर स्वभाव की ही उत्पन्न हों तो फिर ह्न की शता की तरह उनका विनाश करना ही शक्ति के बाहर होगा । अगर ( कारणों से ) विनाशस्वभाव की ही वस्तुओं की उत्पत्ति होती है तो फिर विनाश के लिए दूसरे हेतुओं का क्या प्रयोजन ? एवं वस्तुओं से अभिन्न विनाश का कोई और कारण हो भी नहीं सकता है , क्योंकि कारणों की विभिन्नता हो वस्तुओं की विभिन्नता का कारण है ।

विभिन्न हेतुओं से भावों से भिन्न हो विनाशों की उत्पत्ति मानें तो फिर उन के स्वतन्त्र रूप से उपलब्धि प्रभृति आपत्तियाँ सामने आयेंगी । एवं एक वस्तु की उत्पत्ति से दूसरी वस्तु के स्वरूप का विघटन भी असम्भव है । अतः विनाश की प्रतीति ' घड़ा फूट गया ' इस प्रकार से भाव मूलक नहीं होगी किन्तु ' अभाव उत्पन्न हुआ है , इसी प्रकार का व्यवहार होगा । तब फिर यदि कोई पूछे कि घट का क्या हुआ ? तो फिर ' अभाव उत्पन्न हुआ ' इस प्रकार का उत्तर देना होगा जो असम्बद्ध ही होगा ।

अतः भाव एवं अभाव दोनों अभिन्न हो हैं । ( उ ० ) इस पर यह पूछना है कि उत्पन्न भाव एक ही क्षण तक रहता है ? या अनेक क्षणों तक भी ? यदि अनेक क्षणों तक उसकी सत्ता मानें तो फिर अनेक क्षणों में रहने के कारण उनका क्षणिकत्व ही व्याहत हो जायगा । यदि एक ही क्षण तक वस्तु की सत्ता मानें तो फिर आगे के क्षण में उत्पन्न होनेवाले विनाश काल में तो उस की सत्ता ही नहीं है फिर भाव और विनाश दोनों एक कैसे हैं ?

( प्र ० ) हम यह तो कहते नहीं कि भाव अपने ही अभाव अभिन्न है किन्तु ( हमारा यह कहना है कि ) द्वितीयक्षण पूर्वक्षण का ही अभाव है । ( उ ० ) यह कथन भी असङ्गत हो क्योंकि पूर्वक्षण रूप व्यक्ति और उत्तरक्षण रूप व्यक्ति भिन्न ही हैं , और उन में कोई विरोध नहीं है । जैसे एक घट दूसरे घट के साथ विद्यमान रहता है . वैसे ही क्षण समूहरूप एक ममुदाय के भी दूसरे व्यक्तियों के साथ रहने में कोई बाधा नहीं है । द्वितीय क्षण का ज्ञापक प्रमाण उसी में चरितार्थ हो जायगा ।

अतः प्रथमक्षण के निषेध में वह लागू नहीं होगा । भाव का प्रतिषेध ही अभाव है , क्योंकि ' घट नहीं है ' इस प्रकार से अभाव की प्रतीति होती है । अतः अभाव की उत्पत्ति ही भाव की निवृत्ति है और अभाव का रहना ही भाव का न रहना है एवं अभाव की उपलब्धि हो भाव की अनुपलब्धि है , क्योंकि भाव और अभाव दोनों परस्पर विरोधी हैं । अतएव भाव क्षणिक भी नहीं हैं , क्योंकि भावों के बाद दूसरे हेतुओं से उत्पन्न होनेवाले अभावों का यह नियम नहीं हो सकता कि भाव की उत्पत्ति के अव्यवहित क्षण में ही उत्पन्न हों ।

यह देखा भी जाता है कि घटादि उत्पन्न होने के बहुत दिनों बाद मुद्गरादि के प्रहार से नष्ट होते हैं । ( प्र ० ) मुद्गर के प्रहार से उत्पन्न होनेवाला घट का विनाश भावरूप ही है , क्योंकि कपाल समूह का उत्पादन ही घट विनाश का उत्पादन है ?

( उ ० ) यह कहना भी ठीक नहीं है , क्योंकि ' सन्तान अपने सदृश ही दूसरे सन्तान को जन्म देता है " आप का यह नियम जब तक अक्षुण्ण है तब तक उससे विसदृश वस्तु को उत्पत्ति नहीं हो सकती है | यदि मुद्गर प्रहार से उस की साहशारम्भकत्व - शक्ति का विनाश हो इष्ट है तो फिर मुद्गरादि प्रहार से घटादि का नाश मानने में ही क्यों द्वेष है ? ( प्र ० ) भावों की तरह अभाव भी स्वतन्त्र कारण जन्य हों तो उन में भी वस्तुत्व ( भावत्व ) मानना अनिवार्य होगा ।

( उ ० ) नहीं , क्योंकि वे वस्तुओं के प्रतिषेध रूप से ही प्रत्यक्ष के विषय हैं । यही उन का स्वरूप है कि भावों की तरह कृतिजन्य होते हुए भी वे भावों की तरह नष्ट नहीं होते हैं , क्योंकि विनष्ट वस्तु की फिर से उपलब्धि नहीं होती है । प्रमाण से सिद्ध वस्तुओं का स्वभाव अगर किसी के सादृश्यमात्र से हट जाय तो फिर जगत् की विचित्रता ही ( प्र ० ) लुप्त हो जायगी । एक ( अभाव ) की उत्पत्ति से दूसरे ( अभाव ) की स्वरूपप्रच्युति क्यों होती है ।

( उ ० ) यह अभियोग लाने योग्य नहीं है , क्योंकि वस्तुओं का स्वभाव ही इस प्रकार का है । घट के अवयवों में क्रिया , तब विभाग इत्यादि द्रव्यनाश की सामान्य रीति से घटाभाव की उत्पत्ति होने पर ही " घट नष्ट हो गया " यह व्यवहार होता है , अतः यह अभाव घट का ही है नहीं । अभाव का कोई समवायिकारण नहीं है अतएव असमवायिकारण भी नहीं है । ( प्र ० ) कार्य को विना आधार के कहाँ देखा है ? ( उ ० ) यहीं , इस अभाव रूप कार्य को ही देखते हैं ।

क्योंकि समवाय सम्बन्ध से घट इसका आधार नहीं है , क्योंकि वह उसका अभाव ही है । भूतल भी उसका आधार नहीं है , क्योंकि वह दूसरे का धर्म है । इसका यह भी स्वभाव है कि वह जहाँ किसी वस्तु में संयोग सम्बन्ध से किसी भाव के प्रतिषेध का स्वरूप होता है वहाँ उस संयुक्त भाव की तरह प्रतीत होता है एवं जहाँ किसी वस्तु में समवाय सम्बन्ध से किसी वस्तु के प्रतिषेध - स्वरूप होता है वहां उस समवेत वस्तु की तरह प्रतीत होता है । प्रतियोगियों में रहने वाले संयोगादि के अनुसार ही वह विशेषण भी होता है ।

अभाव में स्वतः संयोग या समवाय नहीं है , क्योंकि ये दोनों हीं भाव के धर्म हैं । अतः अभाव नाम का एक स्वतन्त्र पदार्थ है और वह भाव पदार्थों का विरोधी है जो ' नास्ति ' प्रभृति शब्दों से प्रतीत होता है । जिससे कि वह्नि और पाला में विरोध है क्योंकि वह्नि में पाले का अभाव है और पाले में वह्नि का अभाव है । यही उन दोनों में विरोध है । स्वतन्त्र रूप से सिद्ध एक भाव का स्वतन्त्र रूप से सिद्ध दूसरे भाव के साथ विरोध का कोई दूसरा प्रकार नहीं है ।

यह जो आप ने कहा कि ( प्र ० ) अभाव यत : ' ध्रुवभावी ' है , अतः उसे भाव के कारणों से अतिरिक्त किसी कारण की अपेक्षा नहीं है ' ( उ ० ) आपका यह ' ध्रुव भावित्व ' हेतु भी सूर्य के उदय और अस्त में नहीं देखा जाता है । वे दोनों अगर विभिन्न हेतुओं की अपेक्षा न रक्खें तो फिर वे दोनों विभिन्नकालिक भी न होंगे उदय और अस्त दोनों को आपत्ति एक ही क्षण में होगी । अगर एक की उत्पादक सामग्री से दूसरे का प्रतिरोध मानें तो फिर वही ( ध्रुवभावित्वानुपपत्ति की ) आपत्ति होगी ।

वस्त्र के रङ्ग के काल और हेतु दोनों ही नियत हैं , अतः उस नियत काल का भी सांनिध्य न रहने के कारण वस्त्र में राम के अनुत्पाद की सिद्धि होती है , किन्तु भावों के विनाश के काल नियत होने पर भीउसके हेतु अनन्त हैं । अतः सर्वदा सभी का प्रतिरोध असम्भव है । अतः नियमित कालों में से किसी क्षण में कोई अप्रतिरुद्ध कारण रह ही जायगा , वही कारण ज्यो क्षण में भाव का विनाश कर देगा । इस प्रकार कृतिजन्य होने पर भी विनाश के ध्रुवभावित्व में कोई बाधा नहीं है ।

क्षणभङ्ग ( भाव एक क्षण में उत्पन्न होते हैं और उसके बाद के अगले ही क्षण में नष्ट हो जाते हैं इस सिद्धान्त ) के साधक उक्त सभी हेतु कालात्ययापदिष्ट ' अर्थात् बाध रूप हेत्वाभास से दूषित हैं । क्योंकि जिस घट को कल देखा था उसी को मैं आज देखता हूँ इस प्रत्यभिज्ञा से ज्ञात वस्तु ही फिर से ज्ञात होती है ।

( १० ) यह प्रत्यभिज्ञा नाम को व्रतोति अपने विषय घट में पूर्वकालवर्तित्व और उत्तरकालवर्तित्व इन दोनों को नहीं समझा सकती है , क्योंकि कारण की अनुपपत्ति से यह एक विज्ञान ही सिद्ध नहीं होती है । इन्द्रियाँ अपने सनिहित विषयों को ही ग्रहण करती हैं उनके पूर्वकालिकत्वादि को नहीं । संस्कार भी चूँकि पूर्वानुभव जनित है अतः पहिले अनुभूत विषयों की ही स्मृति को उत्पन्न कर सकता है , उत्तरकालिकत्व विषयक स्मृति को नहीं ।

पूर्वकालिकत्व और उत्तरकालिकत्व इन दोनों को छोड़ कर कोई दूसरा उभय ' यहाँ नही है , जिनसे युक्त घट विषयक ज्ञान को वह जन्म दे । प्रत्यभिज्ञा नाम का कोई एक विज्ञान नहीं है । इसमें यह हेतु भी है कि ' उसको ' यह प्रत्यक्षत्व का द्योतक है ' जिसको ' यह परोक्षत्व का द्योतक है । परोक्षत्व और प्रत्यक्षत्व दोनों परस्पर विरोधी हैं । परस्पर विरुद्ध दो वस्तुएँ एक काल में एक ही वस्तु में सम्बद्ध नहीं हो सकती हैं ।

अतः उक्त प्रत्यभिज्ञा वस्तुतः दो ज्ञानों का एक समूह है , जिसमें ' जिस घट को ' यह अंश स्मृति रूप है एवं ' उसी को मैं देखता हूँ ' यह अंश अनुभव रूप हैं किन्तु दोनों ही भन्न के हैं । ( उ ० ) इस आक्षेप के समाधान में मैं कहता हूँ कि इस प्रत्यभिज्ञा से पूर्वकाल और उत्तर काल दोनों से सम्बद्ध एक ही वस्तुत्त्व की प्रतीति

२५ होती है । यह अनुभव से बाहर की बात है कि ' वह एक वस्तु प्रत्यभिज्ञा का विषय नहीं है ' यहाँ स्मृति और अनुभव दोनों एक विषयक नहीं हैं । अतः उक्त प्रत्यभिज्ञा नाम की प्रतीति से यह कल्पना करनी पड़ेगी कि एक ही विज्ञान उभय विषयक है । विद्वान् लोग दृष्ट कार्य से अष्ट कारण को कल्पना करते हैं । कारण की अप्रतीति से अनुभूत कार्य का ही अपलाप नहीं करते । ऐसा करने पर संसार की विचित्रता ही लुप्त हो जायगी ।

( अतः यह कल्पना करनी पड़ेगी कि ) यद्यपि संस्कार और इन्द्रिय इन दोनों में से प्रत्येक प्रत्यभिज्ञा रूप कार्य के उत्पादन में समर्थ हैं तथापि मिलकर वे ही दोनों उक्त प्रत्यभिज्ञा रूप कार्य का सम्पादन कर सकते हैं । उक्त दोनों कारणों के प्रभाव से यह प्रत्यभिज्ञा पूर्वकाल और उत्तर काल दोनों विषयक होंगी । एवं इन्द्रियजन्य होने से प्रत्यक्ष भी कहलाएगी । यह कोई बात नहीं है कि जो स्वयं अकेला जिस कार्य को न कर सके , वह दूसरे के साथ मिलकर भी उस कार्य को न कर सके ।

क्योंकि पृथिवी जल और बो इनमें से प्रत्येक अङ्कुर के उत्पादन में असमर्थ होने पर भी तीनों मिल कर अङ्कुर का उत्पादन करते ही हैं । रही यह बात कि एक ही प्रत्यभिज्ञा में इन्द्रियों से जन्य होने के कारण प्राप्त संनिहित विषयवाला ' प्रत्यक्षत्व ' एवं संस्कार से उत्पन्न होने के कारण प्राप्त असंनिहित विषयवाला ' परोक्षत्व ' परस्पर विरुद्ध इन दोनों धर्मों का समावेश कैसे होगा ? किन्तु यह अनुभव की बात है कि सामग्री की विलक्षणता से कार्य की विलक्षणता होती है ।

फलतः ये दोनों धर्म परस्पर विरुद्ध ही नहीं हैं । अत एव इन्द्रियसंनिकर्ष के न रहने पर भी ' पूर्वकाल ' में भी प्रत्यक्षविषयत्व है क्योंकि तह इन्द्रियजन्य ज्ञान का विषय है । इन्द्रियजन्य ज्ञान विषयत्व ही ( विषयनिष्ठ ) प्रत्यक्षत्व है । ( इन्द्रिय सविकर्ष उसका प्रयोजक नहीं है ) ।

असंनिहित विषयों में से इन्द्रियाँ पूर्वकालिक विषयों को ही ग्रहण करती हैं . भविष्यत्कालिक विषयों को नहीं , क्योंकि ( असंनिहितविषयक प्रत्यक्ष का ) संस्कार रूप सहकारी नहीं रहता है ' | ( अतः ) वर्तमान और अतीत काल विषयक एक ज्ञान में कोई विरोध नहीं है , जिससे कि दोनों कालविषयक प्रत्यभिज्ञा रूप ज्ञान में भ्रमत्व को कल्पना की जाय । एक ही वस्तु में अनेक विशेषणों का सम्बन्ध हो सकता है , जैसे कि छाता और पुस्तक दोनों के साथ एक ही चैत्र का सम्बन्ध देखा भी जाता है ।

चैत्र में इन दोनों के और एककालिक सम्बन्ध और विभिन्नकालिक सम्बन्ध में कोई अन्तर नहीं है । क्योंकि एक ही विशेष्य में दोनों विशेषणों से वैशिष्ट्य की प्रतीति दोनों ( चैत्र और प्रत्यभिज्ञा ) स्थानों में समान ही है । तस्मात् उक्त रीति से विभिन्न देश विभिन्न काल और विभिन्न अवस्था इन तीनों में एक ही वस्तुतत्त्व को समझाने वाली उक्त प्रत्यभिज्ञा भावों की प्रतिक्षण उत्पत्ति और विनाश ( क्षणभङ्ग ) को जड़ मूल से उखाड़ फेंकती है । ( प्र ० ) उक्त प्रत्यभिज्ञा तो भ्रान्ति है ? ( उ ० ) क्यों ?

कोई बाधक तो नहीं है ? ( प्र ० ) क्षणभङ्ग के साधक ही उक्त प्रत्यभिज्ञा के प्रमात्व के बाधक हैं | ( उ ० ) इसमें यह अन्योन्याश्रय दोष है यतः उक्त प्रत्यभिज्ञा रूप प्रत्यक्ष बाधित है अत : क्षणिकत्व का अनुमान होता है , और वह प्रत्यक्ष बाधित क्यों है ? क्योकि अनुमान के द्वारा क्षणिकत्व सिद्ध है । प्रत्यक्ष में यह बात नहीं है , क्योंकि उसे किसी दूसरे प्रमाण की अपेक्षा नहीं है ।

( ० ) प्रत्यक्ष प्रमाण से दीप की शिखा अनेक कालों तक रहनेवाली प्रतीत होती है , किन्तु सभी मतों से सिद्ध अनुमान के द्वारा यह निर्णीत है कि वहाँ प्रतिक्षण ज्वाला की उत्पत्ति होती है । अत : प्रत्यक्ष से बाधित सभी अनुमान भ्रम ही नहीं होते । ( उ ० ) दीपशिखा स्थल में प्रत्यक्ष केवल सामान्य विषयक होता है और अनुमान विशेष विषयक होता है , अतः विभिन्न विषयक होने के कारण वहाँ प्रत्यक्ष से अनुमान का बाध नहीं होता है ।

जो कोई अति प्रौढ़तावश क्षणभङ्ग को प्रत्यक्षप्रमाण से ही सिद्ध करना चाहते हैं उनके लिए अनुभव का अभाव ही उत्तर है । क्योंकि ' यह नोल है ' यही प्रतीति होती है यह ' क्षणिक है ' इस प्रकार की प्रतिति नहीं होती है | ( प्र ० ) नोलत्व से क्षणिकत्व कोई भिन्न वस्तु नहीं है , क्योंकि क्षणिकत्व का कोई कार्य नहीं है , अतः यदि नीलत्व गृहीत होता है तो क्षणिकत्व भी ज्ञात हो ही जाता है ।

' यह नील है ' इस बुद्धि में क्षणिकत्व के स्फुट प्रतिभास न होने का यह हेतु है कि दोनों ( नीलक्षण और क्षणिकत्व का प्रतिभासक क्षण ) अत्यन्त सदृश हैं । ( उ ) यह तो बड़ी विलक्षण प्रज्ञा है कि जो अनुभव की भी व्याख्या करके यह समझाती है कि ' जो आपने नहीं समझा है वह भी उस अनुभव का विषय है अतः ( उक्त कथन से अभिप्राय सिद्धि की अभिलाषा ) मृगतृष्णा ही है । क्योंकि ' अमुक वस्तु प्रत्यक्ष सिद्ध है इस व्यवस्था का मूल प्रत्यक्ष प्रमाण जनित निश्चय से भिन्न और किसी को नहीं माना जा सकता ।

जिसके निश्चित हो जाने पर जो अवश्य ही निश्चित नहीं हो जाते . जैसे की नील और पीत उन दोनों को अभिन्न कहना भी प्रलाप ही है । ( प्र ० ) क्षणमात्र स्थायी प्रत्यक्षात्मक ज्ञान अपने काल में रहनेवाली वस्तु की सत्ता को समझाता हुआ एवं उस वस्तु में उस काल की असम्बद्धता को हटाता हुआ उस काल में रहनेवाली वस्तु की सत्ता के अव्यभिचारी दूसरे काल के सम्बन्ध का भी निषेध करता हुआ उस वस्तु के एक क्षणावस्थायित्व रूप क्षणिकत्व को भी ग्रहण करता है । ( उ ० ) यह कहना भी युक्ति से दुर्बल है ।

क्योंकि जो विज्ञान अपने स्वरूप को भी ग्रहण नहीं कर सकता वह अपने विषय रूप अर्थ की समानकालीनता ( क्षणिकत्व ) को कैसे ग्रहण करेगा ? अगर यह मान भी लें कि उक्त प्रत्यक्ष से क्षणिकत्व की प्रतीति होती है तो भी ' यह वस्तु पूर्वक्षण में नहीं थी , और आगे के क्षणों में भी नहीं रहेगी ' यह समझाने में उक्त प्रत्यक्ष कैसे समर्थ होगा १ क्योंकि पूर्वकाल ? ( भूत ) और पश्चात् काल ( भविष्यत् ) इन दोनों को समझाने में प्रत्यक्ष असमर्थ है ।

यह ठीक है कि किसी वस्तु में वर्त्तमान काल के सम्बन्ध का ज्ञान होने पर उस ज्ञान से भविष्यत् काल और भूतकाल दोनों हट जाते हैं , किन्तु ज्ञान के विषय उप नीलादि वस्तुओं से अनेक कालों का सम्बन्ध क्यों हटेगा ? एक ही सूत्र के साथ अनेक मणियों का सम्बन्ध तो होता है , क्योंकि उसमें कोई विरोध नहीं है । अपने ' तत्त्वप्रबोध ' और ' तत्त्वसंवादिनी ' नाम के ग्रन्थों में इन्हीं विषयों की आलोचना की है , अतः इस विषय के विस्तार से यहाँ विरत होते हैं ।

अब बात है कि अगर सभी वस्तुएँ क्षणिक हों तो संसार किसको होगा ? ( प्र ० ) ज्ञान समूह को ? ( उ ० ) नहीं , क्योंकि सन्तान ( समूह ) अपने सन्ता - नियों ( अर्थात् सन्तान घटक प्रत्येक व्यक्ति ) से भिन्न नहीं है । ( प्र ० ) एक ही वस्तु ( आत्मा ) का अनेक शरीरादि के सम्बन्ध ही संसार नहीं है किन्तु ज्ञान की निरवच्छिन्न ( अविरल ) धारा रूप सन्तान हो संसार है । यह संसार तो वस्तुओं को क्षणिक मान लेने पर भी उत्पन्न हो सकता है ।

( उ ० ) यह कहना भी ठीक नहीं है क्योंकि ' गर्भादि विषयक ज्ञान पहिले के ही ज्ञान से उत्पन्न होते हैं ' इसमें कोई प्रमाण नहीं है । इसका भी कुछ ठीक नहीं है कि वस्तुओं से ही समानजातीय वस्तुओं की उत्पत्ति होती हो , क्योंकि वह्नि से विभिन्नजातीय धूम की उत्पत्ति होती है । ( प्र ० ) वस्तुस्थिति यह है कि जिसका जिसमें अन्वय और व्यतिरेक दोनों ही हों , एवं जिसमें जिसके असाधारण रूप की अनुवृत्ति हो वही उसका समानजातीय है और उपादान भी है ।

( अतः यह सिद्ध है कि गर्भादि ज्ञान भी पहिले के अपने राजातीय ज्ञान से ही उत्पन्न होते हैं ) बोधरूपता ही ज्ञान का असाधारण धर्म है , वह पृथिव्यादि भूतों में नहीं हैं । अतः जिसमें वह ( बोधरूपता है ) वही उसका समानजातीय है और उपादान भी है । इससे यह सिद्ध है कि गर्भज्ञान भी पहिले के गर्भज्ञान से ही उत्पन्न होता है , क्योंकि कार्य अगर कारणों के बिना भी हों तो फिर उनकी उत्पत्ति अनियमित हो जायगी ।

( उ ० ) यह कहना भी ठीक नहीं है , क्योंकि काष्ठों के संघर्ष का स्वभाव दाह नहीं है काष्ठ से उनके मन्थन के द्वारा दाह स्वभाव के वह्नि को उत्पत्ति होती है | वैसे ही चक्षुरादि इन्द्रियों में बोधात्मकत्व शक्ति के न रहने पर भी उन से बोध स्वरूप विलक्षण धर्मविशिष्ट ज्ञान की उत्पत्ति में कोई बाधा नहीं है । इसके लिए वोध स्वरूप कारण की कल्पना की आवश्यकता नहीं है । अतः इस मत में पूर्वजन्म की सिद्धि असम्भव है ।

आगे के जन्म की सिद्धि भी असम्भव है क्योंकि इसमें कोई प्रमाणनहीं कि मृत्यु हो जाने पर अन्तिम ज्ञान रूप शरीर अवश्य ही आगे के दूसरे शरीर रूप ज्ञान का अनुसन्धान करेगा । जहाँ पर जिस वस्तु की कारणावस्था में कोई विघटन नहीं हुआ रहता है वहाँ उस कारण से वस्तु की उत्पत्ति अवश्य ही होती है , जैसे कि कारणावस्था के विघटन से रहित बीज से अकुर की उत्पत्ति अवश्य होती है । शरीर के उक्त अन्तिम ज्ञान की भी कारणावस्था विघटित नहीं है । अतः यही प्रमाण इस पक्ष में अपर जन्म का साधक है ।

( उ ० ) उक्त हेतु अन्तिम क्षण

. प्रशस्तपादभाष्यम्

शरीरसमवायिनीभ्याञ्च हिताहितप्राप्तिपरिहारयोग्याभ्यां प्रवृत्तिनिवृत्तिभ्यां रथकर्मणा

सारथिवत् प्रयत्नवान् विग्रहस्याधिष्ठातानुमीयते , प्राणादिभिचेति । कथम् ? ( ३ ) शरीर में समवाय सम्बन्ध से रहने वाली हित की प्राप्ति एवं अहित का परिहार इन दोनों की प्रयोजक क्रियाओं के द्वारा प्रयत्न से युक्त आत्मा रूप शरीर के अधिष्ठाता का अनुमान करते हैं । जैसे कि रथ की गति रूप क्रिया से सारथि का अनुमान होता है । ( ४ ) प्राणादि से भी वायु का अनुमान होता है । ( प्र ० ) कैसे ? की ज्वाला में व्यभिचरित है । ( प्र ० ) अन्तिम क्षण में तेल बत्ती प्रभृति कारणता के अवैकल्य के सम्पादक नष्ट हो जाते हैं अतः उस क्षण की दीपशिखा की कारणावस्था विघटित हो जाता है | ( उ ० ) तो फिर मरण की पीड़ा से दुःखी अन्तिम शरीर रूप विज्ञान की भी कारणावस्था अविघटित नहीं है । अतः हमने ठीक हो कहा है कि वस्तु मात्र को क्षणिक मानने के पक्ष में परलोक की सिद्धि नहीं होगी अतः इससे विरत होता हूँ ।

' शरीरसमवायिनीभ्याम् ' इत्यादि से आत्मा की सिद्धि में और भी प्रमाण देते हैं । प्रवृत्ति और निवृत्ति से शरीर रूप विग्रह ( मूर्ति ) के प्रयत्न वाले अधिष्ठाता का अनुमानकरते हैं । लताओं ( वृक्षादि पर चढ़ने ) की प्रवृत्ति में व्यभिचार वारण करने के लिए ' शरीरसमवायिनीभ्याम् ' यह पद कहा है । जल के प्रवाह में गिरे हुए शरीर की प्रवृत्ति और निवृत्ति में व्यभिचार वारण के लिए ' हिताहितप्राप्तिपरिहारयोग्याभ्याम् ' इत्यादि से प्रवृत्ति और निवृत्ति इन दोनों में क्रमशः हितप्राप्तियोग्यत्व एवं अतिपरिहारयोग्यत्व ये दोनों विशेषण दिये गये हैं । ' हित ' शब्द का अर्थ है ' सुख ' एवं ' अहित ' शब्द का अर्थ है दुःख । इन दोनों का जो प्राप्ति परिहार ' अर्थात् सुख की प्राप्ति एवं दुःख का परिहार इन दोनों में समर्थ ' अर्थात् क्षम । इन दोनों विशेषणों में से ज्ञानजनित चेष्टा का संग्रह किया गया है ।

टिप्पणी · अनुवादक — (पृ. १७५) १. बौद्धों का कहना है कि ' बीजों में अङ्कुरों को जन्म देने का सामर्थ्य

(पृ. १७७) १. अभिप्राय यह है कि बीजादि में सर्वदा अङकुरादि के उत्पन्न का सामर्थ्य है । ही । जब उसे खेत , पानी प्रभृति सहकारियों की सहायता पहुंचती है तभी उन से अङ्कुरादि कार्यों की उत्पत्ति होती है । २३

(पृ. १८०) १. अभिप्राय यह है कि वही हेतु साध्य का ज्ञापक हो सकता है जिसमें ( १ ) पक्ष सत्त्व ( २ ) सपक्षसश्व ( ३ ) विपक्षासत्त्व ४ ) अबाधितत्व एवं ( ५ ) असत्प्रतिपक्षितत्व ये पाँच रूप निर्णीत रहे । प्रकृत क्षणिकत्व के साधक सत्त्व हेतु में विपक्षध्यावृत्ति या विपक्षासत्त्व का निर्णय नहीं हो सकता है , क्योकि बौद्धगण संसार की सभी वस्तुओं में क्षणिकत्व का साधन करते हैं । अतः सभी पदार्थ पक्ष के हो अन्तर्गत आ गये हैं । विपक्ष के लिए कोई बचा ही नहीं । अतः प्रकृत में विपक्ष को अप्रसिद्धि के कारण विपक्षव्यावृत्ति भी अप्रसिद्ध ही है । अतः साध्यसाधक हेतु का ज्ञान न होने के कारण प्रकृतानुमान ठीक नहीं है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ( उ ० ) वायु की गति स्वभावतः कुटिल होती है , किन्तु उसके विपरीत प्राण वायु की गति कभी ऊर्ध्व भी देखी जाती है , अतः भाथी को चलाने वाले की तरह् शरीर सम्बन्धी वायु को भी ऊपर की तरफ चलाने वाला कोई अवश्य है । उसी का नाम है ' आत्मा ' । ( ५ ) निमेष और उन्मेष की क्रिया से भी कठपुतली को नचाने वाले की तरह आत्मा का अनुमान होता है । ( ६ ) देह की वृद्धि , घाव एवं टूटे हुए अङ्गों का पुनः संघटन इन दोनों से भी घर के मालिक की तरह प्रयत्न विशिष्ट आत्मा का अनुमान होता है । ( ७ ) अभिमत विषयों को ग्रहण करनेवाली चक्षुरादि इन्द्रियों ICT विषयों के साथ सम्बन्ध करानेवाले मन की क्रिया से भी आत्मा का अनुमान होता है । जैसे घर के एक कोने में रक्खी हुई लाख की गोली पर दूसरी लाख की गोली फेंक कर खेलने वाले लड़के का अनुमान होता है । ( ८ ) चाक्षुष ज्ञान के बाद रस की स्मृति के क्रम से रसनेन्द्रिय में विकार देखा जाता है । ( अर्थात् मुँह में पानी भर आता है ) । इससे भी अनेक गवाक्षों से एक देखने वाले की तरह रूप और रस दोनों के एक ज्ञाता रूप आत्मा का अनुमान होता है । ( ६ ) सुख , दु : ख , इच्छा , द्वेष और प्रयत्नादि गुणों से भी गुणी आत्मा का अनुमान होता है । वे ( सुखादि )

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ' रथकर्म्मणा सारथिवत् यह वाक्य अनुमान का दृष्टान्त दिखाने के लिए है । सुखसाधनों के ग्रहण के द्वारा ही जिस चेष्टा से हित की प्राप्ति होती है , एवं दुःख साधनों के परिवर्जन के द्वारा ही जिस चेष्टा से अहित का परिहार होता है , से दोनों प्रकार की चेष्टायें प्रयत्न से उत्पन्न होती हैं क्योंकि ये विशेष प्रकार की क्रियायें हैं जैसे कि रथ की क्रिया ।

अथवा प्रयत्न से युक्त कोई व्यक्ति ही शरीर का अधिष्ठाता है . क्योंकि उसमें विशेष प्रकार की क्रिया है जैसे कि रथ में प्राणादिभिश्च ' अर्थात् प्राणादि से भी " प्रयत्न से युक्त अविष्ठाता का अनुमान होता है ” यह अनुषङ्ग कर लेना चाहिए । ' प्राणादिभि : ' इस ' आदि ' पद घटित हेतु वाक्य से प्राणापानादि , निमेष उन्मेष 1 जीवन , मन की गति इन्द्रिय का विकार आदि " सुखदुःखेच्छाद्वेषप्रयत्नाश्चात्मनो लिङ्गानि ( ३ अ . २ आ . ४ सू . ) इस सूत्र के द्वारा कथित सभी हेतु अभीष्ट हैं । ' कथम् ?

' इस वाक्य के द्वारा प्रश्न करके " शरीरपरिगृहीत " इत्यादि वाक्य से प्राण और अपान वायु में आत्मानुमान का हेतुत्व दिखलाते हैं । टेढ़े मेढ़े चलना वायु का स्वभाव है , किन्तु शरीर की प्राण और अपान नाम को वायुओं में ' विकृत ' अर्थात् उन स्वभाव से विपरीत क्रमशः ऊर्ध्वगति और अधोगति देखी जाती हैं , अतः इस शरीर रूप मूर्ति के प्रयत्नशील अधिष्ठाता का अनुमान करते हैं जो उन दोनों वायुओं को विपरीत गति से चलने के लिए प्रेरित करते हैं ।

अन्यथा उक्त वायु में उक्त विपरीत गति की सम्भावना नहीं है । ' भस्त्राध्मापयितेव ' इस वाक्य से उसी अनुमान का दृष्टान्त कहा गया है । अर्थात् जैसे कि भाथी की वायु से प्रयत्नशील किसी चलाने वाले का अनुमान होता है , इसी प्रकार शरीर का भी कोई प्रयत्न से युक्त अधिष्ठाता अवश्य है , क्योंकि इच्छा जनित विपरीत गति से युक्त वायु का वह ( शरीर ) आश्रय है जैसे कि भाथी । ' शरीर - परिगृहीत ' इत्यादि से यह दिखलाया गया है कि शरीर में रहने वाली वायु की उक्त विपरीत गति इच्छा से उत्पन्न होती है ।

अतः विपरीत दशाओं में बहनेवालो दो वायुओं की विपरीत गति में व्यभिचार नहीं है । शरीर के किसी प्रयत्नशील अधिष्ठाता का अनुमान कठपुतली को नचाने वाले की तरह ' निमेष ' एवं ' उन्मेष ' रूप क्रियाओं से भी होता है । जिस क्रिया से आँख के दोनों पलकों का संयोग उत्पन्न हो उसे ' निमेष ' एवं जिस क्रिया से उन्हीं दोनों पलकों का विभाग उत्पन्न हो उसे ' उन्मेष ' कहते हैं । उन दोनों क्रियाओं से कठपुतली को नचाने वाले की तरह शरीर रूप मूर्ति के प्रयत्नशील अधिष्ठाता का अनुमान होता है ।

वायु से कठपुतली में भी निमेष और उन्मेष हो सकते हैं अतः ' नियतेन ' यह पद दिया है । इससे यह लाभ होता है कि निमेष और उन्मेष इच्छा से ही उत्पन्न होते हैं । फलत : ( यह अनुमान होता है कि ) शरीर का कोई प्रयत्नविशिष्ट अधिष्ठाता है , क्योंकि उसमें इच्छाजनित निमेष और उम्मेष क्रियाओं से युक्त अवयवों का सम्बन्ध हैं , जैसे कि कठपुतली में । ' देहस्य ' इत्यादि से ' जीवन ' हेतुक अनुमान दिखलाया गया है ।

' वृद्धि ' शब्द का ( बढ़ना ) अर्थ प्रसिद्ध है | घाव और टूटे हुए अङ्गों का ' संरोहण ' अर्थात् पहिले की तरह होना इन दोनों के कारण रूप में भी घर के मालिक की तरह शरीर ( रूप घर ) के प्रयत्नशील अधिष्ठाता का अनुमान होता है । शरीर की वृद्धि , उसके घाव और टूटे हुए अङ्गों का पुनः सङ्घटन ये सभी

२३ किसी प्रयत्नवान् के द्वारा उत्पन्न होते हैं , क्योंकि वे भी वृद्धि और संरोहण हैं , जैसे कि घर की वृद्धि और टूटे हुए अङ्गों का जुटना । ( प्र ० ) वृक्ष में भी तो ये भग्नक्षत संरोहणादि है ? ( उ ० ) वे भी ईश्वर रूप आत्मा से ही उत्पन्न होते हैं , किन्तु वृक्ष में आत्मा ( जीव ) का सम्बन्ध नहीं है , क्योंकि आत्मा का वह विलक्षण प्रकार का सम्बन्ध बुद्धि का कारण है , किन्तु विलक्षण सम्बन्ध वृक्षादि में नहीं है ।

' अभिमत ' इत्यादि से मनोगतिहेतुक आत्मा का अनुमान दिखलाते हैं । ' अभिमतविषय ' अर्थात् जिस विषय को लेने की इच्छा हो , उस वस्तु के ज्ञान का उस बस्तु के साथ एवं चक्षुरादि विषयों के साथ ' योग ' अर्थात् मन का संयोग है । इस सम्बन्ध के कारण मन की क्रिया से भी ( आत्मा का अनुमान होता है ) ।

' घर में ' अर्थात् घर के कोने में , अथवा भूमि में गड़े हुए एक लाह की गोली पर जब बालक अपने हाथ की दूसरी गोली चलाता है , तब उस दूसरी गोली की क्रिया से गोली चलानेवाले प्रयत्न से युक्त उक्त बालक का अनुमान होता है । अतः मन प्रयत्न से युक्त किसी व्यक्ति के द्वारा प्रेरित होता है , क्योंकि वह इच्छित विषय के सम्बन्ध का कारण क्रिया का आश्रय है , जैसे बालक के हाथ की लाह की गोली | वायु प्रभृति से प्रेरित वस्तुओं का सम्बन्ध अनभीष्ट विषयों के साथ भी होता है ।

" नयनविषयेति " चक्षु से देखे जाने वाले रूप के आलोचन अर्थात् ज्ञान के बाद रस के स्मरणक्रम से रसनेन्द्रिय में विकार ( मुँह में पानी आना ) देखा जाता है , उसी से दो गवाक्षों के द्वारा एक देखने वाले की तरह दो इन्द्रियों से देखने वाले एक ज्ञाता का अनुमान करते हैं । इससे यही तात्पर्य क्या निकला ? कि किसी अभीष्ट फल के रूप को देखकर उस रूप के साथ रहनेवाले पूर्वानुभूत रस की स्मृति से उस रस के आस्वादन की इच्छा होता है । उस इच्छा से प्रयत्न की उत्पत्ति होती है ।

इस प्रयत्न , ( आत्मा और मन के संयोग ) से रसनेन्द्रिय में विकृति हो जाती है । इन्द्रिय को अगर चेतन मानें तो मुँह के पानी से अनुमित रसनेन्द्रिय की विकृति की उपपत्ति नहीं होगी , क्योंकि इन्द्रियों के विषय नियमित हैं । चक्षु से रूप का ही ज्ञान होता है रसादि का नहीं , एवं रसना से रस का ही ज्ञान हो सकता है रूप का नहीं । अतः रूप और रस के सामानाधिकरण्य की प्रतीति के बाद जो रूप को देखने से रस की स्मृति होती है , वह नहीं हो सकेगी , और वह विकार है अवश्य ।

अतः इन्द्रियादि से भिन्न कोई दोनों का अभिज्ञ एक व्यक्ति अवश्य है जो रूप को देखकर रस का स्मरण करता है । ( प्र ० ) रूप को देखनेवाला और रस को स्मरण करनेवाला शरीर हो क्यों नहीं है ? ( उ ० ) एक ही व्यक्ति की बाल्यावस्था का शरीर और वृद्ध अवस्था का शरीर यतः भिन्न हैं , दोनों भिन्न परिमाणों के हैं । ( ऐसी स्थिति में शरीर को ही अनुभविता और स्मर्त्ता दोनों मान लेने पर ) बाल्यावस्था में अनुभूत विषय का स्मरण वृद्धावस्था में अनुपपन्न हो जायगा ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — शरीर और इन्द्रिय के गुण नहीं हैं , क्योंकि ( १ ) अहङ्कार के साथ उनकी प्रतीत नहीं होती है । ( २ ) वे अपने आश्रय के किसी प्रदेश में रहते है । ( ३ ) जब तक उनके आश्रय विद्यमान रहें तब तक रहते ही नहीं हैं ( अयावद्द्रव्यभावी हैं ) । ( ४ ) एवं बाह्य इन्द्रियों से उनका प्रत्यक्ष नहीं होता है । ( १० ) ' अहम् ' शब्द से भी आत्मा का अनुमान होता है , क्योंकि पृथिवी प्रभृति अन्य द्रव्यों के लिए ' अहम् ' शब्द का मुख्य प्रयोग कहीं नहीं देखा जाता है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — केवल पहिले कहे हुए हेतुओं से ही नहीं , किन्तु सुख , दुःख , इच्छा , द्वेषादि गुणों से भी गुणी आत्मा का अनुमान होता है ।

' अहङ्कार से ' , ' अहम् ' इस प्रकार की प्रतीति से , एवं सुखादि के एकवाक्यत्व अर्थात् एकाधिकरणत्व से भी ( आत्मा का अनुमान होता है ) , क्योंकि अहं सुखी , अहं दुःखी ' इत्यादि प्रतीतियों में ' अहम् ' शब्द के अर्थ का सुखादियुक्त रूप से ही भान होता है , ' अहम् ' इस आकार की प्रतीति का विषय शरीर नहीं हो सकता है , क्योंकि दूसरे के शरीर में ' अहम् ' इस आकार की प्रतीति नहीं होती है । केवल अपने ही शरीर में ' अहम् ' शब्द की प्रतीति होती है ।

( प्र ० ) ( यतः ) अपने ही शरीर में ' अहम् ' इस आकार की प्रतीति होती है , ( अतः वही अहं प्रत्यय का विषय हो ) | ( उ ० ) इस कथन में कोई विशेष नहीं हैं , क्योंकि ' अहम् ' यह प्रतीति यदि शरीर विषयक है तो फिर स्वशरीरविषयक और परशरीर विषयक दोनों होगी , जैसे कि स्थूलत्व का प्रत्यक्ष होता है , वह स्वशरीर में भी होता है एवं पर शरीर में भी होता है । इसी प्रकार ' अहम् ' प्रतीति भी दोनों में समान होगी , क्योंकि स्वशरीर और परशरीर के स्वरूपों में कोई अन्तर नहीं है ।

यदि अपना सम्बन्ध ही अपने शरीर में विशेष मानें ? तो फिर वह प्रतीति उस सम्बन्ध विषयक ही होगी ( आत्मविषयक नहीं ) । एवं ' अहम् ' प्रतीति अगर शरीर विषयक हो तो फिर अन्तमुखतया उसकी उत्पत्ति नहीं होगी । अत एव ' अहम् ' प्रतीति इन्द्रिय विषयक भी नहीं है , क्योंकि इन्द्रियाँ अतीन्द्रिय हैं , एवं ' अहम् ' प्रतीति प्रत्यक्षरूप है , क्योंकि इस में ' हेतु ' और ' शब्द ' इन दोनों की ( अर्थात् अनुमान प्रमाण और शब्द प्रमाण की ) अपेक्षा नहीं है ।

( यतः शरीर और इन्द्रिय अहम् प्रत्यय के विषय नहीं हैं ) अतः सुखादि भी शरीर और इन्द्रिय के धर्म नहीं हैं । एवं यह सभी शरीरधारियो का अनुभव है कि स्मरण , अभिलाषा , सुख के साधनों का ग्रहण , सुख की उत्पत्ति , दुःख के प्रति द्वेष प्रभृति अनुभव करने वाले को ही होते हैं । यह कह चुके हैं कि अनुभव और स्मरण दोनों शरीर और इन्द्रियों को नहीं हो सकते । इस हेतु से भी शरीरादि सुखादि के आश्रय नहीं हैं ।

' सुखादि के आश्रय शरीरादि नहीं हैं ' इसमें ' प्रदेश वृत्तित्वात् ' इत्यादि से दूसरी युक्ति भी देते हैं । ' पैर में सुख है , और शिर में वेदना है ' इत्यादि प्रतीतियों से समझते हैं कि सुखादि प्रदेशवृत्ति हैं , अर्थात् अपने आश्रय के किसी एक देश में ही रहते हैं । इससे यह सिद्ध होता है कि सुखादि शरीर इन्द्रियों के गुण नहीं हैं , क्योंकि सुखादि विशेषगुण कभी ' व्याप्यवृत्ति ' अर्थात् अपने आश्रय के समस्त अंशों में रहनेवाले नहीं होते ।

शरीर और इन्द्रियों के जितने भी विशेष गुण हैं , सभी व्याप्यवृत्ति अर्थात् अपने आश्रय के सभी अंशों में रहनेवाले होते हैं , जैसे कि रूपादि । सुखादि रूपादि - विशेष गुणों की तरह व्याप्यवृत्ति नहीं हैं , अतः सुखादि शरीर और इन्द्रियों के गुण नहीं हैं । यह व्यतिरेक व्याप्ति जनित अनुमान भी ( ' सुखादि शरीरादि के गुण नहीं हैं ) इसका साधक है ।

यद्यपि आकाश रूपी विभु - श्रोत्रेन्द्रिय का विशेषगुण शब्द अव्याप्यवृत्ति प्रतीत होता है , तथापि विभु आकाश श्रोत्रेन्द्रिय नहीं है , किन्तु कर्णशष्कुली से सीमित आकाश ही श्रोत्रेन्द्रिय है और इस आकाश में शब्द व्याप्यवृत्ति ही है । अतः इन्द्रियादि के विशेषगुण अवश्य ही व्याप्यवृत्ति होते हैं ' इस नियम में कोई व्यभिचार नहीं है ।

' सुखादि शरीर और इन्द्रियों के गुण नहीं हैं ' इसमें यह हेतु भी है कि ' वे अयावद्द्रव्यभावी ' हैं ( अर्थात् वे आश्रय रूप द्रव्य के विद्यमान समय तक बराबर नहीं रहते ) , अयावद्रव्य भावित्व हेतु के न्याय प्रयोग में भी रूपादि ही व्यतिरेक दृष्टान्त हैं । ' सुखादि इन्द्रिय के विशेष गुण नहीं है ' अयावद्द्रव्य हेतुक अनुमान इसका साधक नहीं है ( इस अनुमान से केवल यही सिद्ध होता है कि सुखादि शरीर के गुण नहीं हैं ) क्योंकि यह हेतु श्रोत्रेन्द्रिय के शब्द रूप गुण में व्यभिचरित है ।

इस हेतु से भी सुखादि शरीर और इन्द्रियों के गुण नहीं हैं , क्योंकि सुखादि का बाह्य इन्द्रियों से प्रत्यक्ष नहींहोता है । वस्तुस्थिति यह है कि शरीर और इन्द्रियों के गुण के दो ही प्रकार हैं ( १ ) किन्हीं गुणों का तो किसी भी प्रकार प्रत्यक्ष ही नहीं होता है जैसे कि गुरुत्वादि का या फिर ( २ ) बाह्य इन्द्रियों से ही प्रत्यक्ष होता है , जैसे कि रूपादि का । सुखादि दोनों प्रकारों से भिन्न तीसरे प्रकार के हैं , अतः शरीरादि के गुण सुखादि नहीं हैं ।

इस प्रकार यह सिद्ध हो जाने पर कि ' सुखादि शरीर और इन्द्रियों के गुण नहीं हैं ' इन सुखादि हेतुओं से होनेवाले परिशेषानुमान से भी आत्मा का अनुमान होता है ।

( प्र ० ) सुख और दुःख ये दोनों तो विकार हैं , अत : वे नित्य आत्मा के गुण नहीं हो सकते , अगर विकार स्वरूप सुखादि भी आत्मा के गुण हों तो फिर आत्मा चर्म की तरह अनित्य वस्तु होगी । ( प्र ० ) नहीं , क्योंकि सुख और दुःख दोनों की उत्पत्ति और विनाश से उन दोनों से भिन्न आत्मा के स्वरूप में कोई विघटन नहीं

न्यायकन्द्रलो स्वरूपप्रच्युतेरभावात् । नित्यस्य हि स्वरूपविनाशः स्वरूपान्तरोत्पादश्च विकारो नेष्यते , गुणनिवृत्ति र्गुणान्तरोत्पादश्चाविरुद्ध एव । अथास्य नित्यस्य सुखदुःखाभ्यां किं क्रियते ? स्वविषयोऽनुभवः । सुखदुःखानुभवे सत्यास्यातिशयानतिशयरहितस्य क उपकारः ? अयमेव तस्योपकारोऽयमेव चातिशयो यस्मिन् सति सुखदुःखभोक्तृत्वम् । तथाहंशब्देनापीति । यथा सुखादिभिरात्मा अनुमीयते तथाहंशब्देनाप्यनुमीयते अहंशब्दो लोके वेदे चाभियुक्तैः प्रयुज्यमानो न तावन्निरभिधेयः ।

न च स्वरूपमभिधेयं युक्तं स्वात्मनि क्रियाविरोधात् । यथोक्तम्' नात्मानमभिधत्ते हि कश्चिच्छन्दः कदाचन । ” तस्माद् यो s स्याभिधेयः स आत्मेति । नन्वयं पृथिव्यादीनामेव वाचको भविष्यति तत्राह - पृथिव्यादि - शब्दव्यतिरेकादिति । यो यस्यार्थस्य वाचकः स तच्छब्देन समानाधिकरणो दृष्ट :, यथा द्रव्यं पृथिवीति । अहंशब्दस्य तु पृथिव्यादिवाचकैः शब्दैः सह व्यति हो सकता है । एक स्वरूपविनाश और दूसरे स्वरूप की उत्पत्ति ये दोनों त्रिकार तो नित्य वस्तुओं में होते नहीं हैं ।

एक गुण का नाश और दूसरे गुण की उत्पत्ति ये दोनों विकार उसके नित्यत्व के विरोधी नहीं हैं । ( प्र ० ) नित्य आत्मा को सुख और दुःख से क्या होता है ? ( उ ० ) सुख दुःखादि का अनुभव होता है । ( प्र ० ) अतिशय ( वैशिष्ट्य ) और अनतिशय से रहित आत्मा का सुख और दुःख के अनुभव से क्या उपकार होता है ? ( उ ० ) इनसे यही उपकार होता है और इनसे आत्मा में यही अतिशय उत्पन्न होता है कि इन दोनों के रहने से ही सुख दुःख के भोक्तृत्व का व्यवहार उस में होता है ।

" तथाऽहंशब्देनापि " जैसे कि सुखादि से आत्मा का अनुमान होता है वैसे ही ' अहम् ' शब्द से भी आत्मा का अनुमान होता है । लोक में और वेदों में प्रयुक्त ' अहम् ' शब्द अपने वाच्य अर्थ से रहित नहीं हैं और अपना स्वरूप ( आनुपूर्वी ) भी उसके वाच्य अर्थ नहीं है , क्योंकि एक ही वस्तु में एक क्रिया का कर्तृत्व और कर्मत्व दोनों नहीं रह सकते , क्योंकि वे दोनों परस्पर विरोधी हैं ।

जैसा कहा है कि ' कोई भी शब्द अपने स्वरूप ( आनुपूर्वी ) को कभी भी अभिधावृत्ति से नहीं समझाते , अतः आत्मा ही ' अहम् ' शब्द का वाच्य अर्थ है । ' अहम् ' शब्द पृथिव्यादि का वाचक हो सकता है ? इस आक्षेप के समाधान में ' पृथिव्यादिशब्दव्यतिरेकात् ' यह वाक्य कहा है । जो शब्द जिस अर्थ का वाचक रहता है वह उस अर्थ के वाचक दूसरे शब्द के साथ ' समानाधिकरण ' अर्थात् अभेद का बोध करनेवाले रूप से प्रयुक्त होता है , जैसे कि ' द्रव्यं पृथिवी ' इत्यादि ।

' अहम् ' शब्द का पृथिव्यादि वाचक शब्दों केसाथ व्यतिरेक ' अर्थात् सामानाधिकरण्य नहीं है , क्योंकि ' अहं पृथिवी , अहमुदकम् ' इत्यादि प्रतीतियाँ नहीं होती हैं । अत : ' अहम् ' शब्द पृथिव्यादि का वाचक नहीं है | ( प्र ० ) ' अहम् ' शब्द तो शरीर के लिए ही प्रयुक्त दीखता है , जैसे कि ' स्थूलोऽहम् ' इत्यादि ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — पृथक्त्व , ( १३ ) संयोग और ( १४ ) विभाग ये चौदह गुण आत्मा के हैं ' आत्मलिङ्गाधिकार ' अर्थात् ‘ प्राणापानादि ' ( ३।२।४ ) सूत्र के द्वारा बुद्धि से प्रयत्न पर्यन्त छः गुण आत्मा में कहे गये हैं । यतः " आत्मान्तरगुणानामात्मान्तरेऽकारणत्वात् ” ( ६ । १ । १५ ) इस सूत्र के द्वारा एक आत्मा के गुणों को दूसरी आत्मा के गुणों का अकारण कहा गया है , इससे सिद्ध होता है कि धर्म और अधर्म ये दोनों भी आत्मा गुण हैं । महर्षि ने “ आत्ममनसोः संयोगविशेषात्संस्काराच्च स्मृति : " ( ६ | २ | ६ ) इस सूत्र के द्वारा संस्कार को स्मृति का कारण कहा है , अतः आत्मा में संस्कार नामक गुण का रहना भी उनको अभिप्रेत समझना चाहिए । “ व्यवस्थातो नाना " ( ३।२।२० ) सूत्रकार की इस उक्ति से आत्मा में संख्या की सिद्धि समझनी

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ( उ ० ) नहीं , " अहं जानामि , अहं स्मरामि " इत्यादि भी प्रयोग होते हैं । यह कह चुके हैं कि अनुभव और स्मृति शरीर के धर्म नहीं हैं , अतः शरीर चूंकि आत्मा को उपकार पहुँचाने वाला है , अतः आत्मा के वाचक ' अहम् ' शब्द का लक्षणावृत्ति से शरीर में भी प्रयोग होता है , जैसे कि भृत्य में ' यह मैं ही हूं " यह प्रयोग होता है ।

इस प्रकार आत्मा की सिद्धि हो जाने पर ' तस्य च गुणाः ' इत्यादि से आत्मा के गुणकहे जाते हैं । आत्मलिङ्गाधिकारे बुद्धयादयः प्रयत्नान्ताः सिद्धाः ' इत्यादि से आत्मा में बुद्धयादि गुणों की सत्ता में सूत्रकार की अनुमति सूचित करते हैं । ' आत्मलिङ्गाधिकार ' शब्द से ' प्राणापानादि ' सूत्र सूचित होता है । ' धर्माधर्मावात्मान्तरगुणानामकारणत्ववचनात् " अर्थात् " आत्मान्तरगुणानामात्मान्तरेऽकारणत्वात् " ( ६।१।५ ) सूत्रकार की इस उक्ति से आत्मा में धर्म और अधर्म की सिद्धि समझनी चाहिए ।

किसी का कहना है कि दाता के दानजनित धर्म से ग्रहण करनेवाले पुरुष में अधर्म की उत्पत्ति होती है , इस मत को खण्डन करने के लिए सूत्रकार ने ' आत्मान्तरगुणानाम् ' इत्यादि सूत्र लिखा है । इस सूत्र का अभिप्राय है कि जैसे कि एक आत्मा का धर्मरूप गुण दूसरी आत्मा में सुख का उत्पादन नहीं कर सकता है , वैसे ही एक आत्मा का धर्म या अधर्मं दूसरी आत्मा में धर्म या अधर्म को भी उत्पन्न नहीं कर सकता । इससे यह कथित हो जाता है कि ' धर्म और अधर्म आत्मा के गुण हैं ' ।

अगर ये आत्मा के गुण न हों तो फिर जैसे एक आत्मा में रहनेवाले सुखादि दूसरी आत्मा में सुखादि के उत्पादक नहीं हैं , वैसे ही धर्म और अधर्म भी , तथा एक आत्मा में रहनेवाले सुखादि भी , इस सादृश्य से दूसरी आत्मा में अधर्मादि के उत्पन्न न होने का समर्थन असङ्गत हो जायगा । महर्षि कणाद ने संस्कार को स्मृति का कारण कहा है , अतः आत्मा में संस्कार ( भावना नाम का ) गुण भी समझना चाहिए ।

' संस्कार : ' इत्यादि भाष्य को पंक्ति " आत्ममनसोः संयोगात्संस्का( च्च स्मृतिः ” ( ६।२।६ ) इस सूत्र की ओर सङ्केत करती है । पूर्वकाल में अनुभूत विषय की ही स्मृति होती है । स्मृति के प्रति पूर्वानुभव कारण नहीं हो सकता है , क्योंकि स्मृति की उत्पत्ति से बहुत पहिले वह नष्ट हो जाता है । उस अनुभव का नाश भी उसका कारण नहीं हो सकता है , क्योंकि अभाव में अर्थात् अनुभवनाशजनित अनुभव की असत्ता रूप

२७ अभाव में और अनुभव की अनुत्पत्तिमूलक अनुभव की असत्ता रूप अभाव में कोई भी अन्तर नहीं है , अतः अधिक काल तक स्मरण रखने से ' पटु ' और थोड़े समय तक स्मरण रखने से मन्द , इस प्रकार की दोनों स्मृतियों में कोई अन्तर नहीं रहेगा | एवं चिरकाल तक स्मरण रखने के लिए अभ्यास की भी जरूरत न रह जायगी अतः संस्कार रूप अतिशय की कल्पना की जाती है । जो कोई विनष्ट अनुभव को ही स्मृति का कारण मानते हैं , उनके मत में विनष्ट ज्योतिष्टोमादि याग से ही स्वर्गादि की उत्पत्ति माननी पड़ेगी । अतः उनके मत में धर्म और अधर्म इन दोनों को भी मानने की आवश्यकता नहीं रहेगी । ' व्यवस्था के रहने से संख्या भी ' अर्थात् " व्यवस्थातो नाना " ( ३२ २० ) इस सूत्र से आत्मा में नानात्व को सिद्धि की गयी है । इससे आत्मा में बहुत्व संख्या की भी सिद्धि होती है ।

( प्र ० ) ( आत्मा अनेक हैं ) इसमें क्या युक्ति है ? ( उ ० ) यही कि एक के ज्ञानसुखादि का दूसरे को स्मरण नहीं होता है । अर्थात् आत्मा अगर एक माना जाय तो फिर बाल्यावस्था में विषय का जैसे वृद्धावस्था में स्मरण होता है कि ' मुझे दुःख था , मुझे सुख था ' वैसे ही और देहों के द्वारा अनुभूत विषयों का स्मरण भी हो , क्योंकि अनुभव करने वाला आत्मा सभी देहों में एक ही है , किन्तु ऐसा नहीं होता । अतः प्रत्येक शरीर में रहनेवाले आत्मा भिन्न भिन्न हैं ।

( प्र ० ) जैसे यह नियम है कि आकाश के एक होने पर भी कर्णशष्कुली रूप उपाधि से युक्त आकाश से ही शब्द सुना जाता है , वैसे ही आत्मा के एक होने पर भी जिस देह रूप उपाधि से युक्त होकर वह ( आत्मा ) जिन सुखादि का अनुभव करता है , उस देह रूप उपाधि से युक्त आत्मा ही उन सुखादि का स्मरण भी करेगा दूसरा नहीं , यह व्यवस्थां भी की जा सकती है । ( इस के लिए आत्मा को नाना मानने की आवश्यकता नहीं है ) । उ ० ) प्रत्येक पुरुष के शब्दोपलब्धि के अदृष्ट से कर्णशष्कुली रूप कारण की कल्पना की गयी है ।

अतः यह ठीक है कि उसी कर्णशष्कुली रूप उपाधि से युक्त आकाश श्रवणेन्द्रिय ) से ही शब्द का प्रत्यक्ष होता है , औरों से नहीं , किन्तु आत्मा को एक मान लेने से धर्म और अधर्म की कोई व्यवस्था नहीं रहेगी , फिर सुखदुःखादि की भी व्यवस्था नहीं होगी , फिर सुखदुःखादि का भी नियम नहीं रहेगा , क्योंकि मन का सम्बन्ध तो सभी देहों में समान ही है , अतः उक्त आक्षेप असङ्गत है ।

यद्यपि जिनके मत में आत्माएँ अनेक हैं , उनके मत में भी ( व्यापक होने के कारण प्रत्येक ) आत्मा सभी मूत्तं द्रव्यों के साथ सम्बद्ध है , फिर भी भोग के सर्वसाधारणत्व की आपत्ति नहीं होती है , क्योंकि जिस आत्मा के कर्म ( अदृष्ट ) से जो शरीर उत्पन्न होगा वह शरीर उसी आत्मा के भोग का ' आयतन ' होगा , दूसरी आत्माओं के भोग का नहीं , एवं जिस आत्मा के शरीर से जो कर्म ( अ ) उत्पन्न होगा वह कर्म उसी आत्मा का होगा और आत्माओं का नहीं ।

इसी प्रकार अन्य शरीर और अन्य कर्मों की भी व्यवस्था समझनी चाहिए । ( प्र ० ) जीवात्मा और परमात्मा ये दो मान लेने से ही ( शरीर भेद से अनन्त जीव न मानने पर भी ) सभी व्यवस्थायें ठीक हो जाती हैं ? ( उ ० ) यह मान लेने पर भी अद्वैत सिद्धान्त तो विघटित हो हो जायगा । एवं ' अनेन जीवेन ' इत्यादि श्रुतियाँ भी विरुद्ध हो जायँगी । ( प्र ० ) जीव और ईश्वर वास्तव में तो अभिन्न ही हैं , किन्तु ' अविद्या ' से अर्थात् अज्ञान से दोनों में भेद की कल्पना की जाती है । ( उ ० ) यह अविद्या किसकी ?

जीव की ? या ब्रह्म की ? ब्रह्म की तो वह हो नहीं सकती है , क्योंकि वे शुद्ध , बुद्ध और मुक्तस्वभाव के हैं | अगर अविद्या का आश्रय जीव को मानें , तो फिर अन्योन्याश्रय दोष होगा , क्योंकि अविद्या से ही जीव की कल्पना की जाती है और वह अविद्या उसी में आश्रित है । अविद्या के रहने से ही वह जीव होगा एवं जीव के रहने से ही अविद्या की सत्ता रहेगी , इन दोनों में पहिले कौन होगा ? और पीछे कौन ? यह निर्णय असम्भव है , अतः इस निर्णय के बल पर कोई भी निर्णय सम्भव नहीं है ।

( प्र ० ) बीज और अङ्कुर की तरह जीव और अविद्या का सम्बन्ध भी अनादि है । ( उ ० ) जब बीज और अङ्कुर नाम के दो स्वतन्त्र वस्तु हैं , तब यह स्वीकार करना पड़ता है कि अकुर के कारण बीज का भी कोई दूसरा अङ्कुर ही कारण है । अतः अन्योन्याश्रय से दूषित होते हुए भी बीज और अङ्कुर का सामान्य कार्यकारणभाव मानना पड़ता है । किन्तु जीव और अविद्या वास्तव में दो व्यक्ति नहीं हैं , अतः यहाँ अन्योन्याश्रयदोष को सह्य करना उचित नहीं है । ( प्र ० ) संसार के सभी देहों में जीव एक ही है ।

मनुष्य , पशु , पक्षी प्रभृति जिस योनि में अभी उसका जन्म होता उस जाति के विशेष प्रकार के भोजन की अभिलाषा से उस जीव में इससे पहिले जन्म में भी इस प्रकार के आहार का अनुमान होता है और यही अनुमान की परम्परा जीव में शरीर के अनादि सम्बन्ध को प्रमाणित करती है । ( उ ० ) इस पक्ष में भी अविद्या के कारण जीवों में भेद एवं जीवभेद के कारण अविद्या , यह असङ्गति है ही । ( प्र ० ) ब्रह्म की तरह जीव भी आदि और अन्त से रहित है , फलतः जीव ब्रह्म का ही प्रतिबिम्ब है ।

" तमेव भान्तम् ' इत्यादि श्रुतियां भी इस अर्थ को पुष्ट करती हैं , अतः आदि और अन्त से रहित ब्रह्मतत्त्व ही सभी देहों में प्रतिभासित होता है । ( उ ० ) इस पक्ष में भी यह उक्ति ठीक है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — चाहिए | यतः आत्मा में संख्या है , अतः पृथक्त्व भी अवश्य ही है । वैभव सूत्र ( ७ | १ | २२ ) में प्रयुक्त ' तथा चात्मा ' इस उक्ति से आत्मा में परममहत्परिमाण गुण का रहना भी महर्षि का अभिप्रेत समझना चाहिए । यतः सुखादि

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — जीव और ब्रह्म में अभेद को प्रतिपादन करनेवाली श्रुतियाँ गौण हैं । जीव को नाना मान लेने से इसका भी समाधान हो जाता है कि ' सभी आत्माओं के मुक्त हो जाने पर अन्त में संसार का ही लोप हो जायगा ' , क्योंकि ' अपरिमित ' अर्थात् अनन्त वस्तुओं में अन्तिम , न्यूनत्व , अधिकत्व प्रभृति की चर्चा ही नहीं उठती है । जैसा वांतिककार मिश्र ने कहा है कि यतः जीव अनन्त हैं , अतः बराबर ज्ञानी जीवों को मुक्त होते रहने पर भी यह ससार जीवों से शून्य नहीं होता है । अन्तिम , न्यून , और अधिक ये सभी बातें परिमित वस्तुओं की हैं , अपरिमत वस्तुओं में ये सभी बातें असम्भव हैं ।

आत्मा में पृथकूत्व नाम के गुण की भी सिद्धि समझनी चाहिए क्योंकि जहाँ पर संख्या रहेगी वहाँ पर पृथक्त्व भी अवश्य ही रहेगा । " तथा चात्मा " ( ७ | १ | २२ ) वैभव सूत्र में प्रयुक्त सूत्रकार की इस उक्ति से त्रिभुत्व हेतु से आत्मा में भी आकाश की तरह परममहत्परिमाण की सिद्धि होती है । आत्मा का विभुत्व आग की ऊर्ध्वगति और वायु की कुटिल गति से समझते हैं , क्योंकि वे दोनों ही अष्टकृत हैं ।

उन गतियों के आश्रयों में असम्बद्ध अदृष्ट उनके कारण नहीं हो सकते , क्योंकि ऐसा मानने से अतिप्रसङ्ग होगा , एवं आत्मा में समवाय सम्बन्ध से रहने के कारण अट का बाह्य वस्तुओं के साथ कोई भी साक्षात् सम्बन्ध नहीं हो सकता हैं , अतः यही मानना पड़ेगा कि अदृष्ट के आश्रय आत्मा के साथ वह्निप्रभृति के सम्बन्ध होते हैं । इस प्रकार तद्गत अदृष्ट के साथ भी उनका परम्परा सम्बन्ध होता है । अतः मूर्त्त द्रव्यों के साथ आत्मा का सम्बन्ध अवश्य है और सभी मूर्त द्रव्यों के साथ सम्बन्ध ही विभुत्व ' है ।

( प्र ० ) ' स्वभाव ' से ही वह्नि ऊपर की ओर जलती है , इसमें अदृष्ट कारण नहीं है । ( उ ० ) ' स्वभाव ' शब्द का यहाँ क्या अर्थ है ? ' स्व ' वह्नि का जो ' भाव ' अर्थात् धर्म वह तो ( १ ) वह्नित्व ( २ ) दाहकत्व और ( ३ ) विशेष प्रकार का रूप ये तीन ही हैं , ' स्वभाव ' शब्द से इन तीनों धर्मों को कारण मानने से तपे हुए लोहे का भी ऊर्ध्वज्वलन मानना पड़ेगा , क्योंकि उसमें भी स्वभाव शब्द के उक्त तीनों अर्थ हैं ।

( प्र ० ) लकड़ी की आग ही ऊपर को तरफ जलती है , अतः वह्नि का लकड़ी से उत्पन्न होना ही ऊर्ध्वज्वलन का कारणीभूत ' स्वभाव ' है । ( उ ० ) फिर इन्धन के बिना हो उत्पन्न विद्युत् प्रभृति वह्नि का ऊर्ध्वज्वलन नहीं होगा । अगर किसी वह्नि में कोई ऐसी अतीन्द्रिय सामर्थ्य मानते हैं , जिससे उसी वह्नि में ऊर्ध्वज्वलन होता है , तो फिर जीव के अतीन्द्रिय धर्म्म रूप अदृष्ट को ही अगर ऊध्वंज्वलन का कारण मानते हैं तो आपको क्यों जलन होती है ?

जिस क्रिया का कारण गुरुत्व , द्रवत्व और वेग नहीं है , वह क्रिया आत्मा के विशेष गुण से ही उत्पन्न होती है , जैसे कि पुरुष के प्रयत्न से उत्पन्न हाथ की क्रिया | गुरुत्व , द्रवत्व या वेग वह्नि के ऊर्ध्वज्वलन या वायु की कुटिलगति रूप क्रिया के कारण नहीं हैं , क्योंकि वे वहाँ नहीं है , एवं उनसे होनेवाली क्रियायें भी विलक्षण प्रकार की होती हैं , अतः यही न्याय सङ्गत है कि ऊर्ध्वज्वलनादि क्रियाओं का कारण भी आत्मा का विशेषगुण ही हो ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — संयोग से उत्पन्न होते हैं , अतः आत्मा में संयोग भी है । यतः विभाग संयोग का नाशक है , अतः आत्मा में विभाग भी है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — जिस प्रकार हाथ की क्रिया पुरुष में रहने वाले प्रयत्न रूप विशेष गुण से उत्पन्न होती है , उसी प्रकार वह्नि की ऊध्वंज्वलन रूप क्रिया एवं वायु की कुटिल गति रूपा किया ये दोनों ही आत्मा के विशेष गुण से उत्पन्न होती हैं , क्योंकि गुरुत्वादि उनके कारण वहां नहीं हैं जैसे कि पुरुष के प्रयत्न से उत्पन्न हाथ की क्रिया ।

' यतः सुखादि संयोग से उत्पन्न होते हैं , अतः संयोग भी आत्मा का गुण है ' , क्योंकि ' व्यधिकरण ' अर्थात् विभिन्न अधिकरणों में रहने वाले कारणों से उस अधिकरण में कार्य की उत्पत्ति नहीं होती है । ' विभाग चूंकि संयोग का नाशक है , अतः वह भी आत्मा का गुण है ' अर्थात् विभाग संयोग का नाशक है इससे आत्मा में विभाग नाम के गुण की भी सिद्धि समझनी चाहिए । अभिप्राय यह है कि आत्मा और मन दोनों ही नित्य हैं , अतः सुखादि के कारणीभूत संयोग का नाश आश्रयों के नाश से नहीं हो सकता , फलतः उक्त संयोग का नाश विभाग से ही मानना पड़ेगा । सुख की एवं दुःख की वितृष्णा से ) ओतप्रोत जीव का सुख के साधनों में राग ( प्र ० ) नित्य आत्मा के सिद्ध हो जाने पर नित्य आत्मा के ज्ञान से युक्त एवं

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — मनस्त्वजाति के सम्बन्ध से मन का व्यवहार होता है । आत्मा और इन्द्रिय का संयोग , विषय और इन्द्रिय का संयोग इन दोनों के रहने पर भी किसी को ज्ञानसुखादि की उत्पत्ति कभी होती है , कभी नहीं । अतः आत्मा , इन्द्रिय और विषय इन सबों से भिन्न ( ज्ञानादि के कारण का अनुमान करते हैं , श्रोत्रादि इन्द्रियों के व्यापार के न रहने पर भी स्मृति की उत्पत्ति होती है । एवं बाह्य इन्द्रियों से गृहीत न होने वाले एवं दूसरे प्रकार से प्रत्यक्ष होने वाले सुखादि की भी सत्ता है । इन दोनों से भी ' अन्तःकरण ' ( मन ) का अनुमान होता है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — तृष्णा और दुःख के साधनों में द्वेष , राग से प्रवृत्ति एवं द्वेष से निवृत्ति एवं प्रवृत्ति से धर्म और निवृत्ति से अधर्म और धर्माधर्म से संसार इस प्रकार मोक्ष की ही अनुपपत्ति होगी । अगर ' नैरात्म्य ' अर्थात् आत्मा का विनाश मान लिया जाय ' जब हम ही नहीं तो फिर दुःख किसको ? इस प्रकार की अवज्ञा से पुरुष स्वभावतः राग और द्वेष से निवृत्त हो जायगा । राग और द्वप से शून्य पुरुष को न किसी विषय में प्रवृत्ति होगी किसी से निवृत्ति । प्रवृत्ति और निवृत्ति के न रहने से धर्म और अधर्म की धारा रुक जायगी । इससे जन्म की धारा रुक जाएगी इस प्रकार इस ( नैरात्म्य ) पक्ष में अपवर्ग की उपपत्ति हो सकती है । ( उ ० ) नित्य आत्मा के ज्ञान से युक्त पुरुष को भी विषयों में दोष दीख पड़ते हैं , इस दोष दर्शन से वैराग्य की उत्पत्ति होती है , फिर मोक्ष की उत्पत्ति असम्भव नहीं है । अब इस विषय में इतना ही बहुत है ।

आत्मा और मन इन दोनों में आत्मा ही प्रधान है , अतः आत्मा का निरूपण करके बाद में ' मतस्त्वयोगात् ' इत्यादि से मन का निरूपण करते हैं । इस पङ्क्ति की व्याख्या ' आत्मत्वाभिसम्बन्धात् ' इत्यादि पङ्क्तियों की तरह समझनी चाहिये । भिन्न - भिन्न मनोव्यक्तियों की सिद्धि हो जाने पर ' मनत्व ' जाति का अनुमान करना चाहिए | जिनसे समान रूप के ( जितने भी ) कार्य होते हैं एवं समान गुणवाले जिनने भी व्यक्ति हैं , उन सबों में एक परसामान्य देखा जाता है , जैसे कि घटादि में ।

मनोव्यक्तियों से भी समान कार्य होते हैं , एवं मनोव्यक्तियां भी समान गुणवाली हैं , अतः उनमें भी एक परसामान्य अवश्य ही है । ' मन की सिद्धि के बिना उसके गुणों का निरूपण सङ्गत नहीं है ' यह मान कर ही ' सत्यपीन्द्रियार्थसंनिकर्षे ' इत्यादि से मन की सत्ता में प्रमाण देते हैं । आत्मा का सभी इन्द्रियों के साथ एक ही काल में सम्बन्ध है ही , ( क्योंकि आत्मा विभु है ) इन्द्रियाँ भी समीप के अपने विषयों के साथ सम्बद्ध हैं हो ।

तब भी जिस क्षण में एक ज्ञान की उत्पत्ति होती है , उस क्षण में दूसरे ज्ञान या सुखादि रूप आत्मा के दूसरे विशेष गुणों की उत्पत्ति नहीं होती । उस ज्ञान का नाश हो जाने पर दूसरे ज्ञान या सुखादि की उत्पत्ति देखी जाती है ।

इससे ज्ञान के प्रति आत्मा और इन्द्रिय का संनिकर्ष एवं विषय और इन्द्रिय का सन्निकर्ष इन दोनों को छोड़ कर तीसरे कारण का भी अनुमान होता है , जिसके संनिहित रहने से दूसरे ज्ञानसुखादि की उत्पत्ति होती है एवं जिसके संनिहित न रहने पर नहीं होती है , अतः आत्मा और इन्द्रिय का संनिकर्ष एवं इन्द्रिय और विषय का संनिकर्ष ये दोनों ज्ञानादि के उत्पादन में किसी और व्यक्ति की भी अपेक्षा रखते हैं , क्योंकि उनके रहते हुए भी ज्ञानादि की उत्पत्ति नहीं होती है , जैसे कि तन्तु प्रभृति से ( ज्ञानादि की उत्पत्ति नहीं होती है ) ।

उन संनिकर्षो को ज्ञानादि के उत्पादन में जिसकी अपेक्षा होती है वही मन हैं । ( प्र ० ) जिस समय एक विषय की उपलब्धि होती है , उसी समय अनुपलब्ध दूसरे विषयों के साथ भी इन्द्रियों का संनिकर्ष है ' , इसमें क्या प्रमाण है ? ( उ ० ) इन्द्रियों के अधिष्ठान ( चक्षुगोलकादि आश्रय प्रदेश , ही प्रमाण हैं ।

जिस समय ( चक्षु से ) रूप की उपलब्धि होती है , उसी समय घ्राणादि इन्द्रियों के साथ भी उनके विषय गन्धादि सम्बद्ध रहते हैं , क्योंकि वे भी अपने ग्राहक घ्राणादि इन्द्रियों के अधिष्ठान के समीप हैं , जैसे कि उपलब्धि कालिक गन्धादि । ' श्रोत्राद्यव्यापारे ' इत्यादि से मन को सत्ता में और भी प्रमाण देते हैं । स्मृति भी इन्द्रिय से उत्पन्न होती है , क्योंकि वह भी ज्ञान है , जैसे कि गन्धादि का ज्ञान ।

श्रोत्रादि इन्द्रियाँ स्मृति के हेतु नहीं हैं , क्योंकि श्रोत्रादि व्यापार के न रहने पर भी बहरे व्यक्ति को भी स्मृति होती है , अतः स्मृति का हेतु जो इन्द्रिय वही ' मन ' है । केवल इन कहे हुए हेतुओं से ही मन का अनु-

२८ मान नहीं होता है , किन्तु ' बाह्य इन्द्रियों से ' अर्थात् चक्षुरादि इन्द्रियों से जिन सुखादि विषयों का प्रत्यक्ष नहीं हो सकता है , वे रूपादि से विलक्षण अर्थ , अथ च प्रत्यक्ष योग्य सुखादि से भी मन का अनुमान होता है ! यही बात ' बाह्येन्द्रियैः ' इत्यादि से कहते हैं । सुख की प्रतीति भी इन्द्रिय से होती है , क्योंकि वह भी अपरोक्ष प्रतीति है , जैसे कि रूपादि की प्रतीति ।

सुखादि का प्रत्यक्ष करानेवाली इन्द्रिय हो ' मन ' है , क्योंकि ( वहाँ ) चक्षुरादि अन्य इन्द्रियों का व्यापार असम्भव है । ( प्र ० ) ज्ञान एवं सुखादि वस्तुतः अभिन्न हैं , क्योंकि एक ही सामग्री से इन सबों की उत्पत्ति होती है , अतः सुख एवं उसके ज्ञान के लिए ज्ञान के उत्पादकों को छोड़ कर और किसी को अपेक्षा के होते तो और दुःख में कोई अन्तर नहीं है | ( उ ० ) सुखादि अगर ज्ञान स्वभाव सुख न रहता । सुख और दुःख परस्पर भिन्न हैं तो फिर दोनों ज्ञान स्वभाववाले नहीं हो सकते ।

सुखादि में ज्ञानाकारतारूप एक धर्मं मान लेने पर भी उनमें से प्रत्येक में रहनेवाले सुखाकारत्व एवं दुःखाकारत्व रूप विभिन्न धर्म तो परस्पर भिन्न हैं हो । ( बौद्ध मत में भी ) केवल ज्ञान के कारण विज्ञान से सुख और दुःख की उत्पत्ति नहीं हो सकती , क्योंकि विषयाकार विज्ञान से ज्ञान को ही उत्पत्ति होती है ।

विषयाकारविज्ञान को ही जब वासना का साहाय्य मिलता है तो उससे सुख दुःख की उत्पत्ति ( बौद्ध मत से ) होती है , अगर ज्ञान के उत्पादक विषयाकार विज्ञान से ही सुख और दुःख की भी उत्पत्ति मानें तो संसार से उपेक्षात्मक ज्ञान की सत्ता उठ जायगी , ( क्योंकि सुख और दुःख से भिन्न ज्ञान ही बौद्ध मत में उपेक्षा ज्ञान है ।

) विज्ञान ' स्वसंवेदन ' अर्थात् स्वप्रकाश ही है ' इसमें भी कोई प्रमाण नहीं है , क्योंकि इसमें कोई दृष्टान्त नहीं है कि एक ही वस्तु एक ही क्रिया का एक ही समय में करण भी हो एवं कर्मादि अन्य कारक भी हो । ( प्र ) स्वतः प्रकाश प्रदीप हो इस विषय में दृष्टान्त है ? ( उ ) नहीं , प्रदीप का ज्ञान पुरुष को होता है , ( अतः वह उसका कर्ता है ) ।

वह चक्षु से उत्पन्न होता है , अतः चक्षु उसका करण है , ( वह ज्ञान प्रदीप - विषयक होने के कारण प्रदीप कर्म है ) , वह क्रिया ( धात्वर्थ ) प्रदीप विषयक ज्ञान रूप है । अतः एक ही वस्तु एक ही समय में क्रिया , कर्त्ता , कर्म और करण नहीं हो सकती है ।

( प्र ० ) आत्मवादियों ( विज्ञानादि भिन्न स्थिर नित्य आत्मा माननेवालो ) के मत में एक ही आत्मतत्त्वज्ञान ( क्रिया ) का कर्तृत्व और कर्मत्व दोनों एक ही समय में एक ही आत्मा में है हो , अतः कर्तृत्व और कर्मत्व दोनों में कोई विरोध नहीं है , उसी प्रकार विज्ञानवादियों के मत में भी उपपत्ति हो सकती है ।

( उ ० ) सविषयक ( ज्ञानादि रूप एक ही क्रिया का कर्तृत्व और कर्मत्व ये दोनों विरुद्ध नहीं हैं , क्योंकि सविषयक ज्ञान क्रिया का विषयत्व ही उसका कर्मत्व है , एवं उसी क्रिया में स्वतन्त्रता है कर्तृत्व , ये दोनों ही आत्मा में रह सकते हैं , किन्तु क्रियात्व एवं करणत्व ये दोनों परस्पर विरुद्ध हैं , क्योंकि करण सिद्ध रहता है , एवं क्रिया साध्य होती है , अतः एक ही व्यक्ति में क्रियात्व एवं करणत्व दोनों नहीं रह सकते ।

करणत्व एवं कर्तृत्व ये दोनों भी परस्पर विरुद्ध हैं , क्योंकि करण दूसरे के द्वारा प्रयुक्त होता है , एवं कर्ता दूसरे कारकों से बिलकुल ही अप्रयोज्य होता है , अर्थात् स्वतन्त्र होता है । अतः ये दोनों भी एक समय एक में नहीं रह मकते । ( प्र ० ) ज्ञान के प्रकाश के लिए करणादि का अभाव कभी हो ही नहीं सकता , क्योंकि ज्ञान की उत्पत्ति ही उसका प्रकाश है । ( उ ० ) इस विषय में यह पूछना है कि ज्ञान अपने विषयों का प्रकाश रूप है ? या ' स्वसंवेदन ' ' स्व ' अर्थात् अपना ही प्रकाश रूप है ?

अगर अर्थ प्रकाश रूप है तो फिर उससे अर्थ का ही ' संवेदन ' अर्थात् प्रकाश होगा , ' स्व ' अर्थात् ज्ञान का नहीं , अतः ज्ञान को अर्थप्रकाश रूप मानने से बौद्ध मत में ज्ञान ' असंवेद्य ' अर्थात् अतीन्द्रिय हो जायगा । अगर ज्ञान को ' स्व का ही प्रकाशक मानें तो फिर एक ही वस्तु प्रकाश्य और प्रकाशक दोनों ही होगी , अतः इस पक्ष में भी करणत्वं और क्रियात्व रूप दो विरुद्ध धर्मों का समावेश रूप असामञ्जस्य है ही । ' स्व ' की उत्पत्ति हो ' स्व रूपा किया है , इसमें कोई दृष्टान्त नहीं है ।

' स्वसंवेदन ' अर्थात् ज्ञान के स्वप्रकाशत्व में जो यह युक्ति दी जाती है | ( प्र ० ) जिस का प्रकाश जिसके अधीन रहता है , उस प्रकाशक के प्रकाशित होने पर वह ( प्रकाश्य ) भी प्रकाशित हो जाता है , जैसे कि प्रदीप से प्रकाशित होने वाले घटादि एवं ज्ञान से प्रकाशित होने वाले रूपादि । ( उ ० ) इस विषय में यह पूछना है कि ' प्रकाश ' शब्द से अगर रूपादि विषय का ज्ञान ही इष्ट है तो फिर यह सिद्ध नहीं होता कि रूपादि का प्रकाश ज्ञान के अधीन है । अतः उक्त हेतु इन्द्रियों में व्यभिचरित है ।

अगर यह कहें कि ( प्र ० २ ) ज्ञान अर्थ - प्रकाश रूप नहीं है , किन्तु ज्ञान से अर्थ का प्रकाशहोता है , ( उ ० ) तो फिर इ विषय में कोई दृष्टान्त नहीं मिलेगा , क्योंकि प्रदीप में अर्थ को प्रकाशित करने का सामर्थ्य नहीं है । चूँकि ज्ञान कोही अर्थ का प्रकाशक माना है । प्र ) अप्रत्यक्ष ज्ञान से अर्थ प्रकाशित नहीं होता है ।

( उ ० ) ज्ञान का प्रत्यक्षत्व और अर्थ का प्रकाशन दोनों एक नहीं है , अतः ज्ञान को प्रत्यक्ष न होने पर भी उसकी उत्पत्ति से ही अर्थ प्रकाशित हो जाता है , ( फलतः ज्ञान की उत्पत्ति ही अर्थ का प्रकाश है ) | ( प्र ० ) एक वस्तु की उत्पत्ति दूसरे की उत्पत्ति कैसे हो सकती है ? ( उ ० ) इसके लिए हम क्या करें ? यह तो वस्तुओं के स्वभाव के अधीन है । ( प्र ) इस प्रकार से तो सभी अर्थों का प्रकाशन होना चाहिए ?

( उ ० ) वह तो अपने विलक्षण कारणसमूह रूप सामग्री के अधीन है , जिससे कि कुछ नियमित विषयों का ज्ञान कुछ नियमित ज्ञाताओं को ही होता है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — मन के संख्या , परिमाण , पृथक्त्व , संयोग , विभाग , परत्व , अपरत्व और संस्कार ये आठ गुण हैं । चूंकि सूत्रकार ने कहा है ( ३।२३ ) कि प्रयत्न और ज्ञान एक क्षण में ( एक आत्मा में ) नहीं होते , अतः सिद्ध होता है कि प्रति शरीर में एक एक मन है । एकत्व संख्या के रहने से ही उसमें पृथकत्व गुण की भी सिद्धि होती है । " तदभाववचनादणु मनः " ( ७।१।२२ ) सूत्रकार की इस उक्ति से मन में अणु परिमाण की सिद्धि होती है ।

' असर्पणोसपण ' वचन से अर्थात् " अपसर्पणमुपसर्पणमशितपीतसंयोगवत् कायान्तरसंयोगश्चादृष्टकारितानि ” ( ५।२।१७ ) सूत्रकार की इस उक्ति से मन में संयोग और विभाग भी सिद्ध हैं । यतः इसमें मूर्त्तत्व है , अतः परत्व , अपरत्व और ( वेगाख्य ) संस्कार भी हैं । यत : इसमें स्पर्श नहीं है , अतः यह किसी द्रव्य का समवायिकारण भी नहीं है । यतः इसमें क्रिया है , अतः इसमें मूर्त्तत्व भी है ।

मन चेतन नहीं है , क्योंकि मन को चेतन मान लेने पर कारितानि ” इति सूत्रेण मनसः पूर्वशरीरादपसर्पणं शरीरान्तरे चोपसर्पणञ्चादृष्टकारितमित्युक्तम् , तस्मादस्य संयोगविभागौ सिद्धौ । मूर्त्तत्वात्परत्वापरत्वे संस्कारश्च । विभवाभावान्मूर्त्तत्वं सिद्धं तस्माद् घटादिवत् परत्वापरत्ववेगाः सिद्धाः । अस्पर्शवत्त्वाद् द्रव्यानारम्भकत्वम् । अस्पर्शवत्त्वं मनसः शरीरान्यत्वे सति सर्वविषयज्ञानोत्पादकत्वादात्मवत् सिद्धम् , तस्माच्चात्मवदेव सजातीयद्रव्यानारम्भकत्वम् ।

क्रियावत्त्वान्मूर्त्तत्वमिति । अणुत्वप्रतिपादनान्मूर्त्तत्वे सिद्धेऽपि विस्पष्टार्थमेतदुक्तम् । साधारणविग्रहवत्त्वप्रसङ्गादज्ञत्वम् । यदि ज्ञातृ मनो भवेच्छरीरमिदं साधारणमुपभोगायतनं स्यात् । न चैवम् , एकाभिप्रायानुरोधेन तस्य सर्वदा प्रवृत्तिनिवृत्तिदर्शनात् तस्मादज्ञं मनः । चैतन्ये निषिद्धेऽपि प्रक्रमात् में जाना ये दोनों ही अदृष्ट से होते हैं , अतः मन में संयोग और विभाग की सिद्धि होती है । चूंकि मन में मूर्तस्व है , अतः परत्व , अपरत्व और ( वेगाख्य ) संस्कार भी हैं ।

विभुत्व केन रहने पर ही मन में मूर्त्तत्व सिद्ध है । मूर्त्तत्व हेतु से घटादि की तरह मन में परत्व , अपरत्व और वेग ( संस्कार ) ये तीनों भी सिद्ध होते हैं । चूँकि मन में स्पर्श नहीं है , अतः वह किसी द्रव्य का समवायिकारण भी नहीं है । मन में स्पर्श इसलिए नहीं है कि शरीर से भिन्न होने पर भी आत्मा की तरह ज्ञान का कारण है , एवं आत्मा की तरह ही अपने सजातीय द्रव्य का अनारम्भक है । चूंकि मन में क्रिया है , अतः मूर्त्तत्व भी है ।

यद्यपि उसमें अणु परिमाण के कह देने से ही मूर्त्तत्व भी सिद्ध हो जाता है , फिर भी और स्पष्ट करने के लिए क्रिया रूप हेतु का भी उपादान किया है । ' वह अज्ञ ( अचेतन ) इस लिए है कि ( उसको चेतन मानने पर ) ' साधारण विग्रहवत्त्व ' प्रसङ्ग होगा ' ।

अभिप्राय यह है कि मन में अगर ज्ञान ( चैतन्य ) मान लिया जाय तो शरीर जो केवल आत्मा के ही भोग का ' आयतन ' है , उसे आत्मा और मन दोनों के ही भोग का ' आयतन ' मानना पड़ेगा , किन्तु शरीर की प्रवृत्ति और निवृत्ति ये दोनों ही एक ही व्यक्ति के अनुरोध से देखी जाती हैं , अतः मन ' अज्ञ ' ( चेतन नहीं ) है । यद्यपि मन के

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न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — कोई कहते है कि ( प्र ० ) जब ज्ञान के सम्बन्ध से विषय प्रकाशित होता है , उसी समय ' प्रकाशस्वभाव ' के कारण ज्ञान भी प्रदीप की तरह प्रकाशित हो जाता है , एवं प्रकाश के आश्रय होने के कारण जैसे प्रदीप भी प्रकाशित होता है , वैसे ही प्रकाश रूप ज्ञान के प्रकाशित होने पर आत्मा भी प्रकाशित होता है । इस प्रकार ज्ञान , ज्ञाता और ज्ञेय इन तीनों ' पुटों ' से युक्त होने के कारण प्रत्यक्षता ' त्रिपुटी ' है । ( उ ० ) किन्तु यह कहना ठीक नहीं है , क्योंकि यह घट है ' इस प्रकार का प्रत्यक्ष होने पर भी उसमें ज्ञान और ज्ञातो प्रतिभासित नहीं होते । ' घट को मैं जानता हूँ ' इत्यादि जिन ज्ञानों से वे प्रकाशित होते हैं , वे घटप्रत्यक्ष के बाद ज्ञान और ज्ञाता विशिष्ट घटादिविषयक और ही मानस प्रत्यक्षात्मक ज्ञान हैं , किन्तु पहिले के घटादि विषयक चाक्षुष प्रत्यक्ष में ही ज्ञान और ज्ञाता ये दोनों भी विषय नहीं होते , क्योंकि तब ज्ञाता और ज्ञान इन दोनों को भी चाक्षुष प्रत्यक्ष का विषय मानना पड़ेगा ।

इस प्रकार मन के सिद्ध हो जाने पर ' तस्य गुणाः ' इत्यादि से मन का गुण कहते हैं । संख्यादि आठ गुणों का सम्बन्ध मन का ' वैधर्म्य ' अर्थात् असाधारण धर्म है । प्रयत्न ' इत्यादि से ' मन में संख्यादि आठ गुणों का सम्बन्ध है ' इसमें प्रमाण देते हैं । ' प्रति शरीर में मन एक है या अनेक ?

" इस संशय में सूत्रकार ने कहा है कि चूँकि एक काल में ( एक आत्मा में ) दो ज्ञानों और दो प्रयत्नों की उत्पत्ति नहीं होती है . अतः एक शरीर में एक ही मन है ' इस कथन से ( एक शरीरस्थ ) मन में एकत्व संख्या की सिद्धि होती है ।

अभिप्राय यह है कि ( एक ही शरीर में ) अगर अनेक मन मानें जाँय तो मन और आत्मा के संयोग भी उतने ही होंगे , फिर उन संयोगों से ( एक ही आत्मा एक साथ में ) अनेक ज्ञान एवं अनेक प्रत्यत्तों की उत्पत्ति होनी चाहिए , किन्तु ज्ञानादि की उत्पत्ति क्रमशः हो देखी जाती है , क्योंकि एक प्रयत्न के समय अन्य विषयों के व्यापार नहीं देखे जाते । उस प्रयत्न जनित व्यापार के समाप्त होने पर फिर अन्य विषयक व्यापार भी होते हैं , अतः ( एक शरीर में ) एक हो मन है ।

उसे एक मान लेने पर आत्मा और मन का संयोग भी एक ही होगा , अतः एक क्षण में एक ही ज्ञान और प्रयत्नादि की उत्पत्ति होगी । कभी - कभी एक ही क्षण में अनेक ज्ञानों और अनेक प्रयत्नों की जो उत्पत्ति दीख पड़ती है , वह भी एक ही क्षण में नहीं होती है , किन्तु अलातचक्र भ्रमण की तरह क्रमशः ही होती है । यह और बात है कि अतिशीघ्रता के कारण वह क्रम समझ में नहीं आता है । एक स्थान पर देखे हुए कार्य के क्रम से दूसरी जगह भी उन्हीं सामर्थ्य से युक्त कारणों का अनुमान होता है ।

( प्र ० ) तो फिर ' ये दो वस्तुएँ हैं , ये वृक्ष फूले हैं ' इत्यादि अनेक विषयों का ज्ञान एवं एक समय अपने शरीर में धारण और प्रेरण आदि क्रियायें कैसे होती हैं ? ( उ ० ) अनेक विषयक एक समूहालम्बन ज्ञान का खण्डन करना उक्त कथन का अभिप्राय नहीं है , किन्तु एक क्षण में अनेक ज्ञानों की उत्पत्ति का खण्डन करना ही उसका अभिप्राय है , चाहे वे एक ही विषयक क्यों न हों ?

अगर उक्त ( समूहालम्बन ) ज्ञान विभिन्न विषयक अनेक ज्ञान ही होते तो फिर उनके आकार भी परस्पर विलक्षण ही होते , क्योंकि वे सभी सरस्पर विभिन्न व्यक्तियों में नियत होते हैं । इसी प्रकार विशेष प्रकार के एक ही प्रयत्न से शरीर का धारण और प्रेरण दोनों हो होंगे । जैसे कि एक ही सामग्री से अनेक विषयक एक ज्ञान की उत्पत्ति होती है , वैसे ही एक ही इच्छा और प्रयत्नवाली सामग्री से धारण और प्रेरण दोनों की उत्पत्ति होगी इसमें कुछ भी असङ्गति नहीं है ।

' अत एव मन में पृथक्त्व भी है ' अर्थात् चूँकि मन में संख्या है , अतः उसमें पृथक्त्व भी है । ' उसके ' अभाव ' के कहने से मन में अणु परिमाण भी है ' अर्थात् महर्षि कणाद ने वैभवसूत्र के बाद कहा हैं कि ' तदभावादणु मनः , इसमें मन में अणु परिमाण की सिद्धि होती है । ' जो निश्य द्रव्य विभु न हो वह अवश्य हो अणु परिमाण का हो ' इस नियम में कोई व्यभिचार नहीं है । एक क्षण में एक आत्मा में अनेक ज्ञानों की उत्पत्ति नहीं होती हैं , इसी से समझते हैं कि मन विभु नहीं है ।

अगर मन विभु हो तो फिर एक ही क्षण में अनेक इन्द्रियों के साथ सम्बद्ध होने के कारण चक्षुरादि इन्द्रियों के साथ सम्बद्ध रूपादि विषयक अनेक ज्ञानों की उत्पत्ति हो जायगी । ( प्र ० ) ( हर एक शरीर में एक एक ही मन मान लेने पर भी ) एक ही इन्द्रिय से सम्बद्ध घटादि विषयक अनेक ज्ञानों की उत्पत्ति क्यों नहीं होती है ? क्योंकि आत्ममन : संयोग इन्द्रिय का मन के साथ संयोग , एवं अनेक विषयों के साथ इन्द्रिय का संयोग ये सभी तो एक ही क्षण में है ही ।

अगर यह कल्पना करें कि ' उस सामग्री को एक क्षण में एक ही ज्ञान को उत्पन्न करने का सामर्थ्य है , अनेक ज्ञानों को उत्पन्न करने का नहीं तो फिर ज्ञान यौगपद्य का कारण मन को विभु मान लेने पर भी हो सकता है , इसके लिए मन को अणु मानना व्यर्थ ही होगा , अतः ' मन विभु नहीं है ' इसके लिए दूसरी युक्ति कहनी चाहिए ।

( उ ० ) कहते हैं , आत्मा और मन ये दोनों हो अगर विभुहों तो फिर इन दोनों का संयोग ही नहीं होगा और उन दोनो के संयोग न होने पर आत्मा के विशेषगुण ज्ञानसुखादि की उत्पत्ति ही नहीं होगी क्योंकि उसका कोई असमवायिकारण नहीं होगा । आत्मा और विषय इन दोनों के संयोग को अगर ज्ञानसुखादि का असमवायिकारण मानें तो फिर उस विषय के देश में ही ज्ञानादि की उत्पत्ति माननी पड़ेगी क्योंकि प्रादेशिक ( अव्याप्यवृत्ति ) गुणों का यह स्वभाव है कि वे असमवायिकारण के अव्यवहित प्रदेश में ही उत्पन्न हों ।

आत्मा एवं ( श्रोत्रादि ) इन्द्रियों के संयोग को ही अगर आत्मा के उन ज्ञानादि गुणों का असमवायिकारण मानें तो शब्दज्ञान की ही अनुत्पत्ति माननी पड़ेगी , क्योंकि आकाशात्मक ( विभु ) श्रोत्र के साथ ( बिभु ) आत्मा का संयोग ही असम्भव हैं , तस्मात् भूतलादि प्रदेशों में ज्ञानादि गुणों की उत्पत्ति नहीं होती हैं , एवं शब्दादि गुणों की उत्पत्ति होती हैं ।

इन ( अनुत्पत्ति और उत्पति ) दोनों से यह सिद्ध होता है कि आत्मा के साथ विषयों के संयोग एवं इन्द्रियों के साथ आत्मा का संयोग ये दोनों आत्मा के विशेष गुणों के असमवायिकारण नहीं हैं , अतः आत्मा और मन का संयोग हो उनका असमवायिकारण है । यह ( असमवायिकारण ) संयोग मन को विभु मानने पर असम्भव होगा , फलतः ज्ञान की उत्पत्ति अनुपपन्न हो जायगी , किन्तु ज्ञान की उत्पत्ति होती है , अतः ज्ञानसुखादि की उत्पत्ति से ही मन से विभुत्व हट जाता है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — आत्मा की तरहमन को भी शरीर का अधिष्ठाता मानना पड़ेगा । चूँकि यह करण है अत : दूसरों के उपभोग का ही साधन ( पदार्थ ) है | चूँकि इसमें गुण हैं , अतः यह द्रव्य है । प्रयत्न और अदृष्ट के कारण यह तीब्र गतिवाला है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — " अपसर्पण और उपसर्पण के कहने से मन में संयोग और विभाग भी हैं " अर्थात् सूत्रकार ने लिखा है कि " अर्पणमुपसर्पणमशितपीत संयोगवत् कायान्तरसंयोगश्चादृष्टकारितानि ” । अभिप्राय यह है कि मन का एक शरीर से ' अपसर्पण ' अर्थात् हटना एवं ' उपसर्पण ' अर्थात् दूसरे शरीर चैतन्य का निषेध कर चुके हैं ( देखिये आत्मनिरूपण ) तथापि प्रसङ्ग आने के कारण उसे फिर से दुहराया है । अज्ञत्व के सिद्ध हो जाने के बाद कहते हैं कि यतः वह करण है , अतः ' परार्थ ' है , अर्थात् दूसरों के उपभोग का साधन मात्र है । चूंकि उसमें गुण है , अतः पृथिवी की तरह वह द्रव्य है । " आत्मा के प्रयत्न और अदृष्ट से शीघ्र चलना उसका स्वभाव है " अर्थात् जिस प्रकार से इच्छा , द्वेष और जीवनयोनि यत्न इन तीनों के साथ सम्बद्ध होने के कारण मन क्षिप्रगति से एक स्थान से दूसरे स्थान को जाता है , वैसे ही यह अदृष्ट से प्रेरित होकर मरण के बाद दूसरे शरीर में भी शीघ्र चला जाता है । यह ' इति ' शब्द समाप्ति का बोधक है ।

अनेक प्रकार के न्याय रूपी विशुद्ध मोतियों की खान निश्चित सिद्धान्त रूपी मूंगों से युक्त ' द्रव्य समुद्र ' ( द्रव्य निरूपण ) का ( विद्वान लोग ) सेवन करें ।

भट्ट श्रीश्रीषर द्वारा रचित पदार्थों की बोधिका न्यायकन्दली

नाम की टीका में द्रव्य का निरूपण समाप्त हुआ ।