प्रशस्तपादभाष्य — गुण: बुद्धि, संशय, विपर्यय, स्वप्न, प्रत्यक्ष

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यह ( बुद्धि व्यक्तिश : ) अनन्त प्रकार की होने पर भी संक्षेप में ( १ ) विद्या ( यथार्थज्ञान ) और अविद्या ( अयथार्थ ज्ञान ) भेद से दो प्रकार की है । इनमें अविद्या के ( १ ) संशय ( २ ) विपर्यय ( ३ ) अनध्यवसाय और ( ४ ) स्वप्न, ये चार भेद हैं ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — सांख्याचार्यों का कहना है कि प्रकृति ( प्रधान ) का महत् नाम का विकाररूप अन्तःकरण ही ' बुद्धि ' है , जिसे ' चित्त ' भी कहते हैं । इस बुद्धि की वह विषयाकार की वृत्ति ही ज्ञान है , जिसमें सत्त्वगुण की प्रधानता रहती है , एवं जो ज्ञानेन्द्रिय के मार्ग से बुद्धि के निकलने पर विषयों के साथ उसके सम्बद्ध होने के कारण उत्पन्न होती है । एवं विषय के आकार में परिणत बुद्धि ( ज्ञान में ) प्रतिबिम्बित पुरुष के उस वृत्ति के अनुकरण को ही ' उपलब्धि ' कहते हैं ।

जैसा कि भगवान् पतञ्जलि ने कहा है कि भोक्तृशक्ति अपरिणामिनी , एवं किसी में प्रतिबिम्बित होनेवाली नहीं है , किन्तु ( बुद्धिरूप ) परिणामी अर्थ में प्रतिबिम्बित की तरह उसकी वृत्तियों का अनुभव करती है ।

अभिप्राय यह है कि चितिशक्ति को हो भोक्तृशक्ति कहते हैं जो वस्तुतः आत्मा ही है | परिणामी अर्थ में - अर्थात् बुद्धितत्व में ' प्रतिसंक्रान्तेव ' अर्थात् प्रतिबिम्बित की तरह ' तद्वृत्तिमनुभवति ' अर्थात् बुद्धि को छाया पड़ने के कारण वह ( चितिशक्ति ) बुद्धि की वृत्तियों का अनुकरण करने सी लगती है । सुखादि आकार के ( अहं सुखी — इत्यादि आकार के ) प्रत्यय ही बुद्धि के विषय हैं ।

जैसा कि भगवान् पतञ्जलि ने ही कहा है कि पुरुष शुद्ध ( अपरिणामी ) होने पर भी बुद्धि को देखो हुई वस्तुओं को ही उसके पीछे देखता है । उसके बाद देखने ही के कारण विषय स्वरूप न होने पर भी विषय रूप से प्रतिभासित होता है ।

इसी सांख्यमत का खण्डन करने के लिए ' बुद्धि : ' इत्यादि पङ्क्ति लिखी गई है | अर्थात् अभिधावृत्ति के द्वारा इन सभी शब्दों से जिसका बोध हो वही ' बुद्धि ' है । सांख्य के अनुयायियों को जो रीति ऊपर लिखी गयी है वह साधारण प्रतीति के विरुद्ध होने के कारण ही खण्डित हो जाती है । बुद्धि एक ऐसी वस्तु है जिसके द्वारा ( अभिमत ) विषयों को ग्रहण और ( प्रतिकूल विषयों का ) त्याग होता हैं । एवं जिसकी उत्पत्ति और विनाश दोनों ही होते हैं ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — जिन दो वस्तुओं के साधारण धर्म पहिले से ज्ञात हैं , उन दोनों के केवल साधारण धर्म रूप सादृश्य के ज्ञान एवं पश्चात् दोनों के असाधारण धर्मों के स्मरण और अधर्म इन ( तीनों हेतुओं ) " यह अमुक वस्तु है ? या उससे भिन्न ? ' इस प्रकार के दो विरुद्ध विषयों का ज्ञान ही ' संशय ' है । यह ( १ ) अन्तःसंशय और ( २ ) बहिःसंशय भेद से दो प्रकार का है । ( १ ) अन्तः संशय ( का उदाहरण यह है कि जहाँ ) किसी ज्योतिषी ने ( एक समय एक व्यक्ति के ग्रहस्थिति को देखकर उसे ) कहा कि तुम्हें अमुक इष्ट या अनिष्ट फल ) भूत काल में मिल चुका है , या भविष्य में मिलनेवाला है ( या ) वर्तमान में भी है । उनका यह फलादेश सत्य हुआ । किन्तु उनके ही अन्य निर्देश मिथ्या सिद्ध हुए । ( ऐसी स्थिति में वही यदि ) पुनः फलादेश करते हैं तो उस व्यक्ति को ज्योतिषी के इस आदेश से उत्पन्न अपने ज्ञान में संशय होता है कि ' यह सत्य है या मिथ्या ? '

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — बहिः संशय दो प्रकार का है ( १ ) जिसके विषय प्रत्यक्ष प्रमाण के द्वारा गृहीत हों एवं ( २ ) जिसके विषय प्रत्यक्ष के द्वारा गृहीत न हो सकें । इनमें अप्रत्यक्षविपय का बहिःसंशय वह है जो दोनों कोटियों में रहनेवाले ( साधारण ) धर्म के ज्ञान , एवं दोनों कोटियों में से प्रत्येक के असाधारण धर्म की अनुस्मृति ( पश्चात्स्मरण ) और अधर्म इन कारणों से उत्पन्न होता है । जैसे जङ्गल में ( जाने पर ) केवल सींग के देखने पर यह संशय होता है कि यह ( सींगवाला ) गो है या गवय ? प्रत्यक्षं के द्वारा गृहीत होनेवाले विषयों के संशय ( का यह उदाहरण है कि ) स्थाणु और पुरुष दोनों में समान रूप से रहनेवाली उच्चता ( ऊँचाई ) रूप से सादृश्य का ज्ञान , दोनों में से प्रत्येक में रहनेवाली वक्रता ( टेढ़ापन ) और हस्तपादादि असाधारण धर्मों का अज्ञान , दोनों कोटियों में से प्रत्येक में रहनेवाले स्थाणुत्वपुरुषत्वादि जाति रूप विशेषधर्मों का अप्रत्यक्ष , एवं इन दोनों जातियों की पश्चात्स्मृति , इन सभी कारणों से पुरुष का चित्त झूले की तरह स्थाणु और पुरुष दोनों तरफ डोलता है और उसे संशय होता है कि यह ( सामने दीखनेवाला ) स्थाणु है ? या पुरुष ?

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — एवं जिसका कोई दूसरा आश्रय है । जिसमें उसकी उत्पत्ति से प्रवृत्ति और निवृत्ति दोनों ही उपपन्न होती हैं । ( बुद्धि के प्रसङ्ग में ) इन्हीं दोनों प्रकारों का प्रत्येक आत्मा अनुभव करता है , दूसरे का नहीं । ( इस प्रसङ्ग में यह प्रश्न भी उठता है कि ) बुद्धि की यह कथित ' वृत्ति ' बुद्धि से भिन्न है या अभिन्न ? साख्याचार्यगण वृत्ति और उसके श्राश्रय दोनों में अत्यन्त अभेद मानते हैं , अत : ( उनके मत से ) ये दोनों भिन्न तो हो नहीं सकते । यदि वृत्ति और वृत्तिमान में भेद मानें तो ये तीन हैं , ये चार है ' इत्यादि विभिन्न प्रकार की प्रतीतियाँ दुर्लभ होंगी , क्योंकि बुद्धि के एक होने के कारण उसकी वृत्ति भी एक ही होगी , अतः वृत्तियों में परस्पर विशेष नहीं हो सकता , क्योंकि सभी आकार एक ही बुद्धि में आरूढ हैं । जैसा कि ( भगवान् पतञ्जलि ने ) कहा है कि ' बुद्धे : प्रतिसंवेदी पुरुषः । ' अर्थात् बुद्धि में आरूढ़ आकारों को ही पुरुष अनुभव करता है । वृत्ति को यदि अनेक मानें तो फिर बुद्धि को भी नाना मानना पड़ेगा ही , जिनसे बुद्धि को एकता खतरे में पड़ जाएगी , इन सभी दोषों की भी कल्पना करनी चाहिए ।

‘ सा चानेकप्रकारा ' इत्यादि सन्दर्भ से बुद्धि के भेदों का निरूपण करते हैं । ' अर्थानन्त्यात् ' इस पद के द्वारा इसमें हेतु दिखलाया गया है ( कि बुद्धि अनेक प्रकार की क्यों हैं ? ) यदि अर्थ या विषय अनन्य है , तो फिर इसलिए बुद्धियाँ क्यों अनेक हों ? इसी प्रश्न का समाधान ' प्रत्यर्थनियतत्वाच्च ' इस वाक्य के द्वारा दिया गया है । ' प्रति अर्थ ' अर्थात् प्रत्येक विषय में हमलोगों की बुद्धियाँ नियत रूप से अलग हैं ।

ये ' अर्थ ' या विषय असंख्य हैं , फिर बुद्धियाँ भी अवश्य ही अनन्त होंगी । जहाँ कहीं अनेक विषयक एक ज्ञान उपलब्ध भी होता है , वह भी उतने अर्थों में नियत तो है ही , किन्तु जो अपने विषयों से भिन्नविषयक या अल्पाधिक - विषयक ज्ञानों से भिन्न भी हैं । इस प्रकार ( विषयभेद से ज्ञानभेद के मानने में ) कोई दोष नहीं है । ' तस्याः ' इत्यादि से कहते हैं कि विषयों के भेद से बुद्धियों के असंख्य भेद होने पर भी संक्षेपतः उसके दो ही प्रकार हैं ।

सन्देह से भिन्न वह निश्चयात्मक ज्ञान ही ' विद्या ' है , जिसके विषय बाधित न हों । यहाँ जिस किसी प्रकार से विषयों का प्रतिपादन ही इष्ट है अतः पीछे कही गयी अविद्या का भी ' तंत्र ' इत्यादि से पहिले ही निरूपण करते हैं । ' तयो : ' अर्थात् विद्या और अविद्या इन दोनों में अविद्या चतुविधा ' अर्थात् ( १ ) संशय ( २ ) विपर्यय ( ३ ) अनध्यवसाय और ( ४ ) स्वप्न भेद से चार प्रकार की हैं ।

( प्र ० ) ' अविद्या चार ही प्रकार की है ' संख्या का यह नियम ठीक नहीं है क्योंकि अविद्या के अन्तर्गत इनसे भिन्न तर्क रूप पाँचवें ज्ञान की भी सम्भावना है । क्योंकि संशय और विपर्यय के मध्यवर्ती तर्क का भी अनुभव होता है । जैसे कि कोई कहता है कि आत्मा की उत्पत्ति होती है । दूसरे उसे अनुत्पत्तिशील कहते हैं । इस विप्रतिपत्ति से यह संशय होता है कि ' आत्मा उत्पत्तिशील है या नहीं ? " इस संशय के बाद यह विचार रूप तर्क उपस्थित होता है कि अगर आत्मा उत्पत्तिशील वस्तु हो तो फिर अनेक शरीरों के साथ इसका सम्बन्ध रूप संसार , और उस सम्बन्ध के अत्यन्त विनाश रूप अपवर्गं ये दोनों ही अनुपपन्न होंगे । यदि इसे अनुत्पत्तिधर्मक मान लेते हैं , तो फिर कथित संसार और अपवर्ग दोनों ही उपपन्न हो जाते हैं । अतः इसे अनुत्पत्तिधर्मक ही होना चाहिए ।

( प्र ० ) इस ' सम्भावना प्रत्यय ' रूप तर्क का प्रयोजन क्या है ? ( उ ० ) तत्व का ज्ञान ही इसका भी प्रयोजन है । क्योंकि प्रतिपक्ष ( बाध ) निश्चय की तरह प्रतिपक्ष संशय के रहने पर भी हेतु की प्रवृत्ति नहीं होती है । क्योंकि कोई भी वस्तु ( परस्पर विरुद्ध ) दो रूपों का नहीं होता । जैसा कि भट्टमिश्र ने कहा है कि ' जब तक विपक्ष में अव्यतिरेकित्व अर्थात् बाधाभाव का संशय ( भी ) रहेगा , तब तक हेतु में साध्य की सिद्धि करने का सामर्थ्य कहाँ से आएगा ?

' इस प्रकार आत्मा से उत्पत्तिधर्मकत्व को हटा कर विषय के विवेचित होने पर सत्प्रतिपक्ष दोष के हट जाने के कारण सम्भावयिता ( तर्क करनेवाला पुरुष ) अनुमान में प्रवृत्त होता है । इस रीति से विषय विवेचन के द्वारा प्रमाण का सहायक होने के कारण तर्क भी तत्त्वज्ञान का सम्पादकहोता है । प्रमाण करण रूप है । ' इतिकर्त्तव्यता ' ( करण से कार्य सम्पादन की रीति ) के साहाय्य के बिना कोई करण अपना कार्य नहीं कर सकता ।

प्रमाण रूप करण का तर्क ही ' इतिकर्तव्यता ' की जगह है | अतः इसके साहाय्य से ही प्रमाण अपने कार्य में सफल हो सकता है । कैसा हो तीखे धार की कुल्हाड़ी हो , उसको पकड़नेवाला चाहे जितना बलवान् हो यदि वह गलत ढंग से उसको पकड़ता है , तो फिर उससे कठोर काठ का छेदन नहीं हो सकता , ( अतः इतिकर्त्तव्यता का साहाय्य आवश्यक है ) । जैसा कहा भी गया है कि लौकिक ( कुठारादि ) या वैदिक ( यागादि ) कोई भी ऐसा करण नहीं है , जिसे अपने कार्य के सम्पादन में इतिकर्त्तव्यता के साहाय्य की अपेक्षा न हो ।

दश प्रकार तत्त्वज्ञान के लिए उपयोगी तर्क को यदि स्वीकार नहीं करेंगे तो फिर ( प्रसङ्ग ) को भी मानना सम्भव नहीं होगा , क्योंकि वह भी प्रतिपक्षी के अनभीष्ट पक्ष का उपस्थापन स्वरूप ही है । इस प्रकार तर्क से प्रसङ्ग में कोई अन्तर नहीं है । किन्तु वैशेषिक लोग भी प्रसङ्ग की सत्ता मानते ही हैं ।

( उ ० ) इस प्रसङ्ग में हम ( सिद्धान्तियों ) का कहना है कि तर्क ( १ ) प्रतिपक्षी से माने हुए सिद्धान्त के अभाव का प्रतीतिरूप है ? अथवा ( २ ) अपने सिद्धान्तपक्ष का सम्भावनारूप है ?

यदि इनमें पहिला पक्ष मानें , तब तो तर्क का प्रमाण ही मानना पड़ेगा ( जिससे तर्क विद्यारूप ज्ञान में हो अन्तर्भूत हो जाएगा ) क्योंकि ' ज्ञाता ' ( आत्मा ) को यदि अनित्य मानेंगे तो संसार और अपवर्गं दोनों ही अनुपपन्न होंगे . यह ज्ञान यदि अप्रमाण है , तो इससे विपक्षाभाव ( अर्थात् आत्मा में नित्यत्व ) की सिद्धि न हो सकेगी , क्योंकि अप्रमाणभूत ज्ञान से किसी भी विषय की सिद्धि सम्भव नहीं है ।

अतः प्रकृत में विपक्ष के अभाव की सिद्धि के लिए उक्त तर्करूप ज्ञान प्रवृत्त ही नहीं होगा , क्योंकि उसका विषय हो निद्दिष्ट नहीं है । यदि तर्क से विपक्षाभाव की सिद्धि होती है , तो फिर यह प्रमाण ही है । अतः प्रत्यक्षादि किसी प्रमाण में ही अन्तर्भूत हो जाएगा । क्योंकि इच्छा न रहने पर भी यह मानना ही पड़ेगा कि प्रत्यक्षादि प्रमाणों को छोड़कर प्रतीति का कोई दूसरा साधन नहीं है । ' प्रसङ्ग ' भी विरोध के उद्भावन को छोड़कर और कुछ नहीं है ।

विरोध का यह उद्भावन बलिष्ठ विरोधी प्रमाण का प्रदर्शन ही है । तर्क भी विरोधी प्रमाणों और उनके प्रतिपादक वाक्यों से भिन्न और कुछ नहीं है ।

यदि तर्क को अपने पक्ष के सम्भावनात्मक ज्ञान रूप द्वितीय पक्ष मानें , तो फिर पूछना है कि इसका कारण कौन है ? अपने पक्ष का साधक प्रमाण तो उसका कारण नहीं हो सकता , क्योंकि वह इस ज्ञान के उत्पादन के लिए प्रवृत्त ही नहीं होगा , क्योंकि तर्क के द्वारा विचार किये हुए विषयों में ही अपने पक्ष का साधक प्रमाण प्रवृत्त होता है , यही प्रमाण अगर तर्क का भी कारण हो तो इस पक्ष में अन्योन्याभय दोष स्पष्ट

५३ है । ( प्र ० ) विपक्ष के अभाव की प्रतीति से अपने पक्ष की सम्भावना उत्पन्न होती है , इस प्रकार विपक्षाभाव की प्रतीति स्वपक्षसम्भावना का कारण है । ( उ ० ) तो फिर स्वपक्ष की सम्भावना परपक्षाभावहेतुक अनुमान ही है , क्योंकि परस्पर विरुद्ध दो पक्षों में से एक का प्रतिषेध तबतक नहीं किया जा सकता जबतक दूसरे की विधि न हो । ( प्र ० ) किन्तु इस प्रकार की प्रतीतियाँ भी तो होती हैं कि ' यह इसी प्रकार है ' या ' इन दोनों में से एक को जानते तो हैं , किन्तु निश्चय नहीं कर सकते ' ।

यह दूसरा ज्ञान संशयरूप नहीं है , क्योंकि इसमें दो कोटि विषय नहीं है । किन्तु संशय से आगे बढ़ा हुआ , एवं निश्चय स्वरूप को अप्राप्त यह सम्भावनाप्रत्यय , प्रत्यक्ष संशय और निश्चय से भिन्न एक अलग ही ज्ञान है । साधारण जन भी ऐसा कहते हैं कि ' मैं ऐसा तर्क करता हूँ ' ! ( उ ० ) उक्त कथन ठीक नहीं है ।

क्योंकि योग्यता निश्चित रहने के कारण जहाँ कोई विपक्ष नहीं रहता है , वहाँ दो में से एक पक्ष की उपपत्ति ही होती है , जहाँ योग्यता की सम्भावना भर होती है , वहाँ एक पक्ष की अनुपपत्ति होती है । इस अन्वय और व्यतिरेक का ज्ञान जिस पुरुष को है , वह विपक्ष के अभाव को समझता हुआ यह सम्भावना करता है कि आत्मा अनुत्पत्तिधर्मक ही होगी , इस विषय को समझाने के लिए ( उक्त सम्भावना प्रत्यय का विषय ) आत्मा का यह अनुत्पत्तिधर्मकत्व सर्वथा उपयुक्त है ।

एवं इस अर्थ को समझाने के लिए उक्त विगय सर्वथा उपयुक्त है । इस प्रकार आत्मा के अनुत्पत्तिधर्मकत्व के विषय में प्रमाण से उत्पन्न होने की योग्यता निश्चित होती है । अतः यह अनुमान ही है । उक्त रीति से ही तर्क प्रमाण का सहायक भी होता है । प्रमाण में विषय को उचित रूप में समझाने की योग्यता की प्रतीति तर्क से ही होती है , यह योग्यता की प्रतीति हो प्रमाण की प्रवृत्ति का कारण है ।

यदि ऐसी बात न हो तो फिर यह सम्भावनाप्रत्ययरूप तर्क व्यर्थ ही होगा , क्योंकि तर्क स्वयं अप्रमाण है , वह न किसी के स्थापन में न किसी के खण्डन में ही सहायक हो सकता है । विषय के विवेक का ज्ञान तो विपक्षाभाव के प्रतिपादक बाधक प्रमाण से ही हो जाएगा | स्मरणादधर्माच्च fatafat संशयः विमर्शः । कि स्थाणु : ? कि वा पुरुष : ? इति अनवस्थितोभयरूपेणोभय विशेषसंस्पर्शी विमर्शो विरुद्धार्थावमर्शो ज्ञानविशेषः संशयः ।

कोई सम्प्रदाय तर्क को निश्चयात्मक न होने के कारण संशय रूप ही मानते हैं ।

' संशयस्तावत् ' इत्यादि सन्दर्भ का ' तावत् ' शब्द ' क्रम ' का बोधक है , तदनुसार इसका यही अर्थ है कि क्रमप्राप्त संशय का निरूपण करते हैं ।

( प्रसिद्ध ) ' अनेक विशेषयोः ' ( इत्यादि सन्दर्भ का ) " प्रसिद्धा अनेकविशेषा ययोः , तयोः सादृश्यमात्रस्य दर्शनादुभययोः स्मरणादधर्माच्च किस्विदित्युभयालम्बी विमर्शः संशय . " इस विवरण के अनुसार स्थाणु एवं पुरुष रूप जिन दो धर्मियों में से स्थाणु की वक्रता एवं कोटर प्रभृति एवं पुरुष के शिर पैर प्रभृति पहिले से ज्ञात हैं , इन पूर्वज्ञात विषयों के स्मरण और अधर्म इन दोनों से ' किस्वित् ' अर्थात् यह स्थाणु है या पुरुष ' इत्यादि आकार के दोनों विषयों को ग्रहण करनेवाला ' विमर्श ' अर्थात् विरुद्ध दो विषयों का विशेष प्रकार का ज्ञान ही ' संशय ' है ।

' सादृश्यमात्रदर्शनात् ' इस वाक्य में ' मात्र ' पद के उपादान से उन दोनों विषयों ( स्थाणु और पुरुष ) के असाधारण धर्म की अनुपलब्धि का आक्षेप होता है ( अर्थात् दोनों के सादृश्य ज्ञान की तरह दोनों के विशेष घर्मो का अज्ञान भी संशय के लिए आवश्यक है ) । उक्त वाक्य के ' दर्शन ' शब्द से सभी प्रकार के ज्ञान अभिप्रेत हैं , केवल प्रत्यक्ष ही नहीं । क्योंकि अनुमान के द्वारा ज्ञात साधारण धर्म से भी संशय होता है ।

सादृश्य को धर्मज्ञान का कारण कहने से धर्मी के ज्ञान में संशय की कारणता स्वयं कथित हो जाती है । क्योंकि धर्मी के ज्ञान के बिना सादृश्य रूप धर्म का ज्ञान सम्भव ही नहीं हैं । धर्मो में ही संशय होता है , सादृश्यादि ( उभय साधारण ) धर्मों में नहीं , क्योंकि तो निश्चित हैं ।

' सादृश्य ' शब्द से ( संशय के दोनों कोटियों में रहनेवाले ) सभी साधारण धर्मों को समझना चाहिए | अनेक वस्तुओं में समवाय सम्बन्ध से २६ नेवाली ' सादृश्य ' नाम की कोई वस्तु नहीं है , क्योंकि आकाश और अन्तःकरण ( मन ) इन दोनों में रहनेवाले स्पर्शाभाव से आत्मा में अणुत्व और महत्त्व दोनों का संशय होता है ।

कहने का तात्पर्य यह है कि जिस समय किसी ज्ञाता को किसी धर्मी में दो वस्तुओं में समान रूप से रहनेवाले धर्म का ज्ञान होता है एवं उन दोनों वस्तुओं के असाधारण धर्मों का अनुभव नहीं हो पाता । एवं दोनों धर्मियों के पहिले से ज्ञात विशेष धर्मो का स्मरण भी रहता है । उस समय वह यह समझता है कि इन दोनों विशेष धर्मों का एक धर्मी में रहना सम्भव नहीं है , क्योंकि ये दोनों परस्पर विरुद्ध हैं , इन दोनों विशेष धर्मों का अभाव भी निश्चित नहीं है , क्योंकि उनके साथ अवश्य रहनेवाले साधारण धर्म तो देखे ही जाते हैं । उस समय साधारण धर्मों के आश्रयरूप से निश्चित उस धर्मी में विशेष धर्मों का जो अनिश्चयात्मक ज्ञान उत्पन्न होता है वही ' संशय ' है ।

( प्र ० ) यह अनिश्चयात्मक है , एवं प्रतीति भी है , ये दोनों बातें परस्पर विरुद्ध हैं , क्योंकि सभी प्रतीतियों का यही काम है कि अपने विषयों को निश्चित रूप में समझातें । ( उ ० ) ऐसी बात नहीं हैं , क्योंकि दोनों ही बातें हो सकती हैं , चूंकि यह संशयरूप ज्ञान सामान्य धर्म से युक्त धर्मी के ज्ञान , विशेष धर्मों की अनुपलब्धि , एवं विशेष धर्मों के स्मरण , इन तीनों से उत्पन्न होता है , अतः सामान्य धर्म विशिष्ट धर्मों का तो वह अवधारण कर सकता है , क्योंकि केवल धर्मी के अंश में वह अवधारणात्मक है ही , किन्तु ' स्थाणु है या पुरुष ' यह ज्ञान इन ( स्थाणुत्व और पुरुषत्व ) दोनों का निश्चायक न होने के कारण ' अयं स्थाणुर्वा पुरुषः ' तह संशयज्ञान रूप अनवधारणात्मक भी है , अतः अनवधारण और प्रत्यय दोनों ही हो सकता है । जहाँ की सामग्री ( कारणसमूह ) विशेष रूप की होगी , वहाँ का कार्य भी विशेष प्रकार का ही होगा , जैसे कि ' प्रत्यभिज्ञा ' ( अनुभवात्मक और स्मरणात्मक दोनों हैं ) ।

संशय भी अविद्या ही है , अविद्या पुरुष का अनिष्ट करनेवाली है । इसीलिए कहा गया है कि ' संशय अधर्म से उत्पन्न होता है ' | ( प्र ० ) सामान्य ज्ञान के बाद एक विशेष धर्म का स्मरण कर अगर दूसरे विशेष धर्म का स्मरण होता है , तो फिर उस समय कथित सामान्य ज्ञान का ही विनाश हो जाएगा । अत : सामान्य दर्शन संशय का कारण नहीं हो सकता । ( उ ० ) एक ही समय दोनों विशेष धर्मो के एक ही उद्बुद्ध संस्कार से दोनों विशेष धर्म विषयक एक ही ( समूहालम्बन ) स्मरण की उत्पत्ति हो सकती है , उस समय आगे क्षण में ही विनष्ट होनेवाले ( विनश्यदवस्थ ) सामान्य धर्म के ज्ञान की सम्भावना है ।

' स च द्विविध : ' इस वाक्य के द्वारा संशय के दो भेद कहे गये हैं । कौन से उसके दोनों प्रकार हैं ? इसी प्रश्न का उत्तर ' सच द्विविध : ' इत्यादि से दिया गया है । समानतन्त्र ( न्याय ) के आचार्यों ने जो ( १ ) साधारण धर्म के ज्ञान से उत्पन्न ( २ ) अनाधारण धर्म के ज्ञान से उत्पन्न ( ३ ) विप्रतिपत्ति वाक्य से उत्पन्न ( ४ ) उपलब्धि की अव्यवस्था से उत्पन्न एवं ( ५ ) अनुपलब्धि की अव्यवस्था से उत्पन्न इत्यादि संशय के जो पाँच भेद गिनाये गये हैं , वे सभी इन्हीं दो प्रकारों में अन्तर्भूत हो जाते हैं ।

' आदेशिकस्य ' इत्यादि से कहा गया है कि कथित संशय ' अन्तः संशय ' का उदाहरण है । ' आदेशिक ' शब्द का यहाँ ' ज्योतिषशास्त्रवेत्ता ' अर्थ है । उन्होंने एक समय किसी पुरुष को उसके ग्रहसञ्चारादि निमित्त को देखकर ' आदेश ' किया कि ' यहाँ कुछ इष्ट या अनिष्ट था , या है अथवा होगा ' और वे उस प्रकार सङ्घटित भी हुए । फिर उसी प्रकार का निमित्त उपस्थित होते देखकर उस आदेशिक पुरुष को अपने ज्ञान में यह संशय होता है कि मेरा दह नैमित्तिक ज्ञान सत्य था या मिथ्या ?

( १ ) प्रत्यक्ष के द्वारा जानने योग्य विषयों का और ( २ ) अप्रत्यक्ष विषयों का बाह्य संशय के ये दो भेद हैं । ( गो और गवय ) दोनों में साधारण रूप से रहने वाले धर्मों के ज्ञान से एवं पोछे दोनों के असाधारण धर्मो के स्मरण और अधर्म से जङ्गल में केवल सींग देखने से जो पुरुष को ' यह गो है अथवा गवय ' इस आकार का संशय होता है वह ' अप्रत्यक्ष विषयक संशय ' है ।

यह अप्रत्यक्ष विषयक इसलिए है कि विषाणरूप साधारण हेतु से अनुमित एवं रास्ते में छिपा हुआ अप्रत्यक्ष पिण्ड ( गो और गवय ) उसका विषय है । ' स्थाणुपुरुषयोः ' इत्यादि ग्रन्थ से उस संशय का निरूपण किया है जिसका विषय प्रत्यक्ष के द्वारा जाना जाता है । स्थाणु और पुरुष दोनों में समान रूप से रहनेवाली जो ऊँचाई ( ऊर्ध्वता ) है , आगे स्थित एवं प्रत्यक्ष के द्वारा गृहीत धर्मी में उसके प्रत्यक्ष से ' स्थाणुर्वा पुरुषः ' यह संशय उत्पन्न होता है ।

एवं ' वक्रादिविशेषानुपलब्धित : ' इस वाक्य में ' आदि ' पद से ( पुरुष में रहनेवाले ) शिर एवं हाथ पैर प्रभृति धर्मों का ग्रहण समझना चाहिए । अर्थात् बक्रता और कोटर प्रभृति स्थाणु के विशेष धर्मों की अनुपलब्धि तथा शिर एवं पैर प्रभृति पुरुष के विशेष धर्मों को अनुपलब्धि से प्रकृत में प्रत्यक्ष के द्वारा ज्ञात होनेवाले विषयों का संशय होता है ।

' स्थाणुत्वादिसामान्यविशेषानभिव्यक्तो ' इस वाक्य में प्रयुक्त ' आदि ' पद से ' पुरुषत्वादि ' धर्मों का संग्रह अभीष्ट है । वक्रता और कोटर प्रभृति धर्म स्थाणुत्व की अभिव्यक्ति के कारण हैं । शिर और पैर प्रभृति धर्म पुरुषत्व की अभिव्यक्ति के कारण हैं । इन ( स्थाणुत्व और पुरुषत्व के अभिव्यञ्जक ) धर्मों की अनुपलब्धि के कारण

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — विपर्यय भी प्रत्यक्ष एवं अनुमान के द्वारा ज्ञात होनेवाले विषयों का ही होता है । विभिन्न जिन दो वस्तुओं के असाधारण धर्म ज्ञात हैं , उन दोनों में से ( विद्यमान ) एक वस्तु में ( अविद्यमान ) दूसरे वस्तु का ज्ञान ही ' विपर्यय ' है । इसकी उत्पत्ति उक्त विषयों के यथार्थ ज्ञान का

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — संशयानन्तरं विपर्ययं निरूपयति- विपर्ययो s पि प्रत्यक्षानुमानविषय जब स्थाणुत्व और पुरुषत्व का अनुभव नहीं हो पाता , किन्तु स्थाणु और पुरुष दोनों में से प्रत्येक के विशेष धर्मों का पीछे स्मरण होता है तब ' उभयत्राकृष्यमाणस्य ' ' उभयत्र ' अर्थात् स्थाणु और पुरुष दोनों तरफ आकृष्ट ज्ञाता जिस समय ऊँचाई के देखने से ' यह स्थाणु ही है ' यह निश्चय करने के लिए इच्छुक होता है , उसी की स्मृति से पुरुष की तरफ भी आकृष्ट होता है । इस प्रकार ( स्थाणु और पुरुष ) दोनों में आकृष्यमाण पुरुष का प्रत्यय दोलायित होता है , अर्थात् नियमपूर्वक एक ही स्थान में नहीं ठहरता । दोला ( झूला ) के साधर्म्य के द्वारा प्रत्यय में जो अनिश्चय स्वरूपता सूचित होती है , उसके स्वरूप का निर्देश ' किं नु खल्वयं स्थाणुः स्यात् पुरुषो वेति ' इस वाक्य के द्वारा दिखलाया गया है ।

संशय के बाद ' विपर्ययोऽपि प्रत्यक्षानुमानविषय एव ' इत्यादि सन्दर्भ के द्वारा विपर्यय का निरूपण करते हैं । इस वाक्य के ' अपि ' शब्द के द्वारा यह प्रतिपादित हुआ है कि जिस प्रकार प्रत्यक्ष और अनुमान के द्वारा ज्ञात विषयों का हो संशय होता है , उसी प्रकार ' विपर्यय ' भी प्रत्यक्ष और अनुमान दोनों से ज्ञात विषयों का ही होता है , क्योंकि इन दोनों से भिन्न कोई प्रमाण ही नहीं है । ' प्रत्यक्षविषये तावत् ' इत्यादि से प्रत्यक्ष के द्वारा ज्ञात होनेवाले विषय का विपर्यय दिखलाया गया है ।

' प्रसिद्धा अनेके विशेषा ययोः ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार पूर्व में ज्ञात ( गाय ) सास्नादि विशेष धर्म एवं ( अश्व के ) केसरादि विशेष धर्म जिन दो वस्तुओं के हैं , वे दोनों ही अर्थात् गो और अश्व ही लिखित प्रसिद्धानेकविशेषयोः ' इस पद के अर्थ हैं । इन दोनों में से ' अतस्मिन् ' अर्थात् जो तत्स्वरूप नहीं है उसमें अर्थात् अश्व से भिन्न गो में ' तत् ’ अर्थात् ' यह अश्व है ' इस आकार का जो प्रत्यय वही विपर्यय ' है ।

( प्र ० ) यदि गो के गोरख और सास्ना प्रभृति असाधारण धर्म गृहीत होते हैं तो फिर उक्त ज्ञान विपर्यय ही नहीं होगा । यदि उन असाधारण धर्मों के ज्ञान के रहते हुए भी उक्त विपर्ययरूप ज्ञान हो सकता है तो फिर उसकी विरति ही नहीं होगी । इसी प्रश्न के उत्तर के लिए ' अयथार्थालोचनात् यह पद लिखा गया है ।

( इस वाक्य में प्रयुक्त ) ' अयथार्थालोचन ' शब्द का अर्थ है ' यथार्थालोचन ' ( यथार्थ ज्ञान ) का अभाव , अर्थात् गोरूप अर्थ जिस प्रकार का है ( गोत्व एवं सास्नादि से युक्त है ) उस प्रकार से अर्थात् गोत्वरूप से एवं सास्नादिमत्त्वरूप से गो के ज्ञान का अभाव ( भी विपर्यय का कारण है ) । उक्त यथार्थ ज्ञान के अभाव के द्वारा जो जिस रूप का नहीं है उसका उस रूप से ज्ञान ( रूप विपर्यय ) की उत्पत्ति होती है ।

इससे गवादि के प्रतिभाति सर्वं सर्वत्र प्रतिभासेत , नियमहेतोरभावादित्यत्राह -- असन्निहितविषयज्ञानजसंस्कारापेक्षादात्ममनसोः संयोगादिति ।

असन्निहितो विषयोऽश्वादिस्ततः पूर्वोत्पन्नाज्ज्ञानाज्जातो यः संस्कारस्तमपेक्षमाणादात्ममनसोः संयोगाद् विपर्यय इति । अयमस्यार्थः -- गोपिण्डसंयुक्तमिन्द्रियं गोत्वमगृहृदपि तं पिण्डं गोसादृश्य विशिष्टं गृह्णाति , सांशत्वाद् वस्तुनः । तेन च सादृश्यग्रहणेनाश्वविषयः संस्कारः प्रबोध्यते । स च प्रबुद्धोऽश्वस्मृतिजनने प्राप्ते मनोदोषादिन्द्रियसंयुक्ते गव्यश्वसादृश्यानुरोधादनुभवाका रामश्वप्रतीतिं करोति , अतो न सर्वस्य सर्वत्रावभासः , सादृश्यसंस्कारयोः प्रतिनियमहेतुत्वात् ।

अत एव चेयं गुरुभिरिन्द्रियजा भ्रान्तिरुच्यते । एवं हीन्द्रियजा न स्याद् यदीयं संस्कारकसामर्थ्यादसन्निहितमनधिकरणमश्वत्वमात्रमेव गृह्णीयान्निरुद्धेन्द्रियव्यापारस्य वा भवेत् , गोत्वादि ) विशेष धर्मों की अनुपलब्धि को ( गो में ' यह अश्व है ' इस आकार के ) विपर्यय का कारण माना गया है ।

( प्र ० ) गो ( ज्ञाता पुरुष के ) समीप में है , उसके गोत्वादि विशेष धर्म तो ज्ञात नहीं हो पाते , किन्तु जो अश्व उसके अप्रत्यक्ष एवं दूर है उसके अश्वत्वादि विशेष धर्मों का ज्ञान होता है , इसमें क्या हेतु है ? इसी प्रश्न का समाधान ' पित्तकफानिलोपहितेन्द्रियस्य ' इस वाक्य से दिया गया है ।

पित्तञ्च , कफश्च , अनिलव पित्तकफानिलाः , तैरुपहतमिन्द्रियं यस्य ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार पित्त कफ और वायु से जिस पुरुष की इन्द्रिय दूषित हो गयी है वही पुरुष ' पित्तकफानिलोपहतेन्द्रिय ' शब्द का अर्थ है | अभिप्राय यह है कि इस प्रकार से दूषित इन्द्रियवाले पुरुष को ही यह विपर्यय ज्ञान होता है ।

इससे कफ , पित्त , वायु प्रभृति दोषों में समीप को वस्तुओं के अज्ञान एवं दूर की वस्तुओं के ज्ञान इन दोनों के उत्पादन की शक्ति समर्थित होती है | ( प्र ० ) अगर केवल दोष के सामर्थ्य से ही दूर के विषय प्रतिभासित होते हैं , तो फिर सभी विषयों का प्रतिभास ( विपर्यय ) सर्वत्र हो , क्योंकि ( अमुक स्थान में ही अमुक वस्तु का प्रतिभास हो इस ) नियम का कोई कारण नहीं है ? इसी प्रश्न के समाधान में ' असं निहित विषयज्ञानसंस्कारापेक्षादात्ममनसोः संयोगात् ' यह वाक्य लिखा गया है ।

अर्थात् अश्वादि असंनिहित विषयों का बहुत पहिले से जो ज्ञान हो चुका है , उस ज्ञान से उत्पन्न संस्कार की सहायता से आत्मा और मन के संयोग के द्वारा विपर्यय की उत्पत्ति होती है । अभिप्राय यह है कि कथित रूप से दूषित इन्द्रिय गोरूप पिण्ड में संयुक्त रहने पर भी उसमें रहनेवाले गोत्व का ग्रहण नहीं करती है , ( फलतः गोत्व रूप से गो का ग्रहण नहीं करती है ) किन्तु गोमाश्य से युक्त ( अश्वादि ) अर्थों का ही ग्रहण करती है , क्योंकि वस्तुओं के अनेक रूप हैं ।

इस सादृश्य के द्वारा अश्वविषयक संस्कार प्रबुद्ध हो जाता है । इस प्रबुद्ध संस्कार के द्वारा यद्यपि अश्व को स्मृति ही उचित है , फिर भी मन के दोष से गो में अश्व के

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — अभाव , आत्मा और मन के संयोग एवं अधर्म इन तीन हेतुओं से होती है । ( इन कारणों में से ) आत्ममनः संयोग को उक्त दोनों विषयों के ज्ञान से उत्पन्न संस्कार का साहाय्य भी अपेक्षित होता है । यह ( विपर्यय ) कफ , पित्त और वायु के प्रकोप से बिगड़ी हुई इन्द्रियवाले पुरुष को ही होती है । जैसे गो में अश्व का ज्ञान ( विपर्यय है ) | ( विपर्यय के और उदाहरण ये भी हैं ) जहाँ वस्तुतः प्रत्यक्ष के न रहने पर भी प्रत्यक्ष के ये अभिमान होते है । ' मेघ से रहित यह प्रकाश बिना तरङ्ग के समुद्र की तरह है ' एवं ' रात का यह अन्धकार अञ्जन के चूर्ण की तरह कृष्ण वर्ण का है ' ;

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — II सादृश्य के अनुरोध से अश्व का अनुभव रूप ही ज्ञान होता है । अतः सभी जगह सभी का प्रतिभास ( विपर्यय भी ) नहीं होता , क्योंकि कथित सादृश्य और संस्कार ये दोनों ही उसको नियमित करते है । अत एव ' गुरु ' इसे ' इन्द्रियजनित भ्रान्ति ' कहते हैं । यह भ्रान्ति अगर इन्द्रिय से उत्पन्न न हो , केवल संस्कार के सामर्थ्य से ही उत्पन्न हो तो फिर गोरूप आश्रय से दूर रहनेवाले एवं अभय में न रहनेवाले अश्वस्व को ही प्रकाशित करेगी ।

अथवा जिस पुरुष की इन्द्रियों का व्यापार निरुद्ध है उसे भी उक्त आकार की भ्रान्ति होगी । व्यापार से युक्त चक्षु के साथ संयुक्त गोपिण्ड को अश्वरूप से ग्रहण करती हुई भी अगर यह अनुभूति भ्रान्ति नहीं है तो फिर कौन सी विपरीतख्याति इन्द्रियजनित होगी ? अत एव विपर्यय विपरीतख्याति ही है असत्ख्याति नहीं , क्योंकि विपर्यय में एक का ही दूसरे रूप से भान होता है । एवं जहाँ बिना अधिष्ठान के भी विपर्यय होता है , वहाँ भी अवर्तमान अर्थ ही अपने विरुद्ध वर्त्तमान की तरह प्रतिभासित होता है ।

चूंकि स्वरूपतः वस्तु की सम्भावना है , एवं सर्वथा अविद्यमान वस्तु का भान असम्भव है । जहाँ सदृश वस्तु को अधिष्ठान बनाकर विपर्यय की प्रवृत्ति होती है , वहाँ सारश्यज्ञान ही विपर्यय का कारण है । जहाँ केवल मन के दोष से बिना अधिष्ठान का ही विपर्यय होता है , जैसे कि कामातुर पुरुष को चारों तरफ की सभी वस्तुएँ स्त्रीमय दीखती है , वहाँ सादृश्य का ज्ञान कारण नहीं हो सकता । संस्कार भी केवल सविकल्पक भ्रम का ही कारण है ।

निर्विकल्पक भ्रम का इन्द्रियदोष ही कारण है , क्योंकि उसके रहने से ही उसकी उत्पत्ति होती है । जैसे कि शंख में पीत ज्ञान की उत्पत्ति होती है ।

' असत्यपि प्रत्यक्षे ' इत्यादि सन्दर्भ के द्वारा विपर्यय का दूसरा उदाहरण दिखलाया गया है । आकाश को देखने के कुतूहल से ऊपर की ओर प्रेषित आँख की रश्मियों को गति दूर जाकर धीमी हो जाती है । फिर नीचे की ओर जाती हुई प्रबल गति से युक्त सूर्य की रश्मियों से बाधा पाकर वे ही रश्मियाँ नीचे की ओर लोटती हैं ।

तब ( ये ही चक्षु की रश्मियाँ ) अपने गोलक के ही गुण नीलवर्ण को बिना अधिष्ठान के ही प्रतिभास कराती हुई अप्रत्यक्ष आकाश में प्रत्यक्ष की इस आकार के ज्ञान को उत्पन्न करती है कि ' यह मेघों से रहित आकाश तरङ्गों से शून्य समुद्र के समान है ' ( कथित स्थल में ) ' नयन की रश्मियाँ अपने अधिष्ठानभूत गोलक के गुण के ही आकाश में प्रतिभासित कराती हैं ' इस अवधारण में यह प्रतीति ही प्रमाण है कि सदा से गोलक के गुण का ही प्रतिभास आकाश में नियमतः होता है , जैसे कि कमल नाम की व्याधि से दूषित चक्षुगोलक वाले पुरुष को आकाश पिघले हुए सुवर्ण रस से लिपा हुआ सा दीखता है ।

वही आकाश कफ के अधिक्य से स्वच्छ गोलकवाले पुरुष को चाँदी की तरह दीखता हैं । ' शर्वय भवं शार्वरम् ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार रात का अन्धकार ही ' शार्श्वर्य ' शब्द का अर्थ है । ' रात में उत्पन्न यह अन्धकार अञ्जन समूह की तरह श्याम है ' यह ज्ञान यद्यपि तेज का अत्यन्त अभाव होने पर सभी स्थानों में आरोपित रूपविषयक होने पर भी अप्रत्यक्ष विषयक ही है फिर भी प्रत्यक्ष की तरह दीखता है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — बाप क धूम समझकर उसके द्वारा ( जल में ) वह्नि का अनुमान , अनुमान के विषय में विपर्ययका उदाहरण है । अथवा गवय के सींग को देखकर गो का अनुमान भी ( इसका उदाहरण है ) । ऋग्वेद , सामवेद और यजुर्वेद इन तीनों के समूह रूप ) त्रयी के विरुद्ध मतवाले बौद्धादि दर्शनों में ' यही मोक्ष का कारण है ' इस प्रकार का अभिमान भी विपर्यय है । शरीर अथवा इन्द्रिय या मन को आत्मा समझना भी विपर्यय है । उत्पत्तिशील वस्तुओं , कारणों में नित्यत्व का ज्ञान के न रहने पर भी कार्य की उत्पत्ति का ज्ञान , हित उपदेश करनेवालों में ' यह मेरा हितू नहीं है ' इस प्रकार का ज्ञान , अनिष्ट उपदेश करनेवालों में ' यही मेरा हित है ' इस प्रकार का ज्ञान , ये सभी ज्ञान विपर्यय हैं ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — अनुमान रूप विपर्यय वह है जहाँ ' वाष्पादि से ' अर्थात् धूम समझे जानेवाले वाष्प धूल और पताकादि से अग्निरहित देशों में जो वह्नि का ज्ञान होता है ( वही अनुमानरूप विपर्यय हैं ) । इसी तरह गवय के सींग को देखने से जो गो का ज्ञान होता है , वह भी विपर्ययरूप अनुमान ही है । ' त्रयीदर्शन विपरीतेषु ' इत्यादि से यह दिखलाया गया है कि कुत्सित दर्शनों के अभ्यास से भी विपर्ययरूप अविद्या की उत्पत्ति होती है ।

' त्रयाणां समाहारः त्रयी ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार ऋग्वेद , यजुर्वेद और सामवेद इन तीनों के समुदाय का नाम ही ' त्रयी ' है । अथर्ववेद त्रयी का ही एकदेश है । ' दृश्यते स्वर्गापवर्गसाधनभूतोऽर्थोऽनया इति दर्शनम् ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार जिस दृष्टि से स्वर्ग और मोक्ष इन दोनों के कारणीभूत वस्तु देखो जाँय वही दृष्टि प्रकृत ' दर्शन ' शब्द का अर्थ है । ' त्रय्येव दर्शनम् त्रयोदर्शनम् ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार कथित श्रथी से अभिन्न दर्शन ही प्रकृत ' त्रयीदर्शन ' शब्द का अर्थ है 1 ।

त्रयी के विरुद्ध जो शाक्यादि के दर्शन हैं उनमें अर्थात् बौद्ध भिन्नक , निर्ग्रन्थक और ससारमोचकादि के शास्त्रों में से किसी में ' यह कल्याण का कारण है ' ऐसा जो कोई उपदेश करते हैं , उस उपदेश में प्रामाण्य का ज्ञान भी ( विपर्यय रूप ) मिथ्याप्रत्यय ही है । क्योंकि वे शास्त्र किसी अतिसाधारण व्यक्ति के द्वारा ही परिगृहीत है । एवं उनमें सभी बातें वर्णाश्रमियों के विरुद्ध ही हैं , और उनकी बातें प्रमाणों से भी बहिर्भूत हैं ।

इसी प्रकार शरीर , इन्द्रिय और मन में से प्रत्येक में आत्मा का अभिमान भी विपर्यय है , क्योंकि इन सबों से भिन्न रूप में आत्मा का अस्तित्व प्रमाणों से सिद्ध है । प्रयत्न से उत्पन्न शब्दरूप वेदों में नित्यत्व का अभिमान भी मीमांसकों का विपर्यय हो है । ' कारणों के वैकल्य ' से अर्थात् धर्म और अधर्म के न रहने पर भी कार्योत्पत्ति का ज्ञान अर्थात् सुख - दुःखादि वैचित्र्य का लौकायतिकों और उनके शिष्यों का ज्ञान भी विपर्यय हो है ।

प्राणियों की हिंसा न करनी चाहिए , मलपङ्कादि अशुचि वस्तुओं को धारण न करना चाहिए इत्यादि प्रकार के ' हित ' उपदेश करनेवाले वेदज्ञ वृद्धों के प्रति ये ' मेरे हित नहीं हैं , इस आकार का ज्ञान एवं ' प्राणियों की हिंसा ही परम धर्म है , मलपङ्कादिका धारण करना ही परमश्रेय है , इत्यादि उपदेश करनेवाले क्षपणक संसारमोचकादि में ' ये ही मेरे हितु है ' इत्यादि आकार के उनके शिष्यों के ज्ञान भी विपर्यय हैं ।

इस प्रसङ्ग में कोई कहते हैं कि ( प्र ० ) विपर्यय नाम का कोई ज्ञान ही नहीं हैं , क्योंकि उसका कोई कारण नहीं है । इन्द्रियाँ चूँकि यथार्थ ज्ञान को ही उत्पन्न कर सकती हैं , अतः सिद्ध होता है कि विपर्यय ( या मिथ्याज्ञान ) नाम की कोई वस्तु नहीं है । अगर कहें कि ( उ ० ) दोष के साहाय्य से इन्द्रियाँ अययार्थ ज्ञान को भी उत्पन्न कर सकती हैं ?

( प्र ० ) ( किन्तु यह कहना भी सम्भव ) नहीं है , क्योंकि दोष कारणों की शक्ति को केवल विघटित ही कर सकते हैं , जिस पुरुष के चक्षु की शक्ति दोष के द्वारा विघटित हो गयी है उस चक्षु का यदि शुक्तिका के साथ संयोग भी होता है , तो भी वह चक्षु शुक्तिकात्व को ग्रहण नहीं कर सकती , एवं न दूरस्थ रजत को ही प्रकाशित कर सकती है , यदि ऐसी बात हो तो फिर दोषों में संस्कार की जनता माननी पड़ेगी , फिर सभी जीवों में आनेवाली सर्वज्ञता की आपत्ति का निवारण किस प्रकार होगा ?

एवं यह अनुभव के भी विरुद्ध है कि ' इदं रजतम् ' इस ज्ञान का विषय शुक्तिका है , क्योंकि जिस ज्ञान में जो भासित होता है वही उसका विषय होता | ' इदं रजतम् ' इस ज्ञान में रजत ही भासित होता है , शुक्तिका नहीं । अज्ञात रजत का शुक्तिका में भ्रम भी नहीं हो सकता । अतः प्रकृत ' इदं रजतम् ' इस ज्ञान में ' इदम् ' यह अंश शुक्तिकाविषयक अनुभव है एवं रजतम् ' यह अंश रजत विषयक स्मृति है , जिसमें कारणीभूत अनुभव के विषय में का ' तत्ता ' का अंश हट गया है ।

उस स्मृति की उत्पत्ति ( रजत में रहनेवाली शुक्तिका के ) सादृश्य से उबुद्ध संस्कार से होती है । तस्मात् ' इदम् ' यह अनुभवरूप और ' रजतम् ' यह स्मृति रूप फलत : दो विभिन्न विषयक ज्ञान है । ( ' इदं रजतम् ' यह एक अखण्ड विशिष्ट ज्ञान नहीं है ) |

( उ ० ) इस प्रसङ्ग में हमलोग कहते हैं कि उक्त रजतविषयक ज्ञान में अगर शुक्ति विषय न हो , वह केवल रजत की स्मृति ही हो तो फिर इस ज्ञान के बाद रजत को प्राप्त करने की इच्छा रखनेवाला पुरुष पहिले से अनुभूत रजत में ही प्रवृत्त होता शुक्तिका में नहीं , क्योंकि स्मृति ( अपने कारणीभूत ) पूर्वानुभव के विषय रूप देश में हो प्रवृत्ति का उत्पादन कर सकती है । ( प्र ० ) प्रकृत में रजत का साधारण रूप ( इदन्त्व ) ही इन्द्रिय से शुक्तिका में गृहीत होता है , शुक्तिका का विशेष धर्म शुक्तिकाव नहीं ।

पूर्वानुभव की विषय तत्ता ' के सम्बन्ध से सर्वथा रहित रजत की स्मृति से अनिश्चित केवल रजत ही जिस किसी देश में उपस्थित किया जाता है । अनुभूत एवं स्मृत दोनों विषयों के एवं अनुभव और स्मृति दोनों ज्ञानों के सादृश्य , एवं दोनों विषयों के असाधारण धर्मों का अज्ञान , इन दोनों से रजत की इच्छा रखनेवाले पुरुष को शुक्तिका और रजत के भेद का निश्चय नहीं हो पाता । अतः वह पुरुष शुक्ति रूप देश में ही रजत के लिए प्रवृत्त हो जाता है ।

एवं शुक्तिका और रजत इन दोनों में अभेद को यह निश्चय करता है कि ' यह रजत है ' । ( उ ० ) किन्तु उक्त कथन असङ्गत है , क्योंकि ( उक्त स्थल में ) अभेद का ज्ञान नहीं होता , एवं शुक्तिका में रजत के अभेद का ज्ञान प्रवृत्ति का कारण है , दोनों का साक्ष्य नहीं ।

एवं रजत और शुक्ति भेद का ज्ञान ( शुक्तिका में रजतार्थी की ) निवृत्ति का कारण है इस प्रकार ( शुक्तिका में ' इदं रजतम् ' इत्यादि स्थलों में ) प्रवृत्ति और निवृत्ति इन दोनों में से एक भी नहीं बनेगी , क्योंकि न वहाँ अभेद का ज्ञान है न भेद का । एवं उक्त ज्ञान के बाद नियम पूर्वक होनेवाली प्रवृत्ति की भी उपपत्ति नहीं हो सकेगी , क्योंकि प्रकृत में कोई अन्तर नहीं है । इसी प्रकार अभेद का ज्ञान भी नहीं हो सकेगा , क्योंकि भेद के ज्ञान के कारण अभेद के अग्रहण की भी वहाँ सम्भावना है ।

एवं यहाँ प्रवृत्ति के बाद जो ' नेदं रजतम् ' इत्यादि आकार की बाधक प्रतीति होती है , वह भी नहीं बन सकेगी , क्योंकि शुक्तिका और रजत इन दोनों के भेद ज्ञात ही नहीं हैं , एवं दोनों का अभेद भी गृहीत नहीं है , फिर किससे उक्त प्रतिषेध की उपपत्ति होगी ? ( प्र ० ) शुक्तिका और रजत इन दोनों के भेद के अज्ञान से शुक्तिका में रजतव्यवहार की जो सम्भावना होती है , उसी का निषेध ' नेदं रजतम् ' इत्यादि से होता है ।

( इस प्रकार से उपपत्ति ) नहीं की जा सकती , क्योंकि उक्त अभेद के अग्रहण मात्र से तो रजत से भिन्न ( घटादि ) व्यवहार भी हो सकता है । किन्तु शुक्तिका के प्रदेश में ही रजत की इच्छा करनेवालों की प्रवृत्ति होती है , एवं अभेद की यह प्रतीति होती है कि यह रजत है | एवं इदन्त्व के आश्रय शुक्तिका में रजतस्वरूपत्व का निषेध करनेवाला ( नेदं रजतम् ) यह बाघक प्रत्यय भी है । इससे यह निश्चित रूप से समझते हैं कि शुक्तिका से संयुक्त इन्द्रिय ही शुक्तिका में रजत विषयक निश्चय को उत्पन्न करती है ।

यह अवश्य है कि इन्द्रिय को इस विशेष कार्य के लिए दोष रूप सहकारी की , रजतसंस्कार से सहायता की और सादृश्य के अनुरोध की आवश्यकता होती है ।

यह जो कहा जाता है कि शुक्तिका रजतज्ञान का विषय हो , यह अनुभव से बाहर की बात है ' उसमें भी कुछ सार नहीं है , क्योंकि इदन्त्व का नियत अधिकरण एवं चाकचिक्य से युक्त शुक्तिका खण्ड , ये दोनों भी तो उस प्रतीति में विषय हैं ही । जिस प्रतीति से जिसमें ग्रहण या त्याग की योग्यता आवे वही उस प्रतीति का विषय है यह योग्यता ( इस ' इदं रजतम् ' इस ज्ञान में भासित होनेवाले रजत में भी ) है ही । जिनकी यह अभिलाषा है कि भेद के अज्ञान से हो शुक्ति में रजत का व्यवहार और प्रवृत्ति दोनों की उपपत्ति दोषाणामिति , तदपि न किञ्चित् , वातादिदोषदुष्टानां धातूनां रोगान्तरजननोपलम्भात् । सर्वस्य सर्ववित्त्वं च दोषाणां शक्तिनियमादेव पराहतम् । न च ज्ञानस्यार्थव्यभिचारे सर्वत्रानाश्वासः , यत्नेनान्विष्यमाणानां बाधकारणदोषाणामनुपलम्भादभावसिद्धौ तद्वयाप्तस्य विपर्ययस्याभावावगमादेव विश्वासोपपत्तेः ।

ये तु शुक्तिकायां रजतप्रतीतावलौकिकं रजतं वस्तुभूतमेव प्रतीयत इति हो , वे भी वस्तुतः ' विपर्यय ' को स्वीकार ही करते हैं , क्योंकि जहाँ जो नहीं है वहाँ उसके व्यवहार की प्रवृत्ति ही वस्तुतः ' विपर्यय ' है । दोष केवल शक्ति का व्याघात ही कर सकता है ' से युक्त धातुओं से उत्पत्ति होती है । शक्ति के नियमन इस कथन में भी कुछ सार नहीं है , क्योंकि वायु प्रभृति दोषों से ही सभी जनों में आपत्ति खण्डित हो जाती है । किसी स्थान में ज्ञान रोग नाम की दूसरी वस्तु की

सर्वज्ञता को का अर्थव्यभिचारी होना ज्ञान में सभी व्यवहारों के विश्वास को डिगा नहीं सकता , क्योंकि यत्न पूर्वक अन्वेषण करने पर बाध के कारणीभूत दोष की अनुपलब्धि से दोष के अभाव का निश्चय हो जाएगा । फिर दोष के अभाव के साथ अवश्य रहनेवाले विपर्ययाभाव की सिद्धि ( सुलभ ) होगी । इस अभाव- निश्चयं के द्वारा ही ( यथार्थ ) ज्ञान में विश्वास की उपपत्ति होगी ।

विपर्यय को यदि न मानें तो चन्द्रों के ज्ञान की क्या गति होगी ? ( प्र ० ) दोष से युक्त चक्षु की रश्मियों के अवयव अलग २ निकल कर चन्द्रमा के ऊपर जाते हैं , अतः एक ही चन्द्र के दो ज्ञान उत्पन्न होते हैं । दोनों ज्ञानों में रहनेवाले द्वित्व काही चन्द्रमा में भान होता है । ( उ ० ) ऐसी बात नहीं है , क्योंकि ज्ञान में रहनेवाले धर्म का चक्षु से भान होना सम्भव नहीं है । यदि यह मान भी लें कि ( प्र ० ) ज्ञान का धर्मं जब ज्ञेय में गृहीत होता है , तब ज्ञेय का ज्ञान जिस इन्द्रिय से होता है उसीसे ज्ञानगत धर्म भी गृहीत होता है । ( उ ० ) तो फिर इससे भी विपर्यय या भ्रान्ति ही समर्थित होती है , क्योंकि ( आप के कथनानुसार भी ) अन्य ( ज्ञान ) का धर्म द्वित्व अन्यत्र ( विषय चन्द्रमा में ) ही गृहीत होता है । अत्यन्त क्रुद्ध श्रोत्रिय ब्राह्मणों को इससे अधिक कहना व्यर्थ समझकर मैं इससे विरत होता हूँ ।

जो कोई इस रीति से विपर्यय का खण्डन करते हैं कि ( शुक्ति में ) वस्तुतः

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — प्रत्यक्ष या अनुमान के द्वारा ज्ञात होनेवाले विषयों का ही अनध्यवसाय भी होता है । इनमें पहले से ज्ञात अथवा अज्ञात किसी अन्य विषय में मग्न , अथवा किसी विशेष प्रकार की प्रतीति की इच्छा या किसी प्रयोजन से अभिभूत पुरुष का ( ' यह क्या है ? ' इस आकार का ) केवल आलोचन ज्ञान ही प्रत्यक्ष के द्वारा ज्ञात होनेवाले विषय का अनध्यवसाय है । जैसे कि भार ढोनेवाले पुरुष को कटहल प्रभृति फलों को देखने के बाद यह अनिश्चयात्मक ( अनध्यवसाय ) होता है ( कि , यह क्या है ? ) उस ( भारवाही पुरुष ) को भी सत्ता , द्रव्यत्व , पृथिवीत्व , वृक्षत्व , रूपवत्त्व एवं शाखा प्रभृति धर्मों के साथ वह वृक्ष निश्चित ही है । एवं विभिन्न सभी पनसों ( कटहल ) को एक रूप से समझानेवाली एवं पनस को आम्रादि फलों से भिन्न रूप में समझानेवाली पनसत्व जाति का भी निश्चय है ही । केवल उसे यह विशेष रूप से ज्ञात नहीं रहता है कि इसका नाम क्या है ? ' नारिकेल द्वीप में रहनेवालेको केवल सास्ना को देखने से जो ' यह कौन सा प्राणी होगा ' इस आकार का अनध्यवसाय होता है , वह आनुमानिक विषय का अनध्यवसाय है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ५५ विद्यमान रजत का ही भान होता है , किन्तु वह रजत अलोकिक है । उनके मत से इस ज्ञान के बाद प्रवृत्ति नहीं होगी , क्योंकि अलौकिरू वस्तु से किसी भी कार्य की उत्पत्ति कहीं भी किसी को ज्ञात नहीं है ।

' अध्यवसायोऽपि ' इत्यादि वाक्य में प्रयुक्त ' अपि ' शब्द का यह अभिप्राय है । कि जिस प्रकार विपर्यय प्रत्यक्ष एवं अनुमान के द्वारा ज्ञात होनेवाले विषयों का ही होता है , उसी प्रकार ' अनध्यवसाय ' भी उन दोनों प्रकार के विषयों का ही होता है । प्रकृत वाक्य में क्रम के वाचक ' तावत् ' शब्द का प्रयोग इस अभिप्राय से किया गया है कि प्रत्यक्ष के विषय और अनुमान के विषय क्रमशः दोनों में ही अध्यवसाय भी समझना चाहिए । ' प्रसिद्धाश्च ते अर्थाश्च ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार ' प्रसिद्धार्थेषु ' इत्यादि वाक्य में प्रयुक्त ' प्रसिद्धार्थ ' शब्द से वह अर्थ लेना चाहिए जो पहिले से ज्ञात हो । ' तेषु व्यासङ्गात् ' अर्थात् उनसे भिन्न विषयों में चित्त के लगे रहने के कारण अथवा किसी के विशेष प्रकार से प्रतीति के ' अथित्व ' अर्थात् प्राप्ति की इच्छा से से गया है ' इस प्रकार का ( अनवधारणात्मक ) ज्ञान - जिससे के असा- ' किमित्यालोचनमात्रम् ' अर्थात् किसी प्रसिद्ध राजा के जाने पर भी कोई इस रास्ते

किसी धारण धर्म का निर्धारण नहीं होता ' अनध्यवसाय ' है । अभिप्राय यह है कि ' अप्रसिद्धों में ' अर्थात् पहिले से बिलकुल अज्ञात विषयों में ' अपरिज्ञान से ' अर्थात् वस्तुओं के सामान्य विषयक यथार्थ ज्ञान के न रहने से ' अनध्यवसाय ' होता है । जैसे कि पालको ढोनेवाले को एवं दक्षिण देश में रहनेवालों को पनस के ( कटहल ) वृक्ष अनध्यवसाय होता है । यद्यपि वहाँ भी सभी वृक्षों में रहनेवाले शाखादि के ज्ञान से पनस में मत्ता . द्रव्यत्व , पृथिवील वृक्षत्व एवं रूपवत्त्वादि विषयक ( यह सत् है ) यह द्रव्य है , यह पार्थिव है , यह वृक्ष है , यह रूपवाला है , यह शाखा से युक्त है इत्यादि प्रतीतियाँ उन ( दक्ष देश के वासियों ) को भी होती ही हैं , एवं सभी पनसों में रहनेवाले एवं आम प्रभृति में न रहनेवाले पनसत्व का निर्विकल्पक प्रत्यक्ष भो होना ही है किन्तु ' इसका नाम पनस है ' इस आकार के उपदेश के अभाव से ' पनस ' रूप विशेष का ज्ञान नहीं हो पाता अर्थात् ' यह पनस शब्द का अभिधेय अर्थ है ' इस प्रकार का ज्ञान नहीं हो पाता । केवल ' इसका भी कोई नाम होगा ' इतनी ही प्रतीति होती है । संज्ञा विशेष की यही अवधारणात्मक ' प्रतीति ' अनध्यवसाय ' ( रूप अविद्या ) है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — विषयों के ग्रहण से विमुख रहते हैं , उस व्यक्ति को केवल मन रूप इन्द्रिय से जो ज्ञान होता है वही स्वप्न ज्ञान ' है । ( प्र ० ) यह किस प्रकार उत्पन्न होता है ? ( उ ० ) शरीर के अति सञ्चालन से श्रान्त प्राणियों को विश्राम देने के लिए एवं भोजन के परिपाक के लिए हृदय के बीच वाह्य इन्द्रियों से रहित आत्मा के प्रदेश में जिस समय जिस पुरुष का मन ( इष्ट प्राप्ति या अनिष्ट की निवृत्ति के लिए ) आत्मा के द्वारा जानबूझ कर निष्क्रिय होकर बैठ जाता है , उस समय उस व्यक्ति को ' प्रलीनमनस्क ' कहते हैं । ( बाह्येन्द्रिय प्रदेश में मन की यह निष्क्रिय स्थिति ) मन की उन क्रियाओं से होती है जो अदृष्ट युक्त आत्मा और अन्तःकरण ( मन ) के सम्बन्ध से उत्पन्न होती है । इस प्रकार मन के निष्किय होकर बंठ जाने के कारण बाह्य इन्द्रियां अपने कामों को करने में ( उस समय ' असमर्थ हो जाती हैं । ऐसी अवस्था में प्राणवायु और अपान वायु की प्रवृत्तियां अधिक हो जाती हैं । ऐसी स्थिति में ' स्वाप ' नाम के आत्मा और मन के विशेष प्रकार के संयोग , एवं संस्कार इन दोनों से ( मन रूप ) इन्द्रिय के द्वारा ही अविद्यमान विषयक प्रत्यक्षाकारक ( प्रत्यक्ष नहीं ) जो ज्ञान उत्पन्न होता है उसे ' स्वप्नज्ञान ' कहते हैं ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — नारिकेल - द्वीपवासियों को इस देश में केवल सास्ना के देखने से गाय के विषय में ' यह कौन प्राणी है ? यह ज्ञान अनुमान के द्वारा जानने योग्य विषय का अनध्यवसाय है । अभिप्राय यह है कि नारिकेल द्वीप में गायें नहीं होतीं , अतः उस देश के निवासियों को गायों का ज्ञान नहीं रहता । उस देश का कोई व्यक्ति दूसरे देश के बन में जाकर केवल सास्ना को देखने के बाद केवल पिण्ड का अनुमान करता है ।

इसके बाद उसे विशेष जाति के उस सास्नावाले व्यक्ति का ' यह कौन सा प्राणी ' इस आकार का ओ जान होता है वह अनुमान विषयविषयक अनध्यवसाय है । ' विशेषावधारणादन्यत् ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार विशेषधर्म पूर्वक निश्चय रूप अवधारणात्मक न होने के कारण ही उक्त ज्ञान ' अनध्यवसाय ' है । ( प्र ० ) तो फिर यह संशय ही है , क्योंकि निश्चयात्मक नहीं है ।

( उ ० ) यह संशय नहीं हो सकता , क्योंकि इसका स्वरूप और इसके कारण दोनों ही संशय से दूसरे प्रकार के 1 और भी बात है , दोनों कोटियों के असाधारण धर्मों के पश्चात् स्मरण से संशय होता है अनध्यवसाय नहीं , क्योंकि अनध्यवसाय में विषय होनेवाले पदार्थों के असाधारण धर्म यदि अज्ञात भी रहें तब भी अनव्यवसाय रूप ज्ञान हो सकता है । संशय और अनध्यवसाय इन दोनों में यही भेद है कि संशय में अनिश्चित दो कोटियों का सम्बन्ध रहता है , अनध्यवसाय में नहीं ।

चूँकि अनध्यवसाय रूप ज्ञान स व्यवहार नहीं चल पाता अतः यह ज्ञान ' अविद्या ' रूप ही है , यह विद्या के अन्तर्गत नहीं आ सकता ।

' उपरतेन्द्रियग्रामस्य ' इत्यादि वाक्य स्वप्न के निरूपण के लिए लिखे गये हैं । ' उपरतः इन्द्रियग्रामो यस्य असौ उपरतेन्द्रियग्रामः ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार जिस पुरुष की इन्द्रियाँ अपने २ विषयों के ग्रहण से उपरत ' अर्थात् अपने विषयों को ग्रहण करना छोड़ दी हैं वही पुरुष उपरतेन्द्रियग्राम ' शब्द का अर्थ है ' प्रकर्षेण लीनं मनो यस्य ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार ' प्रकर्षेण ' अर्थात् पूर्ण रूप से ( किसी विषय में ) लीन है मन जिसका वही पुरुष ' प्रलीनमनस्क ' शब्द का अर्थ है ।

( इस प्रकार के ) उपरवेन्द्रिय ग्राम और प्रलीन मनस्क पुरुष को इन्द्रिय के द्वारा जो विचार रूप एवं मानस अर्थात् मनोमात्रजन्य पहिले के ज्ञानों से सर्वथा अनपेक्ष अनुभव होता है वही ' स्वप्न ' है । ' कथम् ' इत्यादि सन्दर्भ के द्वारा यह दिखलाया गया है कि किस समय और किस प्रकार से मन प्रलीन होता है एवं इन्द्रियाँ विषयों के ग्रहण से उपरत होती हैं ।

शरीर के व्यापार अर्थात् गमन और आगमन के द्वारा खिन्न ' ' अर्थात् थके हुए प्राणियों को निशा अर्थात् रात में ' विश्राम ' अर्थात् थकावट को मिटाने के लिए एवं खाये और पिये हुए द्रव्य को रसादि रूप में परिणत करने के लिए आत्मा और अन्तःकरण के संयोग से मन में ' क्रिया सन्तान ' अर्थात् क्रियाओं के समूह की उत्पत्ति होती है । उस संयोग को इस काम के लिए अदृष्ट से प्रेरित प्रयत्न के साहाय्य की भी अपेक्षा होती है ।

पुरुष के हृदय के बीच ' निरिन्द्रिय ' अर्थात् बाह्य इन्द्रियों के सम्बन्ध से रहित आत्मा के एक प्रदेश में जिस समय मन निश्चल रहता है , उसी समय वह पुरुष ' प्रलीनमनस्क ' कहलाता है ।

उसके अर्थात् मन के प्रलीन होने पर पुरुष ' उपरतेन्द्रियग्राम ' होता है , ( अर्थात् उसके इन्द्रिय विषयों को ग्रहण करने से विमुख हो जाती हैं ) क्योंकि अन्तःकरण ( मन ) प्राण और अपान वायुओं के समुदाय के गमनागमन रूप प्रलीन वृत्ति के उत्पन्न होने पर प्रायः विभिन्न काल के और विभिन्न देश के विषयों में भी ' प्रत्यक्षाकार ' अर्थात् अपरोक्ष आकार के ' स्वप्न ' ज्ञान की उत्पत्ति होती है ।

( इस स्वप्न ज्ञान के ) ' स्वाप ' अर्थात् निद्रा नाम का आत्मा और मन का संयोग और पहिले के अनुभव के द्वारा ज्ञात विषयक संस्कार भी कारण हैं ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — वह तीन प्रकार का है , ( १ ) संस्कार की पटुता से उत्पन्न ( २ ) धातु के दोष से उत्पन्न एवं ( ३ ) अदृष्ट से उत्पन्न । इनमें संस्कार की पटुता से उत्पन्न स्वप्न का उदाहरण यह है कि जिस समय कामी अथवा क्रुद्ध पुरुष जिस वस्तु की बराबर चिन्ता करते हुए सोता है , उस समय वही चिन्तासमूह प्रत्यक्ष का रूप ले लेती है ।

धातु दोष से उत्पन्न स्वप्नज्ञान के उदाहरण ये हैं - वायुप्रकृति के पुरुष अथवा प्रकुपित वायु के पुरुष को आकाश गमनादि के प्रत्यक्ष सदृश ज्ञान होते हैं । पित्तप्रकृति के अथवा कुपित पित्त के पुरुष को अग्निप्रवेश , स्वर्णमय पर्वतादि का प्रत्यक्ष सा होता है । कफ प्रकृतिक अथवा दूषित कफवाले पुरुष को नदी समुद्रादि में तैरने का एवं वर्फ से भरे पर्वत का प्रत्यक्ष सा होता है ।

( अदृष्टजनित स्वप्न के ये उदाहरण हैं ) स्वयं ज्ञात एवं दूसरों के लिए अज्ञात , एवं स्वयं अज्ञात दूसरों से ज्ञात और विषयों के जितने स्वप्नज्ञान शुभ के सूचक हैं , वे सभी संस्कार और धर्म ( रूप अदृष्ट ) से उत्पन्न होते हैं । जैसे कि गजारोहण , छत्रलाभादि के स्वप्न ज्ञान । एवं उन्हीं विषयों के जितने स्वप्नज्ञान अशुभ के सूचक हैं , वे सभी अधर्म ( रूप अदृष्ट ) और संस्कार से उत्पन्न होते हैं । जैसे कि तेल का मालिश , खरारोहण , उष्ट्रारोहण आदि के स्वप्न ज्ञान ।

स्वयं भी अज्ञात एवं दूसरे से भी अज्ञात ( सर्वथा अप्रसिद्ध ) विषयों के दर्शन रूप स्वप्नज्ञान केवल अदृष्ट से ही होते हैं । यद्यपि ( उक्त प्रकार से ) जिनकी इन्द्रियाँ अपने कार्य से विमुख हो गयी हैं उन्हें ' स्वप्नान्तिक ' नाम का एक पाँचवाँ ( स्वप्न से भिन्न ) भी एक विद्यापि चतुर्विधा - प्रत्यक्ष लैङ्गिकस्मृत्यार्पलक्षणा ।

ज्ञान होता है , किन्तु वह अतीत के किसी ज्ञान के सदृश ही दूसरा ज्ञान है , अत : स्मृति ही है , तस्मात् कथित रीति से ' अविद्या ' रूप ज्ञान के कथित चार ही प्रकार हैं ।

६७. ( अविद्या की तरह ) विद्या भी चार प्रकार की है , उसके ( १ ) प्रत्यक्ष ( २ ) लैङ्गिक ( ३ ) स्मृति और ( ४ ) आर्ष ( ये चार ) भेद हैं ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ( प्र ० ) यह तीन प्रकार का क्यों है ? इस प्रश्न का उत्तर संस्कारपाटवात् ' इत्यादि सन्दर्भ के द्वारा दिया गया है । कामी अथवा क्रुद्ध व्यक्ति संस्कार की पटुता से जिस समय ' जिस अर्थ को अर्थात् प्रियतमा अथवा शत्रु को आदर से ' अर्थात् अनन्यचित्त होकर चिन्तन करते हुए सोता है , उस समय उसी ' चिन्तन ' का अर्थात् स्मृति का समुदाय संस्कार की विलक्षणता से प्रत्यक्षाकार अर्थात् अर्थों को साक्षात् प्रकाशित करने वाला हो जाता है ।

शरीर को ' धारण ' करने के हेतु से वसा , मांस , शोणित , मेद , मज्जा , अस्थि और शुक्र इन सातों का समुदाय ' धातु ' कहलाता है । इनके दूषित हो जाने पर वायु प्रभृति दूषित हो जाते हैं । दूषित वायु प्रभृति के द्वारा ' विपर्यय रूप ' स्वप्नज्ञान की उत्पत्ति होती है । यही विषय ' वातप्रकृतिः ' इत्यादि वाक्य के द्वारा कहा गया है । ' वातप्रकृति ' अर्थात् किसी कारण से जिस पुरुष की वायु दूषित हो चुकी है , वह पुरुष अपना ' आकाशगमन ' अर्थात् आकाश में इधर उधर दौड़ना प्रभृति ( स्वप्न ) देखता है ।

एवं जिस पुरुष में पित्त प्रधान है अथवा जिसका पित्त दूषित हो चला है वह अग्नि प्रवेश , सोने का पर्वत , उदित सूर्यमण्डल प्रभृति वस्तुओं को स्वप्न में देखता है । जिस पुरुष में कफ की प्रधानता रहती है या जिसका कफ दूषित रहता है वह नदी और समुद्रों में तैरने का एवं बरफ के पर्वतादि का स्वप्न देखता है ।

स्वयं अनुभूत किन्तु और स्थानों में अप्रसिद्ध , अथवा अपने से अननुभूत किन्तु और स्थानों में प्रसिद्ध वर्त्तमान वस्तुओं के जो स्वप्न शुभ के ज्ञापक होते हैं , जैसे कि हाथी पर चढ़ना , छत्र का लाभ प्रभृति -- ये सभी स्वप्न , पुण्य और संस्कार से होते हैं । शुभ के ज्ञापकों से विरुद्ध जितने भी स्वप्न हैं , जैसे कि तेल का मालिश , गदहे पर चढ़ना , ऊँट पर चढ़ना - ये सभी स्वप्न अधर्म और संस्कार इन दोनों से होते हैं ।

' अत्यन्त अप्रसिद्ध ' अर्थात् अपने से या दूसरों से सर्वथा ' अज्ञात ' चन्द्र सूर्यादि के भोजन का स्वप्नात्मक ज्ञान केवल अदृट से ही होता है , क्योंकि बिना अनुभव किये हुए किसी वस्तु का संस्कार नहीं होता ।

यद्यपि संस्कार की पटुता , धातु के दोष , अथवा अदृष्ट से उत्पन्न स्वप्नज्ञान में चूंकि बाह्य विषयों का ही समारोप होता है अतः तदभाव युक्त आश्रय में तत्प्रकारक होने के कारण बह विषय ही है , तथापि ( और विपर्ययों से ) विशेष अवस्था के कारण ( विपर्यय से ) अलग कहा गया है | कभी कभी स्वप्न में देखी हुई वस्तु का स्वप्न में ही इस प्रकार से अनुसन्धान होता है कि ' इसको मैंने देखा । यह ( अनुव्यवसाय पहिले अनुभूत स्वप्न के अन्त में होने के कारण ' स्वप्नान्तिक ' कहलाता है ।

किसी का यह भी आक्षेप है

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इनमें ' अक्षम् अक्षम् प्रतीत्योत्पद्यते यज्ज्ञानम् ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार इन्द्रिय से उत्पन्न ज्ञान ही प्रत्यक्ष है । ( इस ) ' अक्ष ' शब्द के अर्थ हैं ' इन्द्रिय ' ( १ ) घ्राण ( २ ) रसना ( ३ ) चक्षु ( ४ ) त्वचा ( ५ ) श्रोत्र एवं ( ६ ) मन ये छ : इन्द्रियाँ हैं । यह ( प्रत्यक्ष ) द्रव्यादि पदार्थों का होता है । इनमें द्रव्य का प्रत्यक्ष दो प्रकार का है ( १ ) निर्विकल्पक और ( २ ) सविकल्पक ( द्रव्य के निर्विकल्पक और सविकल्पक ) दोनों ही प्रकार के प्रत्यक्ष होते हैं । ( १ ) अनेक द्रव्यवत्त्व

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ५६ कि यह ज्ञान भी कथित ' उपरतेन्द्रियग्राम ' पुरुष को ही होता है , अतः यह भी ' स्वप्न ' ही है ( स्वप्नान्तिक नहीं ) इसी आक्षेप के समाधान के लिए ' स्वप्नान्तिकम् ' इत्यादि वाक्य लिखा गया है । कहने का तात्पर्य है कि यह स्वप्नान्तिकज्ञान यद्यपि ' उपरसेन्द्रियग्राम ' पुरुष को ही होता है फिर भी यह ' अतीत ' अर्थात् पूर्वानुभूत स्वप्नज्ञानों के ' प्रत्यवेक्षण ' अर्थात् अनुसन्धान से उत्पन्न होने के कारण स्मृति ही है । ' भवत्येषा ' इत्यादि से इस प्रसङ्ग का उपसंहार करते हैं ।

' विद्यापि ' इत्यादि सन्दर्भ के द्वारा अब ' विद्या ' ( यथार्थज्ञान- प्रमा ) का विभाग करते हैं । ( इस ' अपि ' शब्द का यह अभिप्राय है कि ) केवल अविद्या ही चार प्रकार की नहीं है , किन्तु विद्या भी चार प्रकार की है । प्रत्यक्ष का निरूपण सबसे पहिले इस हेतु से किया गया है कि वह ( अन्य सभी ज्ञानों का ) कारण हैं । प्रत्यक्ष के बाद अनुमान का निरूपण इसलिए किया गया है कि वह सीधे प्रत्यक्ष से उत्पन्न होता है । प्रत्यक्ष और अनुमान के द्वारा ज्ञात अर्थों को ही स्मृति होती है , अतः इन दोनों के निरूपण के बाद स्मृति का निरूपण हुआ है । आषंज्ञान लोकोत्तर पुरुषों को ही होता है , अतः उसका निरुपण लौकिक प्रमाणों के निरूपण के बाद अन्त में किया गया है ।

' तत्राक्षमक्षम् ' इत्यादि ग्रन्थ से क्रम के द्वारा प्राप्त प्रत्यक्ष का लक्षण कहते हैं । ' अक्षमक्ष प्रतीत्योत्पद्यते तत्प्रत्यक्षं प्रमाणम् ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार इन्द्रियों की प्राप्ति ( सम्बन्ध ) से जितने भी ज्ञान उत्पन्न हों वे सभी ' प्रत्यक्ष प्रमाण ' हैं । इस प्रकार विशेष कारणों से उत्पन्न होना भी लक्ष्य को समानजातियों और असमानजातियों से भिन्न रूप से समझाने में समर्थ होने के कारण लक्षण हो सकता है ।

( जैसे कि ) यव के अङ्कुर से उत्पन्न होना हो व का लक्षण है , अत एव वह ' यवाङ्कुर ' कहलाता है । ( प्र ० ) सुख , दुःख और संस्कार ये सभी भी तो इन्द्रिय से उत्पन्न होते हैं , अतः इन सबों में प्रत्यक्षलक्षण की आपत्ति होगी ।

( उ ० ) यह आपत्ति नहीं होगी , क्योंकि प्रत्यक्ष का लक्षण बुद्धि निरूपण को आरम्भ करने के बाद कहा गया है ( तदनुसार ) प्रत्यक्ष का यह लक्षण निष्पन्न होता है कि इन्द्रिय के सम्बन्ध से उत्पन्न ओ ज्ञान वही प्रत्यक्ष प्रमाण है | ( प्र ० ) यदि यह बात है तो फिर यह उपपन्न नहीं होगा कि ' इन्द्रिय का सम्बन्ध प्रमाण है ' | ( उ ) यह ठीक है कि उक्त लक्षण वाक्य के द्वारा इन्द्रियसम्बन्ध में प्रामाण्य का लाभ नहीं होगा , किन्तु ' परिच्छेद ' अर्थात् प्रमिति के कारण होने से इन्द्रियसम्बन्ध का प्रमाण होना भी अभीष्ट है ।

प्रकरण से यह समझा जाता है कि ' यह विद्या का निरूपण है ' । अतः विद्या से बहिर्भूत संशय और विपर्यय में प्रामाण्य स्वतः खण्डित हो जाता है ।

' अक्षम्प्रतीत्य यदुत्पद्यते ज्ञानम् ' केवल ऐसी ही व्युत्पत्ति मानें ( अर्थात् अक्षम् अक्षम् यह वीप्सा न मानें ) तो फिर अतिप्रसिद्ध होने के कारण कभी किसी को यह भ्रान्ति भी हो सकती है कि ' बाह्येन्द्रिय से उत्पन्न ज्ञान ही प्रत्यक्ष है ' इस भ्रान्ति की सम्भावना को हटाने के लिए ही ' अक्षम् अक्षम् ' वीप्सा से युक्त इस व्युत्पत्ति का आश्रय लिया गया है । ' प्रत्यक्ष ' शब्द ' कुगतिप्रादय : ' इस सूत्र के द्वारा विहित ' प्रादिसमास ' के द्वारा सिद्ध है ।

' प्रतिगतमक्षम् ' इस समास के कारण विशेष्य वाचक पद के अनुसार ' प्रत्यक्ष ' पद में लिङ्ग परिवर्तित होता रहता है , जैसे कि ' प्रत्यक्षं ज्ञानम् , प्रत्यक्षा बुद्धि :, प्रत्यक्षः प्रत्ययः ' इत्यादि । ' अक्ष ' शब्द अनेक अर्थों में अनादि काल से प्रसिद्ध ( निरूढ़ ) है , अतः लिखते हैं कि ' अक्षाणि इन्द्रियाणि ' ।

सांख्यदर्शन के आचार्यों ने ग्यारह इन्द्रियों कही हैं , उसी पक्ष को खण्डन करने के लिए ' घ्राणरसनचक्षुस्त्वक्छ्रोत्रमनांसि ' इत्यादि वाक्य के द्वारा इन्द्रियों की संख्या का निर्द्धारण करते हैं । ' इन्द्रिय के द्वारा उत्पन्न ज्ञान प्रत्यक्ष है ' ( प्रत्यक्ष लक्षण के लिए ) केवल इतना कहने से स्मृति भी प्रत्यक्ष कहलाएगी अतः स्मृति के विषयों को विद्यमान रहना आवश्यक नहीं है ' यह समझाने के लिए ' तद्धि ' इत्यादि सन्दर्भ के द्वारा प्रत्यक्ष के विषयों का निर्देश करते हैं ।

( ' तद्धि ' इस शब्द में प्रयुक्त ) ' हि ' शब्द ' इस अवधारण ' का बोधक है , कि यह ( उक्त लक्षण से लक्षित ) प्रत्यक्ष द्रव्यादि विषयों का हो होता है | अभिप्राय यह है कि यह प्रत्यक्ष ज्ञान द्रव्य , गुण , कर्म और सामान्य इन चार पदार्थों का ही होता है , विशेष एवं समवाय इन दोनों विषयों का नहीं । इन सबों में द्रव्य ही प्रधान है , अतः ' द्रव्ये तावत् ' इत्यादि वाक्य के द्वारा द्रव्य के प्रत्यक्ष की उत्पत्ति ही सबसे पहिले कही गया है । इस वाक्य का ' तावत् ' शब्द ' क्रम ' का बोधक है ।

महत् परिमाण से युक्त पृथिवी , जल और तेज का ही प्रत्यक्ष क्यों होता है ? इसी प्रश्न का समाधान ‘ द्रव्ये तावत् ' इत्यादि ग्रन्थ से कहते हैं । ( १ ) ' अनेकद्रव्यवत्त्व ' शब्द का अर्थ है अनेक द्रव्यों में आश्रित होना । ( २ ) ' रूप का प्रकाश ' रूप में रहनेवाला ' उद्भूतत्व ' नाम का एक विशेष प्रकार का धर्म है , जिसके न रहने से ही जल में रहते हुए भी तेज का प्रत्यक्ष नहीं होता ।

( ३ ) ' चतुष्टयसंनिकर्ष ' से अर्थात् आत्मा का मन के साथ संयोग , मन का इन्द्रिय के साथ और इन्द्रिय का अर्थ के साथ संयोग इन तीन संयोग रूप कारणों के द्वारा ' धर्मादि सामग्रियों के रहने पर ' अर्थात् धर्म , अधर्म और दिशा , काल प्रभृति ( सामान्य ) कारणों के रहने पर प्रत्यक्ष होता है । ' महति ' शब्द इसलिए रखा गया है कि परमाणु और द्वयणुक इन दोनों का प्रत्यक्ष नहीं होता है ।

प्रत्यक्ष के प्रति ' अनेकद्रव्यवत्त्व ' को इसलिए कारण मानते हैं कि अवयवों के न्यूनाधिकभाव से अवयवियों में स्फुटत्व रूप विशेष और अस्फुटत्व रूप अविशेष दोनों ही देखे जाते हैं । अनेकद्रव्यवत्त्व और महत्त्व के रहते हुए भी वायु का प्रत्यक्ष नहीं होता है , अतः कथित ' रूपप्रकाश ' को भी प्रत्यक्ष का कारण माना गया है ।

सभी ज्ञान सुख या दुःख के कारण हैं , एवं सभी ज्ञान किसी नियमित देश और नियमित काल में ही उत्पन्न होते हैं , अतः धर्म , अधर्म , दिशा और काल इन सबों को भी प्रत्यक्ष का कारण माना गया है । आत्मा और मन के संयोग के न रहने पर मन और इन्द्रिय के संयोग एवं इन्द्रिय और अर्थ के संयोग के रहने पर भी प्रत्यक्ष की उत्पत्ति नहीं होती है , अतः इन चारों का संनिकर्ष भी प्रत्यक्ष का कारण है ।

( प्र ० ) प्रत्यक्ष के प्रति इन्द्रिय और अर्थ के संनिकर्ष को यदि कारण मानें तो फिर ( अर्थगत ) सामान्य की तरह ( अर्थ के असाधारण धर्म या व्यक्तिगत धर्म ) रूप विशेषों का भी सभी प्रत्यक्षों में भान मानना पड़ेगा , जिससे संशय और विपर्यय दोनों ही अनुपपन्न होंगे । ( उ ० ) ऐसी बात नहीं है , क्योंकि यह नियम नहीं है कि सामान्य की तरह प्रत्यक्ष में विशेष का भी अवश्य ही भान हो , ( सामान्य के अवश्य भासित होने में यह युक्ति है कि ) सामान्य बहुत से विषयों के साथ सम्बद्ध रहता है , उनमें से कहीं संनिकर्ष होते ही उसकी भी उपलब्धि हो जाती है । विशेष ( असाधारण ) धर्म अल्प स्थान में रहता है , अतः उसके प्रत्यक्ष के लिए उसके आश्रय एवं आश्रय के अवयवों के साथ चक्षुरिन्द्रियरूप अवयवी और उसके अवयवों का भी संनिकर्ष आवश्यक है । इस प्रकार सामान्य और विशेष दोनों के ' सहोपलम्भनियम ' अर्थात् दोनों साथ ही उपलब्ध हों यह नियम नहीं है । क्योंकि दोनों के प्रत्यक्ष के कारण भिन्न हैं । यही कारण है कि दूर से वस्तुओं का अस्फुट ग्रहण होता है । चूंकि जाती हुई चक्षु की रश्मियों के बीच में बिखरे हुए कुछ अवयवों के साथ अर्थ का सम्बन्ध नहीं हो पाता ।

कोई कहते हैं कि प्रत्यक्ष केवल सविकल्पक ही होता है , क्योंकि वही निश्चयात्मक होने के कारण सभी तरह के व्यवहार की योग्यता रखता है । जिसके द्वारा शब्दों की व्युत्पत्ति से सर्वथा रहित सर्पादि तिर्यक् योनियों के प्राणियों की भी विशेष अर्थ के ज्ञान से होनेवाली प्रवृत्तियाँ उपपन्न होती हैं । उन्हीं को लक्ष्य कर ' स्वरूपालोचनमात्रम् ' यह पद लिखा गया है । ' स्वरूपालोचन ' शब्द का ग्रहणमात्र अर्थात् विकल्प रहित केवल प्रत्यक्ष अर्थ है ।

निर्विकल्पक ज्ञान से यदि वस्तु के स्वरूप का ज्ञान न मानें तो फिर उस वस्तुस्वरूप के वाचक शब्द की स्मृति न हो सकेगी । उस स्मृति के न होने से सविकल्पक ज्ञान भी न हो सकेगा । अतः सविकल्पक ज्ञान को माननेवालों को निर्विकल्पक ज्ञान भी मानना ही पड़ेगा । निर्विकल्पक ज्ञान केवल सामान्य को ही नहीं ग्रहण करता , बल्कि उसमें ' भेद ' ( विशेष अर्थात् व्यक्ति ) का भी भान होता है । एवं निर्विकल्पक ज्ञान में केवल भेद ( व्यक्ति ) भी भासित नहीं होता ।

क्योंकि अनुभव के द्वारा यह सिद्ध है कि उसमें सामान्य भी भासित होता । यदि यह कहें कि ( प्र ० ) ' यह सामान्य है ' ' यह विशेष है ' इस प्रकार अलग २ दोनों का ज्ञान नहीं होता , क्योंकि ( निर्विकल्पक ज्ञान में ) दूसरी वस्तु का ( अर्थात् ज्ञात वस्तु के सजातीय से भिन्न वस्तु का भान नहीं होता ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ( २ ) उद्भूत रूप ( ३ ) प्रकाश एवं ( आत्मा , मन , चक्षुरादि इन्द्रियाँ और धर्मादि ( साधारण ) सामग्रियों ह घटादि अर्थ इन ) चार वस्तुओं के ( तीन ) संनिकर्ष , इन सबों के द्वारा

द्रव्य के का केवल

स्वरूप आलोचन ( निर्विकल्पक ) ज्ञान होता है । आत्मा और मन के संनिकर्ष से ही ( उक्त कारणों के रहते हुए ) द्रव्य का सविकल्पक प्रत्यक्ष होता है , ( किन्तु ) उसे ( आत्ममनः संनिकर्ष को ) इस कार्य के लिए ( द्रव्य के सामान्यधर्म , विशेष धर्म , द्रव्य , गुण , कर्म , प्रभृति विशेषणों की भी अपेक्षा होती है । ( जिससे द्रव्य के सविकल्पक ज्ञान के " यह द्रव्य सत् है , यह पृथिवी है , गाय सींगवाली है , गाय शुक्ल है , गाय जाती है , इत्यादि आकार होते हैं ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ( 3० , इस प्रसङ्ग में यह कहना है कि ) दूसरे पिण्डों में अनुवृत्ति के ग्रहण से सामान्य का ज्ञान होता है और व्यावृत्ति के ग्रहण से विशेष का भान होता है । जिस समय निर्विकल्पक ज्ञान होता है उस समय दूसरे व्यक्ति का अनुसन्धान नहीं रहता है , अतः सामान्य की अनुवृत्ति और व्यावृत्ति दोनों में से किसी का भी ज्ञान सम्भव नहीं है , अतः अनुवृत्ति और व्यावृत्ति दोनों के अज्ञान के कारण सामान्य और विशेष के विवेक का ज्ञान नहीं हो पाता है ।

( व्यक्ति के ) स्वरूप का ग्रहण तो होता ही है , क्योंकि स्वरूपग्रहण में दूसरे की अपेक्षा नहीं है । यही कारण है कि जाति , व्यक्ति एवं स्वलक्षण ( व्यक्तिगत असाधारणधर्म तद्वयक्तित्वादि ) ये सभी निर्विकल्पकज्ञान में भासित होने पर भी विशेष्यविशेषणभावापन्न होकर भासित नहीं होते , क्योंकि विशेष्य विशेषणभाव के लिए दोनों में भेद का ज्ञान आवश्यक है । निर्विकल्पक ज्ञान से सामान्यादि के भेद का भान नहीं होता ।

निर्विकल्पक ज्ञान के बाद ' यह इसका विशेषण है ' एवं ' यह इसका विशेष्य है ' इत्यादि आकार का बोध सविकल्पक ज्ञान से होता है , क्योंकि विशेष्यविशेषणभाव की प्रतीति इन्द्रिय के द्वारा उसी पुरुष को हो सविकल्पकं स्यात्मनोऽनुवृत्तिव्यावृत्ती धर्मो प्रतिपद्यमानस्येन्द्रियद्वारेण सामान्यविशेषरूपतां प्रत्येति पिण्डान्तरमनुसन्दधान .

सामान्यं च विशेषश्च द्रव्यं च गुणश्च कर्म च सामान्यविशेषद्रव्य . गुणकर्माणि , सामान्यविशेषद्रव्यगुणकर्माण्येव विशेषणानि सामान्यविशेषद्रव्यगुणकर्म विशेषणानि , तान्यपेक्षते य आत्ममनः सन्निकर्षः , तस्मात् सद्रव्यमिति सामान्यविशिष्टम् । पृथिवीति पृथिवीत्वविशिष्टम् , विषाणीत द्रव्यविशिष्टम् शुक्लो गौरिति गुणविशिष्टम् गच्छतीति कर्मविशिष्ट प्रत्यक्षं स्थात् । चतुष्टयसन्निकर्षादित्यनेनैवात्ममनः संयोगे सकती है जिसे निर्विकल्पक ज्ञान में भासित होनेवाले उसके सजातीय पिण्डों का अनुसन्धान रहे एवं ( जिसका निर्विकल्पक ज्ञान हो एवं जिसका उक्त अनुसन्धान हो इन ) दोनों में अनुवृत्ति प्रत्यय के कारणीभूत सामान्य और व्यावृत्ति प्रत्यय के कारणीभूत विशेष दोनों का ज्ञान भी रहे ।

बौद्धों का कहना है कि निर्विकल्पक ज्ञान ही प्रत्यक्ष प्रमाण है सविकल्पक ज्ञान नहीं , क्योंकि निर्विकल्पक ज्ञान के ही साथ विषय के स्वलक्षण ( असाधारणधर्म ) का अन्वय और व्यतिरेक है , अतः वही अपने विषय में अभ्रान्त है । चूंकि सविकल्पक ज्ञान वासना के अधीन हैं . वह अपनी उत्पत्ति के लिए विषयवस्तु का अनुरोध नहीं रखता । अतः केशराशि के ज्ञान की तरह सविकल्पक ज्ञान अपने विषयवस्तु में भ्रान्त है । बौद्धों के इस मत को खण्डित करने के लिए ही ' सामान्य ' इत्यादि ग्रन्थ से ' सविकल्पकज्ञान भी प्रत्यक्ष प्रमाण है ' यह उपपादन किया गया है ।

सामान्यश्च " विशेषश्च द्रव्यश्च गुणश्च कर्म च सामान्यविशेषद्रव्यगुणकर्माणि , ( द्वन्द्व ) सामान्यविशेषद्रव्यगुणकर्माण्येव विशेषणानि सामान्यविशेषद्रव्यगुणकर्मविशेषणानि ( कर्मधारय ) , तान्यपेक्षते यः आत्ममनः संनिकर्षः , तस्मात् ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार सामान्य , विशेष , द्रव्य , गुण , और कर्म स्वरूप विशेषणों के साहाय्य से आत्मा और मन के संनिकर्ष के द्वारा ' सद् द्रव्यम् ' इस आकार का सत्ता ( सामान्य ) विशिष्ट द्रव्य काज्ञान , ' इयं पृथिवी ' इस आकार का पृथिवीत्व रूप विशेष प्रकारक ज्ञान , ' अयं विषाणी ' इस आकार का द्रव्य विशेषणक ज्ञान , ' शुक्लो गो : ' इस आकार का गुणविशेषणक ज्ञान , ' गौर्गच्छति ' इस आकार का कर्मप्रकारक ज्ञान , ये जितने भी ज्ञान उत्पन्न होते हैं , वे सभी प्रत्यक्ष हैं । ( निर्विकल्पक ज्ञान के प्रसङ्ग में कथित ) चतुष्टय संनिकर्ष से ही यद्यपि आत्मा और मन के संनिकर्ष का लाभ हो जाता है फिर भी ' यह आरम्भ निर्विकल्पक ज्ञान के उपक्रम से सर्वथा भिन्न है ' यह दिखलाने के लिए ही अलग से यहाँ भी आत्मा और मन के संनिकर्ष का उपादान किया गया है ।

( उ ० ) किस युक्ति के द्वारा यह कहते हैं कि सविकल्पक ज्ञान अपने विषय का ज्ञापक प्रमाण नहीं है ? क्योंकि ' घटोऽयम् ' इस सविकल्पक ज्ञान में पटादि अन्य सभी पदार्थों से भिन्न कम्बुग्रीवादिमत् स्वरूप एक विलक्षण वस्तु भासित होता है । ( प्र ० ) जो ज्ञान बिना अर्थ के भी उत्पन्न हो उसे विकल्प ' कहते हैं । उनसे जो ( सविकल्पक नाम का ) अध्यवसाय उत्पन्न होगा , वह भी अवश्य ही भ्रान्त होगा । जैसा कहा गया है कि विशिष्ट वस्तु को समझाने के कारण ही ज्ञान सविकल्पक होता है ।

किन्तु उससे होनेवाली प्रवृत्तियाँ विफल होती हैं , अतः सविकल्पक ज्ञान भ्रान्तिरूप है । ( उ ० ) ऐसी बात नहीं है , क्योंकि सविकल्पक ज्ञान से होनेवाली प्रवृत्तियाँ सफल ( भी ) होती हैं । ( प्र ० ) पहिले ( निविकल्पक ) अनुभव से उत्पन्न होनेवाले सविकल्पक अनुभव में उसके विषय के अभेद का आरोप होता है , इसके बाद इस आरोप के कारण उसका घटादि विषय रूप से ही प्रतिभास होता है ।

इस प्रकार सविकल्पक अनुभव में भासित होनेवाले विषयों की प्रवृत्ति सफल होती है किन्तु प्रवृत्ति की इस सफलता से सविकल्पक ज्ञान में प्रामाण्य की सिद्धि नहीं की जा सकती ) | ( उ ० ) ( इस प्रसङ्ग में यह पूछना है कि ) अगर सविकल्पक ज्ञान का अपने विषय के साथ सम्बन्ध नहीं रहता है तो फिर वह विषय में अपने प्रतिभास का आरोप ही कैसे कर सकता है ? क्योंकि अज्ञान मरु - मरीचिका में तो जल का

५.७ आरोप देखा नहीं जाता । जैसा कहा गया है कि ' अप्रमा ज्ञान से भी यथार्थवस्तु में ही प्रवृत्ति होती है ' अगर ऐसी बात है तो फिर सविकल्पक ज्ञान अवश्य ही अपने विषय का ज्ञापक प्रमाण है , क्योंकि अपने विषय की सफल प्रवृति का वह कारण है ।

यदि यह मानते हैं कि ( प्र ० ) जो क्षण ( वृत्ति घटादि ) प्रत्यक्ष ( निर्विकल्पकज्ञान ) से गृहीत होता है , वही सविकल्पक ज्ञान के द्वारा निर्णीत नहीं होता क्योंकि प्रत्येक क्षण वृत्ति घटादि भिन्न हैं ) एवं जिसका निर्णय सविकल्पक ज्ञान के द्वारा होता है , प्रवृत्ति के द्वारा उसी का लाभ नहीं होता है । ' अतः प्रवृत्ति और सविकल्पक ज्ञान में एक ही विषय भासित होते हैं इस प्रकार दोनों में एक विषयत्व का सामञ्जस्य नहीं स्थापित किया जा सकता ।

क्योंकि ( निर्विकल्पक ज्ञान सविकल्पक ज्ञान और प्रवृत्ति ये ) सभी क्षणिक हैं ( अतः भिन्न हैं ) । ( वस्तुस्थिति यह है कि ) जिस प्रकार का क्षण ( वृत्ति पदार्थ ) ( निर्विकल्पक ) प्रत्यक्ष के द्वारा गृहीत होता है उसी के जैसा क्षण ( वृत्ति पदार्थ ) विकल्प ( सविकल्पक प्रत्यक्ष ) के द्वारा भी निश्चित होता है ।

एवं जिस प्रकार की वस्तु सविकल्पक प्रत्यक्ष के द्वारा गृहीत होती है उसी प्रकार की वस्तु का लाभ प्रवृत्ति से भी होता | किन्तु ( निर्विकल्पक ज्ञान , सविकल्पक ज्ञान एवं प्रवृत्ति ) इनके विषयों का भेद गृहोत नहीं होता है , और यह भान होता है कि सविकल्पक ज्ञान के विषय की ही प्राप्ति प्रवृत्ति से हुई हैं ।

वस्तुतः प्रवृत्ति की सफलता का यह व्यवहार केवल इतने ही अंश में पर्यवसित है कि सविकल्पक ज्ञान और प्रवृत्ति के विषयों में ' अतद्वयावृत्त ' या ' अपोह ' ( रूप घटभिन्नभिन्नत्वादि धर्म ) एक हैं । वह व्यवहार दोनों के विषयों के ऐक्य मूलक नही है . ( क्योंकि दोनों के विषय भिन्न हैं ) इनमें प्रत्यक्षात्मक सविकल्पक ज्ञान ( निर्विकल्पक ज्ञान के द्वारा गृहीत ) विषय का ही ज्ञापक है , अतः वह प्रमाण नहीं है ।

किन्तु लिङ्ग ( हेतु ) जनित ( स ) विकल्पक ज्ञान प्रमाण है , क्योंकि वह किसी दूसरे प्रमाण से सर्वथा अज्ञात असाधारण विषय का बोधक है । ( उ ० ) इस उपपत्ति में भी कुछ सार नहीं है ।

( घटादि वस्तुओं में क्षण - भेद के कारण भेद होते हुए भी जो तत्तत्क्षणों में रहनेवाले घटादि वस्तुओं के ही अन्यव्यावृत्ति रूप अपोह के कारण क्रमशः उत्पन्न होनेवाले निर्विकल्पक ज्ञान सविकल्पक ज्ञान और प्रवृत्ति के विषयों में ऐक्य व्यवहार का समर्थन किया है वह सम्भव नहीं है ) क्योंकि प्रत्येक क्षण ( वृत्ति घटादि वस्तुओं में रहनेवाले अपोह या अन्य व्यावृत्ति ) अभाव रूप है , अतः क्षणों का साधारण रूप हो या सभी क्षणिक वस्तुओं में समारोपित ही हो - किसी भी स्थिति में उसका प्रत्यक्ष सम्भव नहीं है , क्योंकि अवस्तु ( अभाव ) से कोई काम नहीं हो सकता ( अतः उससे प्रत्यक्ष रूप कार्य भी नहीं हो सकता , किन्तु प्रत्यक्ष के प्रति विषय कारण है ) चूँकि क्षण ( वृत्ति घटादि वस्तुओं ) की परमार्थसत्ता है , अतः वे ही अर्थक्रियाकारी होने से अपने निर्विकल्पक प्रत्यक्ष रूप कार्य का उत्पादन कर सकते हैं ।

किन्तु निर्विकल्पक प्रत्यक्ष काल में रहनेवाले विषय सविकल्पक प्रत्यक्ष के समय तक ( आप के मत से ) रह नहीं सकते , अतः ( आपके मत से ) ( निर्विकल्पक ज्ञान और सविकल्पक ज्ञान दोनों एक की जा सकती है ?

यदि यह मान भी विषयक इसकी उपपत्ति किस प्रकार लें ( कि उक्त ऐक्य व्यवहार में समर्थ ) दोनों प्रत्यक्षों का एक ही कोई अनिर्वचनीय विषय है तब भी सविकल्पक प्रत्यक्ष के प्रमाणत्व को कोई हटा नहीं सकता , क्योंकि धारावाहिक बुद्धि को तरह इसमें विषय के निर्द्धारण के लिए पहिले किसी ज्ञान की अपेक्षा नहीं है , एवं अपने द्वारा निश्चित विषय को प्राप्त कराने की योग्यता भी है ।

इस प्रकार सविकल्पक ज्ञान में प्रमाणत्व के निश्चित हो जाने पर यही कहना पड़ेगा कि वह प्रत्यक्ष प्रमाण ही होगा , क्योंकि अनुमान प्रमाण मानने के प्रयोजक लिङ्गादिज्ञान वहाँ नहीं है , एवं ( प्रत्यक्षत्व के प्रयोजक ) इन्द्रिय का अन्वय और व्यतिरेक भी है ।

निर्विकल्पक ज्ञान की तरह अर्थजनित होने पर भी जो विषयों के साथ इन्द्रिय का सम्बन्ध होते ही सविकल्पक ज्ञान की उत्पत्ति नहीं होती है , उसका यह कारण है कि विषय के वाचक शब्द का स्मरण उससे पहिले नहीं होती है , उसका यह कारण है कि विषय के वाचक शब्द का स्मरण उससे पहिले नहीं रहता है , क्योंकि सविकल्पक ज्ञान के उत्पादन में वाचक शब्द का स्मरण भी इन्द्रिय और अर्थ का सहकारी है ( अर्थात् वाचक शब्द का स्मरण भी सविकल्पक ज्ञान का सहकारि कारण है ) | ( प्र ० ) तो फिर स्मृति के बाद उत्पन्न होनेवाला यह विकल्प स्मृति से ही उत्पन्न होता है , इन्द्रिय और अर्थ से नहीं , क्योंकि इन्द्रिय , अर्थ एवं सविकल्पक ज्ञान इनके मध्य में स्मृति आ जाती है | ( उ ० ) क्या सहकारी कारण मुख्य कारण में जो काय करने की शक्ति है उसे रोक देता है ?

तो फिर बीज भी अङ्कुर का कारण नहीं होगा , क्योंकि बीज और अङ्कुर के बीच में पृथिवी और जल भी आ जाता है । ( जिससे व्यवहित होने के कारण बीज में भी कारणता कुण्ठित हो जाएगी ) । ( प्र ० ) ( मुख्य कारण को कार्य के उत्पादन में उपकार करनेवाला ही सहकारि कारण है तदनुसार ) वाचकशब्द का स्मरण इन्द्रिय और अर्थ का क्या उपकार करता है जिससे शब्द के स्मरण को सविकल्पक प्रत्यक्ष का सहकारि कारण मानें ?

( उ ० ) जिस प्रकार सविकल्पक प्रत्यक्ष अपनी उत्पत्ति के लिए इन्द्रिय और अर्थ का अनुगमन करता है , उसी प्रकार वह स्मृति के अन्वय और व्यतिरेक के अनुगमन की भी अपेक्षा रखता है । इन्द्रिय और अर्थ को वाचक शब्द को स्मृति से यही उपकार होता हैं कि इसके बिना वे दोनों सविकल्पक प्रत्यक्ष रूप अपना काम नहीं कर पाते और स्मृति रूप सहकारी के रहने से कर पाते हैं ।

' मुख्य कारण के स्वरूप में किसी विशेष का सम्पादन न करनेवाला सहकारी ही नहीं है ' इस आक्षेप का हम क्षणभङ्गवाद के खण्डन के अवसर पर निराकरण कर चुके हैं ( देखिए पृ ० १८५ १८६ )

( ० ) ' कल्पना ' से भिन्न ज्ञान ही प्रत्यक्ष है , किन्तु सविकल्पक ज्ञान तो ' कल्पना ' रूप है , अत : वह अपने अर्थ का ज्ञापक प्रमाण नहीं है ।

( उ ० ) इस प्रसङ्ग में पूछना है कि यह ' कल्पना ' कौन सी वस्तु है ? ( १ ) ( निर्विकल्पक ज्ञान के द्वारा ज्ञात ) अर्थ को ( उसके बोधक शब्द के साथ सम्बद्ध करनेवाली ( शब्द संयोजनात्मिका ) प्रतीति ' कल्पना ' है ( २ ) अथवा उसी अर्थ को विशेषण के साथ सम्बद्ध करनेवाली ( विशिष्ट विषयक ) अर्थ संयोजनात्मिका प्रतीति ही ' कल्पना ' है ? किन्तु ये दोनों ही पक्ष अयुक्त हैं , क्योंकि इन दोनों पक्षों के सभी सम्भावित विकल्प अनुपपन्न ठहरते हैं ।

( १ ) शब्द संयोजनात्मिका प्रतीति ही ' कल्पना ' है , इस पक्ष के प्रसङ्ग में यह पूछना है कि यह प्रतीति क्या अर्थ के साथ शब्द को सम्बद्ध करती है या वह स्वयं ही शब्द साथ सम्बद्ध होती है ?

यदि यह कहें कि ' अर्थ में ही शब्द को सम्बद्ध करती है तो फिर इस पक्ष में पूछना है कि वह प्रतीति शब्द स्वरूप अर्थ को ग्रहण करती है ( अर्थात् अर्थ में शब्द को अभेद सम्बन्ध से सम्बद्ध करती है ) अथवा शब्दाकार से अर्थ को ग्रहण करती है ? अथवा शब्द के द्वारा अर्थ का व्यवहार करती है ? ( इन तीनों पक्षों में से पहिले पक्ष के अनुसार यह कहना अयुक्त है कि उक्त कल्पना रूप प्रतीति ) अर्थ को शब्द से अभिन्न रूप में ग्रहण करती है , क्योंकि जिस रूप से अर्थ निर्विकल्पक ज्ञान में भासित होता है . उसी रूप से सविकल्पक ज्ञान से भी गृहीत होता है । एवं ( सविकल्पक ज्ञान के द्वारा ज्ञात ) अर्थ ही ' अर्थक्रियाकारी ' अर्थात् कार्योत्पादक भी है ( क्योंकि अर्थ में शब्द का अभेद समारोपित ही है स्वाभाविक नहीं , समारोपित अर्थ से किसी कार्य की उत्पत्ति नहीं होती है ) । अन्यथा ( यदि सविकल्पक प्रत्यक्ष शब्द विशिष्ट अर्थ विषयक ही हो तो फिर ) व्युत्पन्न ( शब्द अर्थ के वाच्य वाचकभाव सम्बन्ध से अभिज्ञ ) पुरुष एवं ' अव्युत्पन्न ( उक्त सम्बन्ध से अनभिज्ञ ) पुरुष दोनों को एक ही समय एक ही विषयक सविकल्पक ज्ञान नहीं होंगे ।

शब्द से उपरक्त अर्थ को ही ' सविकल्पक ज्ञान ग्रहण करता है ' यह पक्ष भी अनुभव से विरुद्ध होने के कारण अयुक्त हैं , क्योंकि अर्थ ( शब्द और अर्थ के सम्बन्ध का ) प्रतियोगी है , उसी के निर्विकल्पक ज्ञान रूप ' दर्शन ' से पूर्वानुभूत उस अर्थ के वाचक शब्द का स्मरण होता है । उस स्मृति का विषय होकर ही वाचक शब्द उस अर्थ के साथ

नापि स्वयं शब्देन संयुज्यते , ज्ञानस्य तदव्यतिरिक्तस्य चाकारस्य सम्बद्ध होकर निश्चित होता है । जिस प्रकार नीलवर्ण के द्रव्य के साथ सम्बद्ध होने पर वह स्फटिक नीलवर्ण से युक्त सा प्रतीत होता है , उसी प्रकार शब्द से युक्त होकर अर्थ की प्रतीति नहीं होती है , क्योंकि ( घटादि अर्थ चक्षु से गृहीत होते हैं किन्तु ) शब्द का चक्षु से ग्रहण नहीं होता । दूसरी यह भी बात है कि ( ग्रह नियम नहीं है कि सभी सविकल्पक ज्ञान शब्द से युक्त अर्थ को ही ग्रहण करें ) केवल अपने इदन्त्वादि असाधारण रूप से भी वह निर्विकलक ज्ञान की तरह अर्थ को ग्रहण करता है ( अर्थात् जिस प्रकार निर्विकल्पक ज्ञान में अर्थ इदन्त्वादि अपने असाधारण रूपों से भासित होता है उसी प्रकार कुछ सविकल्पक ज्ञानों में भी होता है , अन्तर केवल इतना होता है कि निर्विकल्पक ज्ञान में विशेष्य और विशेषण दोनों ही विश्लिष्ट ही भासित होते हैं । किन्तु सविकल्पक ज्ञान में दोनों संश्लिष्ट ही भासित होते हैं ) वाचक शब्द की स्मृति हो जाने से वाच्य अर्थ के स्वरूप में ऐसी कोई विच्युति नहीं आती कि इन्द्रियसंयोग के रहने पर भी ( इदन्त्वादि असाधारण रूप से ) उसका प्रत्यक्ष न हो सके । जैसा कहा गया है कि-

संज्ञा की स्मृति होने पर भी वह अपने वाच्य अर्थ के प्रत्यक्ष में कोई बाधा नहीं लां सकती , क्योंकि अपने अर्थ के प्रसङ्ग में उदासीन होने कारण उसके अर्थ में प्रत्यक्ष होने की जो योग्यता है - उसे तिरोहित करने का सामर्थ्य उसमें नहीं है ।

यह पक्ष भी ठीक नहीं जँचता कि ' प्रतीति ( सविकल्पक प्रत्यक्ष ) शब्द से सम्बद्ध अर्थ का व्यवहार करती है ' क्योंकि प्रतीति अचेतन है , उसमें स्मरण करने का सामर्थ्यं नहीं है ; चेतन आत्मा में ही स्मरणादि का ऐसा सामर्थ्य है कि शब्दार्थ सङ्केत के समय अनुभूत वाचक शब्द को स्मरण कर उससे ' घटोऽयम् ' इत्यादि व्यवहार का सम्पा दन कर सकती है । इस प्रकार ' प्रतीति शब्द को अर्थ के साथ सम्बद्ध करती हैं ' यह पक्ष ( अपने सभी विकल्पों के अनुपपन्न होने के कारण ) अयुक्त है ।

( सविकल्पक प्रत्यक्ष रूप प्रतीति स्वयं शब्द के साथ सम्बद्ध होती है ) यह पक्ष मी अयुक्त है , क्योंकि ज्ञान एवं उसके आकार दोनों ही ' क्षणिक ' होने के कारण असाधारण हैं ( अर्थात् एक ज्ञान और उसका आकार एक ही पुरुष के द्वारा ज्ञात होता है ) अतः प्रतीति और उसका आकार दोनों का शब्द के साथ सङ्केत नहीं हो सकता । अतः प्रतीति में ( सङ्केत सम्बन्ध से ) शब्द में सम्बद्ध होने की योग्यता नहीं है ।

एवं घटादि विषयों के वाचक घटादि शब्द के द्वारा घटादि विषयों से भिन्न घटादि अर्थविषयक ज्ञान का प्रतिपादन भी सम्भव नहीं है ( क्योंकि विषय और विषयों दोनों परस्पर विरुद्ध स्वभाव के हैं ) । यदि यह मानते हों कि ( प्र ० ) शब्द से सम्बद्ध अर्थ ही सविकल्पक ज्ञान का विषय है और वह अर्थ शब्द के साथ सम्बद्ध होकर ही व्यवहार में आता है । ( उ ० ) शब्द का सङ्केत ( रूप सम्बन्ध ) उसी के साथ होता है जो अक्षणिक ( अनेक क्षणों तक रहने वाला ) तथा साधारण ( अनेक पुरुषों से गृहीत होनेवाला ) हो ।

कोई भी स्वलक्षण ( अर्थात् विज्ञान ) अथवा स्वलक्षण का विषय या उसका आकार बौद्धों के मत से अक्षणिक और साधारण नहीं है । बोध क आकार में ( बाह्यत्व की कल्पना कर उस कल्पित आकार को साधारण मान कर भी काम नहीं चलाया जा सकता क्योंकि ) वह कल्पित बाह्यत्व भी बोध के आकार से अभिन्न होने के कारण असाधारण ही होगा ( साधारण नहीं ) सामान्य नाम का कोई भाव पदार्थ विचार से बहिभूर्त होने के कारण है ही नहीं ।

अतः यही मानना पड़ेगा कि विकल्प ( विज्ञान ) के द्वारा उसके आकारों में बाह्यत्व की कल्पना की जाती है , किन्तु परस्पर विभिन्न उन आकारों का भेद अज्ञात ही रहता है , इस अज्ञान के कारण ही उन आकारों में एकत्र का आरोप होता है । इन प्रमाणों के बल पर यही कहना पड़ता है कि इसी एकत्व के अधिष्ठानभूत वस्तु में शब्द है , फलतः जिसमें शब्द का सङ्के है वह अलोक है , और उसी असत् अर्थ में सविकल्पक ज्ञान प्रवृत्त होकर उसे निश्चित करता है । इस प्रकार ( सविकल्पक ) ज्ञान कल्पना रूप है ।

जैसा कहा गया है कि ' कल्पना रूप ज्ञान में जो रूप बाह्य एक वस्तु की तरह एवं दूसरों से भिन्न की तरह भासित होता है , वह परीक्षा करने पर उन रूपों से भिन्न ठहरता है , अत : ( कल्पना ज्ञान में विषयभूत वह विशेष प्रकार का ) अर्थ निस्तत्त्व है ( असत् ) है ।

( उ ० ) ( सविकल्पक ज्ञान कल्पना रूप होने के कारण प्रमाण नहीं हैं ) इस प्रसङ्ग सिद्धान्तियों का कहना है कि सामान्य ( जाति ) नाम का कोई भाव पदार्थ बौद्धों के मत में नहीं है और सामान्य से युक्त अर्थ का ग्राहक होने के कारण ही सविकल्पक ज्ञान कल्पना ( भ्रम ) है तो फिर यही कहिये कि असत् अर्थ को ग्रहण करने के कारण ही सविकल्पक ज्ञान कल्पना ( भ्रम ) है | यह क्यों कहते हैं कि शब्द से सम्बद्ध अर्थ का ग्राहक होने के कारण सविकल्पक ज्ञान भ्रम है ।

इस प्रकार यह निश्चित होता है कि सविकल्पक ज्ञान चूंकि असत् अर्थ का प्रकाशक है इसीलिए वह कल्पना ' है । इसलिए वह ' कल्पना ' नहीं है कि शब्द से सम्बद्ध अर्थ का प्रकाशक है ।

( ऐसी स्थिति में ) यदि प्रमाण के द्वारा सामान्य नाम के भाव पदार्थ की सत्ता का हम लोग प्रमाण के द्वारा प्रतिपादन कर सकें , एवं सविकल्पक ज्ञान यदि शब्द से सम्बद्ध अर्थ का प्रकाशक भी हो किन्तु इन्द्रिय और अर्थ ( के संनिकर्ष ) से उसकी उत्पत्ति हो , तो फिर इस इन्द्रियार्थं जत्व रूप हेतु से उसमें प्रत्यक्षत्व की सिद्धि की जा सकती है ।

( इस प्रसङ्ग के दृष्टान्त में साध्य का साधक यह अनुमान है ) कि निर्विकल्पक ज्ञान की तरह जितने भी अपरोक्ष की तरह विषयों के भासक ज्ञान हैं , वे सभी प्रत्यक्ष होते हैं , अतः सविकल्पक ज्ञान भी अपरोक्षावभासि होने के कारण प्रत्यक्ष है । ( इस अनुमान में ) यह ' व्यापकविरुद्धोपलब्धि ' अर्थात् व्यतिरेकव्याप्ति भी हेतु है कि अनुमान की तरह जितने भी ज्ञान बिना इन्द्रिय के उत्पन्न होते हैं वे सभी परोक्ष ही होते हैं ।

इन्द्रिय और अर्थ से उत्पन्न होना ( इन्द्रियार्थ जत्व ) एवं इन्द्रिय से भिन्न करणों से उत्पन्न होना ( अनिन्द्रियार्थजन्यत्व ) ये दोनों परस्पर विरोधी हैं । अनिन्द्रियार्थजत्व का विरोधी यह इन्द्रियाथंजत्व निर्विकल्पक ज्ञान में है ( जो कि दोनों के मत से प्रत्यक्ष है , अतः इन्द्रिय और अर्थ से उत्पन्न सविकल्पक ज्ञान भी प्रत्यक्ष प्रमाण है ) ।

( प्र ० ) ( उक्त अनुमान के ) विपक्ष में यह विरोधी अनुमान भी प्रस्तुत किया जा सकता है कि जिस प्रकार अनुमान रूप ज्ञान की उत्पत्ति में स्मृति की अपेक्षा होती है एवं प्रत्यक्ष में नहीं होती है , उसी प्रकार और भी जिन ज्ञानों में स्मृति की अपेक्षा होगी वे प्रत्यक्ष नहीं हो सकते । सविकल्पक ज्ञान में भी ( वाचक शब्द की ) स्मृति अपेक्षित होती है , अतः वह भी प्रत्यक्ष नहीं हो सकता । ( उ ० ) जिसका प्रतिषेध सविकल्पक ज्ञान में करते हैं वह प्रत्यक्षत्व कहीं पर ज्ञात है , या नहीं ?

यदि नहीं , तो फिर सविकल्पक ज्ञान में भी उसका प्रतिषेध नहीं किया जा सकता , क्योंकि जिसकी कहीं सत्ता ज्ञात रहती है उसी का कहीं प्रतिषेध भी किया जाता है । यदि इसका यह उत्तर देंगे कि ' यह प्रत्यक्षत्व निर्विकल्पक ज्ञान में ही ज्ञात है ' तो फिर यह पूछेंगे कि किस हेतु से आपने निर्विकल्पक ज्ञान में प्रत्यक्षत्व को समझा ?

यदि उसका यह उत्तर देंगे कि ' चूंकि निर्विकल्पक ज्ञान इन्द्रिय और अर्थ से उत्पन्न होता है अतः प्रत्यक्ष है ' तो फिर यह स्वीकृत ही हो जाता है कि ' इन्द्रियार्थजत्व हेतु से जो प्रत्यक्षत्व का अनुमान होता है वह प्रमाण है ' इसके बाद यदि कोई यह अनुमान करेगा कि ' इन्द्रिय और अर्थ से उत्पन्न भी सविकल्पक ज्ञान प्रमाण नहीं है ' तो यह ' अभावणः शब्द ' इस अनुमान की तरह धर्मिग्राहक प्रमाण से ही बाधित हो जाएगा ।

अतः कल्पना ' शब्दसंयोजनात्मिका ' है इस पक्ष में भी सविकल्पक ज्ञान का प्रामाण्य खण्डित नहीं हो सकता ।

यदि कल्पना को अर्थ संयोजन रूप विशिष्ट विषयक ज्ञान से अभिन्न मानें तो भी सविकल्पक ज्ञान इस प्रकार की कल्पना रूप होने पर भी प्रमाण होगा ही , क्योंकि विशिष्ट ज्ञान में विशेष्य , विशेषण और दोनों का व्यवच्छेद्य - व्यवच्छेदकभाव सम्बन्ध ये तीन वस्तुएँ भासित होती हैं , विशिष्ट ज्ञान के विषय ये तीनों हो विषय वास्तव हैं , आरोपित नहीं ( अतः सविकल्पक ज्ञान केवल विशिष्ट विषयक होने से ही अप्रमाण नहीं हो

५८ विचार्य प्रवर्त्तते । विशिष्टज्ञानं तु विचार इति । इदं विशेषणमिदं विशेष्यमयमनयोः सम्बन्ध एषा च लोकस्थितिः । दण्डी पुरुषो न तु पुरुषी दण्ड इति विचार्य च प्रत्येकमेतानि पश्चादेकीकृत्य गृह्णाति दण्डी पुरुष इति । यद्यर्थस्य विशिष्टता वास्तवी प्रथममेव विशिष्टज्ञानं जायेत । न भवति चेत् ? नास्य स्वरूपतो विशिष्टता , किं तूपाधिकृतेति विशिष्टताज्ञानं कल्पनेति चेत् ?

दुरूहितमिदमायुष्मता , आत्मा हि प्रत्येकं विशेषणादीन् गृहीत्वा ताननुसन्दधान इन्द्रियेणार्थस्य विशिष्टतां प्रत्येति न ज्ञानमचेतनम् , तस्य प्रतिसन्धानाशक्तेः , विरम्य व्यापराभावाच्च । अर्थो विशेषणसम्बन्धाद् विशिष्ट एव विशेषणादिग्रहणस्य सहकारिणोऽभावात् । प्रथममिन्द्रियेण न तथा गृह्यते , गृहीतेषु विशेषणादिषु गृह्यत इत्यर्थेन्द्रियजं तावद्विशिष्टज्ञानम् । यदि सकता ) | ( प्र ० ) इन्द्रिय और अर्थ से उत्पन्न होनेवाले ज्ञान में अर्थ अपने वास्तविक रूप में ही भासित होता है ।

किन्तु वह विचार पूर्वक अपने विषय को प्रकाशित करने के लिए प्रवृत्त नहीं होता ।

' यह विशेषण है , यह विशेष्य है , यह उन दोनों का सम्बन्ध है ' इस प्रकार के विचार से ही तो ' विशिष्ट ज्ञान ' की उत्पत्ति होती है , क्योंकि विशिष्ट ज्ञान के सम्बन्ध में साधारण जनों की स्थिति इस प्रकार है कि ' दण्ड ही विशेषण है और पुरुष हो विशेष्य है , किन्तु इसके विपरीत लोक में यह व्यवहार नहीं है कि ' पुरुष ही विशेषण है और दण्ड ही विशेष्य है ' इस प्रकार के विचार के बाद दण्ड , पुरुष एवं दोनों के सम्बन्ध इन तीनों को एक ज्ञान में आरूढ़ कर ' दण्डी पुरुष : ' इत्यादि आकार की विशिष्ट प्रतीतियाँ होती हैं ।

ऐसी स्थिति में पुरुष की दण्डविशिष्टता अर्थात् अर्थ को विशिष्टता यदि वास्तव वस्तु हो तो फिर पहिले ही इन्द्रियपात होते ही ' विशिष्टबोध ' की ही उत्पत्ति होती , सो नहीं होती है , अतः समझना चाहिए कि विशेषण विशिष्टता अर्थ का स्वाभाविक धर्म नहीं है , किन्तु औपाधिक धर्म है ( जैसे कि जत्राकुमुम संनिहित स्फटिक का लौहित्य ) अतः विशिष्ट विषयक ज्ञान ( अर्थात् सविकल्पक ज्ञान ) प्रमा रूप नहीं है ।

( उ ० ) यह तो आप की बड़ी ही विचित्र कल्पना है , क्योंकि आत्मा पहिले विशेषणादि को जानकर फिर उनकी स्मृति की सहायता से इन्द्रिय के द्वारा अर्थ की विशिष्टता का भी अनुभव करता है । यह सब काम ज्ञान के द्वारा नहीं हो सकता क्योंकि वह अचेतन है एवं ( क्षणिक होने के कारण ) एक व्यापार के बाद दूसरे व्यापार की क्षमता भी ज्ञान में नहीं है ।

विशेषण से युक्त होने के कारण ही अर्थ ' विशिष्ट ' कहलाता है ( विशिष्ट रूप से गृहीत होने के कारण नहीं ) इन्द्रिय के प्रथम सम्पात के बाद ही जो विशिष्ट बुद्धि की उत्पत्ति नहीं होती है । उसका कारण है विशेषण ज्ञान रूप सहकारि कारण का अभाव । इस स्थिति में यदि विशिष्ट बुद्धि रूप होने के अपराध से ही विशिष्ट ज्ञान ( सविकल्पक ज्ञान ) प्रत्यक्ष प्रमाण नहीं है तो फिर इस प्रश्न का समाधान कठिन है , अतः हम इससे विरत होते हैं ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इन्द्रियों के द्वारा रूप , रस , गन्ध और स्पर्श विषयक प्रत्यक्ष के उत्पादन के लिए इनमें से प्रत्येक के लिए नियमित चक्षुरादि तत्तत् इन्द्रिय , अनेक अवयवों से बने हुए द्रव्य में समवाय , रूपादि प्रत्येक में रहनेवाले रूपत्वादि असाधारण धर्म , एवं कथित रूपादि विषयों के आश्रयीभूत तत्तत् द्रव्य में चक्षुरादि तत्तद् इन्द्रिय का सन्निकर्ष , इन तीन कारणों की और अपेक्षा होती है । श्रोत्र ( रूप आकाश ) में रहनेवाले शब्द का ही श्रोत्र रूप इन्द्रिय से प्रत्यक्ष होता है ( किन्तु ) इसमें आत्मा , मन और श्रोत्र रूप इन्द्रिय इन तीनों के ( दो ) सन्निकर्षों की भी अपेक्षा होती है । ( रूपादि प्रत्यक्ष में कांग्रेत आत्मादि चार वस्तुओं के तीन सन्निकर्षों की नहीं ) । संख्या परिमाण , पृथक्त्व , अपरत्व , स्नेह संयोग , विभाग , परत्व ,

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ' रूपरस ' इत्यादि पङ्क्ति के द्वारा रूपादि विषयों के प्रत्यक्ष के कारण कहे गये हैं ।

( इस वाक्य के अनेकद्रव्यसमवायात् ' इस पद का ) ' अनेकेष्ववयवेषु समवेतं द्रव्यमनेकद्रव्यं तत्र समवायात् ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार अनेक अवयवों में समवाय सम्बन्ध से रहनेवाला ( द्रव्य ही ' अनेकद्रव्य ' शब्द का ) अर्थ है उसमें रूपादि का समवाय रूपादि के प्रत्यक्ष का कारण है | ( अर्थात् कथित ' अनेकद्रव्य ' में समवाय सम्बन्ध से रहनेवाले रूपादि का ही प्रत्यक्ष होता है अन्य रूपादि का नहीं ) रूप में रूपत्व , रस में रसत्व , गन्ध में गन्धत्व और स्पर्श में स्पर्शत्व ही प्रकृत ' स्वगतविशेष ' शब्द से अभिप्रेत हैं , ये भी क्रमशः रूपादि प्रत्यक्ष के कारण हैं ।

' स्वाश्रयसंनिकर्ष ' से अर्थात् रूपादि के जो आश्रयद्रव्य हैं उनका अपने अपने ग्राहक इन्द्रियों के साथ जो संनिकर्ष उससे रूपादिका ) ' नियतेन्द्रियनिमित्त ' अर्थात् रूप में चक्षु स्वरूप निमित्त से , रस में रसनेन्द्रिय निमित्त से , गन्ध में घ्राण रूप निमित्त से , एवं स्पर्श में स्वक् रूप निमित्त से प्रत्यक्ष की उत्पत्ति होती है ।

चूंकि ' स्वगतविशेष ' अर्थात् रूपत्वादि धर्म भी क्रमशः रूपादि प्रत्यक्ष के कारण हैं , अतः ( रूप का प्रत्यक्ष चक्षु से ही हो , रस का प्रत्यक्ष रसनेन्द्रिय से ही हो इत्यादि प्रकार की ) व्यवस्थायें उपपन्न होती हैं । ऐसा न मानने पर कोई व्यवच्छेदक न रहने के कारण इन्द्रियों के साङ्कर्य की आपत्ति होगी । ' शब्दस्य त्रयसंनिकर्षात् ' इत्यादि वाक्य के ' त्रयसंनिकर्षात् ' इस पद के द्वारा आत्मा , मन और इन्द्रियों के संनिकर्ष ( प्रत्यक्ष के कारण रूप में ) दिखलाये गये हैं ।

एवं ' श्रोत्रसमवेतस्य ' इस पद के द्वारा ( शब्द प्रत्यक्ष के कारणीभूत ) इन्द्रिय और अर्थ का संनिकर्ष दिखलाया गया है । ‘ तेनैवोपलब्धि : ' अर्थात् श्रोत्र में समवाय सम्बन्ध से रहनेवाले शब्द का श्रोत्रेन्द्रिय से ही प्रत्यक्ष होता है ।

प्रत्यक्ष के विषय द्रव्यों में रहनेवाले ' संख्यादीनां कर्मान्तानाम् ' अर्थात् संख्या से लेकर कर्मपर्यन्त ( संख्या परिमाण , पृथक्त्व , संयोग , विभाग , परत्व , अपरत्व , स्नेह , द्रवत्व , वेग और कर्म इन ग्यारह वस्तुओं का ) चक्षु और त्वचा इन दोनों इन्द्रियों से ग्रहण होता है ।

( प्र ० ) हम यह स्वीकार नहीं कर सकते कि कर्म का भी प्रत्यक्ष होता है , क्योंकि द्रव्य के चलने पर ( उत्तर देश के साथ ) संयोग और ( पूर्व देश से ) विभाग इन दोनों से भिन्न किसी वस्तु की प्रतीति द्रव्य में नहीं होती है । द्रव्य में जो ' चलति ' इस प्रकार की प्रतीति होती है , वह कर्म विषयक अनुमिति रूप है , जिसकी उत्पत्ति उक्त संयोग और विभाग रूप हेतुओं से होती है ।

( उ ० ) उक्त कथन में कुछ सार नहीं है , क्योंकि यदि कर्म का प्रत्यक्ष नहीं होता है एवं संयोग और विभाग से उसका अनुमान ही होता है तो फिर ( संयोग और विभाग तो उभयाश्रयी हैं ) वतः उनके दूसरे आश्रयों ( पूर्वदेश और उत्तर देशों ) में भी कर्म को अनुमिति होनी चाहिए ( मो नहीं होती है ) , किन्तु वृक्ष में जिस समय मूलभाग से अग्रभाग की तरफ और अग्रभाग से मूलभाग की तरफ बन्दर दौड़ लगाता रहता है , उस समय ( संयोग और विभाग के दूसरे आश्रय ) वृक्ष में ' चलति ' यह प्रतीति भी नहीं होती ।

यदि यह कहें कि ( वृक्ष के साथ संयुक्त ) बन्दर का आकाशादि द्रव्यों के साथ भी तो संयोग है , सुतराम् वृक्ष में रहनेवाली क्रिया से उस संयोग की उत्पत्ति नहीं हो सकती , अतः वृक्ष में क्रिया का अनुमान नहीं हो सकता । ( प्र ० ) तो फिर आकाशादि दूसरे देशों के साथ वानर के संयोग और विभाग के लिए बन्दर में ही ( वृक्ष में कपि के संयोगादि के उत्पादक कर्म से भिन्न ) दूसरे कर्म की ही कल्पना कीजिए , ( उ ० ) इससे तो वृक्ष में क्रिया के अनुमान की निवृत्ति नहीं हो सकती ।

यह औत्सर्गिक नियम है कि कार्य के आश्रय में कारण को अवश्य ही रहना चाहिए । इस नियम में यदि यहाँ व्यभिचार हो ( अर्थात् कार्य के अधिकरण में कारण के न रहने पर या अन्यत्र रहने पर भी उस अधिकरण में कार्य की उत्पत्ति हो ) तो फिर दूसरे स्थानों में ( कार्य के अधिकरण में कारण के नियमतः रहने के नियम में ) कौन सा विश्वास रह जाएगा ?

( प्र ० ) वानर में समवाय सम्बन्ध से अनुमित होनेवाली फिया के द्वारा ही वानर का पृक्ष के साथ एवं आकाशादि दूसरे देशों के साथ भी संयोग और विभाग दोनों की उत्पत्ति हो सकती है , अतः वानर में ( वृक्षगत संयोगादिजनक एवं आकाशादिगत संयोगादि के जनक ) दो क्रियाओं की कल्पना का कोई उपयोग नहीं है ।

( उ ० ) ऐसी बात नहीं हो सकती , क्योंकि प्रतिबद्ध ( अर्थात् साध्य की व्याप्ति से युक्त ) जिस हेतु की उपलब्धि जिस पक्ष में होती है , उस पक्ष में वह हेतु ' प्रतिबन्धक ' को ( अर्थात् जिसका प्रतिबन्ध हेतु में है उस साध्य को ) अवश्य ही उपस्थित करेगा ! उसमें साध्य की दूसरे प्रकार से उपपत्ति के द्वारा कौन सी बाधा आएगी ? जैसे कि अर्थापत्ति में साध्य की अन्यथा उपपत्ति के द्वारा बाधा आती है ।

क्योंकि पुरुष की तरह प्रमाण चेतन तो है नहीं कि वह प्रयोजन के अनुसार काम करेगा ( अचेतन वस्तु तो स्वभाव के अनुसार ही काम कर सकती है , अतः साध्य की व्याप्ति से युक्त हेतु पक्ष में साध्य को अवश्य ही उपस्थित करेगा , चाहे उस साध्य का उस पक्ष में दूसरे प्रकार से भी उपपत्ति सम्भव हो ) ।

यदि आकाश प्रदेश के संयोगों और विभागों को ही सभी क्रियाओं की अनुमिति का कारण मानें ( तो कदाचित् उपपत्ति हो सकती है , क्योंकि सभी मूर्त्त द्रव्यों का संयोग और विभाग आकाशादि मित्यद्रव्यों के साथ अवश्य रहता है ) । किन्तु यह कल्पना सम्भव नहीं है ।

यदि यह कहें कि ( प्र ० ) आकाशादि अतीन्द्रिय हैं अतः उनमें रहनेवाले संयोग और विभाग भी अतीन्द्रिय हो होंगे , अतः उनके द्वारा कर्म का अनुमान यद्यपि नहीं हो सकता , फिर भी भूगोलक में विद्यमान संयोग और विभाग को ही कर्म का अनुमापक लिङ्ग मान सकते हैं ( इससे कर्म की अनुमिति उपपन्न होगी ) | ( उ ० ) इस हेतु के द्वारा आकाश में उड़ती हुई पक्षियों में विद्यमान क्रिया की अनुमिति न हो सकेगी , जिससे उक्त पक्षियों की क्रियाओं का ज्ञान ही कठिन हो जाएगा ।

यदि आकाश में फैले हुए आलोक रूप तेज ( द्रव्य ) में रहनेवाले संयोग को पक्षियों में रहनेवाले कर्म का अनुमापक हेतु मानेंगे तो भी रात में बिना इच्छा के भी वायु के दोष से उत्पन्न होनेवाले कम्प रूप कर्म की ' भुजानं मे कम्पते , भ्रूश्चलति ' इत्यादि आकार की जितनी भी प्रतीतियां अदृष्ट एवं अन्त : करण ( मन ) से अधिष्ठित त्वगिन्द्रिय से ( प्रत्यक्ष रूप ) उत्पन्न होती हैं , उनको विना कारण के ही स्वीकार करना पड़ेगा ।

एवं रात को बादल घिर जाने के कारण गाढ़ अन्धकार में जब बिजली कौंधती है उस समय उस क्षणिक विद्युत् में जो ' बिजली चलती ' है ' इत्यादि आकार की प्रतीतियाँ होती हैं उनके प्रसङ्ग में ही ( कर्म को प्रत्यक्ष न माननेवाले ) क्या उपाय करेंगे ?

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — द्रवत्व , वेग और क्रिया इन ग्यारह वस्तुओं का चक्षु और त्वचा इन दोनों इन्द्रियों से ग्रहण हो सकता है , ( किन्तु इनके उक्त प्रत्यक्ष के लिए ) प्रत्यक्ष हो सकनेधाले द्रव्यों में इनके समवाय का रहना भी आवश्यक है ( अर्थात् प्रत्यक्ष होनेवाले द्रव्य में रहनेवाले संख्यादि गुणों के ही प्रत्यक्ष हो सकते हैं , प्रत्यक्ष न होनेवाले द्रव्यों के संख्यादि के नहीं ) | बुद्धि , सुख , दुःख , इच्छा , द्वेष और प्रयत्न इन छः गुणों का आत्मा और मन इन दोनों के ही

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ' बुद्धि ' इत्यादि पङ्क्ति का सार यह है कि आत्मा में समवाय सम्बन्ध से रहनेवालों का संयुक्तसमवाय सम्बन्ध के द्वारा प्रत्यक्ष होता है । ' भाव ' इत्यादि पङ्क्ति का यह अभिप्राय है कि सत्ता द्रव्यत्व प्रभृति सामान्यों का प्रत्यक्ष उसी इन्द्रिय से होता है जिससे उनके आश्रयों का प्रत्यक्ष होता है । ( इन्द्रियों के निम्नलिखित छः संनिकर्षं प्रत्यक्ष के सम्पादक हैं ) जिनमें ( १ ) संयोग के द्वारा द्रव्य का प्रत्यक्ष होता है ।

( २ ) संयुक्तसमवाय सम्बन्ध से गुणादि का ( अर्थात् द्रव्यसमवेत वस्तुओं का ) प्रत्यक्ष होता है । ( ३ ) गुणत्वादि का प्रत्यक्ष संयुक्तसमवेतसमवाय सम्बन्ध से होता है । केवल ( ४ ) समवाय सम्बन्ध से शब्द का प्रत्यक्ष होता है । ( ५ ) शब्दत्व का प्रत्यक्ष समवेत - समवाय सम्बन्ध से निष्पन्न होता है और ( ६ ) सम्बद्ध विशेषणता सम्बन्ध से अभाव का प्रत्यक्ष होता है ।

रूप में रसाभाव का प्रत्यक्ष ' संयुक्तसमवेतविशेषणता ' सम्बन्ध से , रूपत्व में रसत्वाभाव का प्रत्यक्ष ' संयुक्तसमवेत विशेषण ( समवेत ) विशेषणता सम्बन्ध से , ' क ' वर्ण में ' ख ' वर्ण के अभाव का प्रत्यक्ष ' समवेतविशेषणता ' से , एवं गत्व में खत्वाभाव का प्रत्यक्ष ' समवेतसमवेतविशेषणता ' सम्बन्ध से होता है , ये सभी विशेषणतायें कथित ' सम्बद्धविशेषणता ' शब्द के द्वारा संगृहीत होती हैं ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — संयोग से प्रत्यक्ष होता है । ( उन्हीं ) भाव ( सत्ता ) द्रव्यत्व , गुणत्व , कर्मत्वादि का प्रत्यक्ष उनके आश्रयीभूत वस्तुओं के ग्राहक इन्द्रियों से होता है , जिनके आश्रय प्रत्यक्ष के द्वारा ग्रहण के योग्य हों । ( १ ) युक्त और ( २ ) वियुक्त भेद से योगी दो प्रकार के हैं , उनमें ( हम लोग जैसे साधारण जनों से विलक्षण ) ' युक्तयोगियों ' को योगाभ्यास के द्वारा विशेष बलशाली मन से अपनी आत्मा , आकाश , दिक् , काल , परमाणु , वायु और मन एवं इन सबों में रहनेवाले गुण , कर्म , सामान्य , विशेष एवं समवाय प्रभृति पदार्थों के भी यथार्थ स्वरूप का प्रत्यक्ष होता है । किन्तु ( वियुक्त योगियों को ) आत्मा , मन , इन्द्रिय और अर्थ इन ( चारों के ) तीन संयोग से ही योग जनित धर्मरूप विशेष बल के कारण सूक्ष्म ( परमाण्वादि ) , व्यवहित ( दीवाल प्रभृति से घिरे हुए वस्तु ) और बहुत दूर की वस्तुओं का भी प्रत्यक्ष होता है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — किसी सम्प्रदाय के लोग प्रत्यक्ष के लिए ( १ ) संयोग और ( २ ) समवाय इन दो ही सम्बन्ध को आवश्यक मानते हैं एवं ( संयुक्त समवायादि ) अवान्तर सम्बन्ध की कल्पना को निरर्थक समझते हैं अर्थात् द्रव्य में चक्षु का जो संयोग है , उसीसे द्रव्य की तरह उसमें रहनेवाले सामान्य गुण एवं कर्मादि के भी बोध होंगे , एवं समवाय सम्बन्ध से शब्द एवं उसमें रहने वाले शब्दत्वादि सामान्यों का भी बोध होगा । कुछ वस्तुओं का यह स्वभाव स्वीकार करेंगे कि दूसरे के साथ के संनिकर्ष से भी उनका प्रत्यक्ष होता है । संयोग संनिकर्ष से यदि घटत्व या घट रूप का प्रत्यक्ष हो सकता है , तो फिर उसी सम्बन्ध से शब्द का भी प्रत्यक्ष हो ( क्योंकि दोनों में ही संयोग संनिकर्ष की असत्ता समान रूप से है ) इस पक्ष में उक्त अतिप्रसङ्गों की भी सम्भावना नहीं है , क्योंकि आश्रय में संनिकर्ष का रहना नियामक होगा ( अर्थात् इस पक्ष में ऐसा नियम है कि इन्द्रिय का संयोग संविक जिस द्रव्य के साथ रहेगा उसमें रहनेवाले सामान्य , गुण या कर्म का हो उस संयोग संनिकर्ष से भान होगा | शब्द के आश्रय आकाश रूप द्रव्य में चक्षु का प्रत्यक्षजनक सीनकर्ष नहीं है । इसी प्रकार समवाय में भी समझना चाहिए ) ।

' एतदस्मदादीनां प्रत्यक्षम् इस वाक्य के द्वारा ( अस्मदादि के प्रत्यक्ष का ) उपसंहार करते हैं । उक्त वाक्य में प्रयुक्त ' अस्मदादि ' शब्द का अर्थ है योगियों से भिन्न जीव | ' अस्मद्रिशिलानाम् ' इत्यादि संदर्भ के द्वारा योगियों के प्रत्यक्ष का निरूपण करते हैं । ' योग ' शब्द का अर्थ है समाधि | यह योग ( १ ) सम्प्रज्ञात और ( २ ) असम्प्रज्ञात भेद से दो प्रकार का है । धारक प्रयत्न के द्वारा आत्मा के किसी प्रदेश में नियोजित मन का और तत्वज्ञान की इच्छा से युक्त आत्मा का संयोग ही ' सम्प्रज्ञातयोग , है । वश किए हुए मन का बिना किसी विशेष अभिलाषा के पहिले ही विना विचारे हुए

युक्तानां समाध्यवस्थितानां योगजधर्मानुगृहीतेन मनसा स्वात्मनि , किसी द्रव्य के साथ संयोग ही ' असम्प्रज्ञात ' योग है । इन दोनों योगों में अन्तिम योग अर्थात् असम्प्रज्ञात समधि का परिपाक मुमुक्षुओं को अन्तिम जन्म में होता है , जिससे संस्कार सहित अविद्या का विनाश हो जाता है । असम्प्रज्ञात समाधि से धर्म की उत्पत्ति नहीं होती है , क्योंकि धर्म का सहकारिकारण अभिलाषा या एषणा उस समय नहीं रहती है । उस समय किसी बाह्य विषय का भान भी नहीं होता है , क्योंकि उस समय अन्तःकरण केवल अपने स्वरूप से ही परिणत होता है । पहिला योग अर्थात् सम्प्रज्ञातयोग विषयों की अभिलाषा की सहायता से धर्म को उत्पन्न करता है , जिससे तत्त्वज्ञान की इच्छा से युक्त योगी को सभी विषय प्रतिभात होते हैं । अतः सम्प्रज्ञात समाधि से युक्त

५१ योगी ( अपने लक्ष्य असम्प्रज्ञात से ) च्युत होने पर भी ' योग ' को अर्थात् असम्प्रज्ञात समाधि की योग्यता के कारण ' योगी ' कहलाते हैं । सम्प्रज्ञात समाधि के समय योगियों के ( तत्त्व के ) आवरक मल की सत्ता सर्वथा क्षीण नहीं रहती है , अतः उन्हें अतीन्द्रिय अर्थों का प्रत्यक्ष नहीं होता है । यही बात ' युक्तानाम् ' इत्यादि से कहा गया है ।

' युक्तों ' को अर्थात् ' सम्प्रज्ञात ' समाधि से युक्त योगियों को इस योग से उत्पन्न धर्मं के अनुग्रह से युक्त मन के द्वारा अपनी आत्मा और अपनी आत्मा से भिन्न आत्माओं का अर्थात् अपनी आत्मा से भिन्न दूसरों की आत्माओं का , आकाश , काल , वायु , परमाणु और मन इन सबों का और इन सबों में रहनेवाले गुणादि और समवाय का ' अवितथ ' अर्थात् विपर्ययरहित ( यथार्थ ) ज्ञान होता है । अस्मदादि को आत्मा की प्रतीति कर्तृत्व एवं स्वामित्व रूप से ही बराबर होती है ।

म दोनों ही शरीर रूप उपाधि मूलक होने के कारण आत्मा के स्वाभाविक धर्म नहीं हैं । अत तन्मूलक ' अहम , मम ' इत्यादि आकार की आत्मा की सभी प्रतीतियाँ सभी मतों के अनुसार आत्मा के स्वरूप के विरुद्ध धर्मविषयक होने के कारण ' मिथ्यादृष्टि ' कही जाती हैं । आत्मा के स्वाभाविक स्वरूप को केवल योगिगण ही देख पाते हैं ।

जिस समय योगिगण उपनिषदों में कथित आत्मा के स्वरूप को ' मैं यथार्थ रूप से जानू " इस संकल्प के द्वारा बाह्य विषयों से मन को खींचकर आत्मा के किसी भी प्रदेश में लगाकर आत्मचिन्तन का अभ्यास करते हैं , उस समय तत्त्वज्ञान के सम्पादक धर्म के उत्पादन के क्रम से अहङ्कार और ममकार से विनिर्मुक्त आत्मा को तत्व प्रकाशित होता है ।

जिस समय दूसरे की आत्मा एवं कलादि वस्तुओं को जानने की इच्छा से उनके चिन्तन के प्रयास का अभ्यास योगिगण करते हैं , उस समय योगियों में वह उत्कृष्ट धर्म बढ़ने लगता है , जिसका प्रभाव हम साधारण जनों की चिन्ता के भी बाहर है । उस धर्म के बल से अन्तःकरण उनके शरीर से बाहर होकर दूसरों की आत्मा प्रभृति वस्तुओं के साथ सम्बद्ध होता है ।

( दूसरों की आत्मा में ) अन्तःकरण के संयोग से दूसरी आत्मा का एवं ( उसी सयोग से युक्त ) संयुक्तसमवाय सम्बन्ध से उस आत्मा में समवाय सम्बन्ध स रहनेवाले गुणादि का , एव संयुक्त - समवेतसमवाय सम्बन्ध से उन गुणादि में समवाय सम्बन्ध से रहनवाले गुणत्वादि धर्मा का एवं परात्मसम्बद्ध विशेषणतासम्बन्ध से उस आत्मा में रहनेवाले समवाय और अभाव का प्रत्यक्ष योगियों को होता है ।

क्योंकि पूर्व से सर्वथा अज्ञात विद्या एवं शिल्पादि ज्ञान का भी समाधि युक्त मन के द्वारा अभ्यास करने पर योगियों को होता है । इस प्रसङ्ग में इससे यह अनुमान फलित होता है कि जिस प्रकार विशेष प्रकार के अभ्यास से योगियों को विद्या शिल्पादि का ज्ञान देखा जाता है , उसी प्रकार विशेष प्रकार के अभ्यास के कारण उनको आकाश एवं दूसरे की आत्मा प्रभृति अतीन्द्रिय विषयों को भी प्रत्यक्ष होता है ।

एवं इसी प्रसङ्ग में यह दूसरा अनुमान प्रयोग भी है कि जैसे परिमाण के आधिक्य का विश्राम आकाश में एवं परिमाण की न्यूनता का विश्राम परमाणुओं में होता है , उसी प्रकार बुद्धि की विशदता का भी कहीं विश्राम अवश्य होगा ( वह आश्रय योगियों और परमेश्वर की बुद्धि ही है ) । ( १० ) आग पर चढ़े हुए जल की गर्मी में न्यूनाधिक भाव देखा जाता है , किन्तु उसके आधिक्य की पराकाष्ठा - जो प्रकृत में जल का आग में परिवर्तित हो जाना ही है- नहीं देखा जाता ।

एवं यह भी नियम नहीं है कि सभी की चरम विभान्ति हो ही , क्योंकि लङ्घन ( कुदना ) के अभ्यास की चरम परिणति नहीं देखी जाती । कोई भी पुरुष ऐसा उपलब्ध नही है जो कूदकर तीनों भुवनों को लाँघ सके । ( अतः उक्त अनुमान ठीक नहीं है ) । ( उ ० ) इसके उत्तर में कहना है कि स्थिर आश्रय में रहनेवाला जो धर्म है , वही अपन आश्रय में वैशिष्ट्यका सम्पादन कर सकता है , और उसी का अभ्यास क्रमशः चरम सीमा तक हो सकता है । जैसे सुवर्ण में पुटपाक से आनेवाली शुद्धता स्वर्ण के पूर्ण रक्त वर्ण होने तक जाती हैं ।

जल की गर्मी का कोई स्थिर आश्रय नहीं है जहाँ किया गया उसका अभ्यास चरम सीमा तक हो सके क्योंकि अत्यन्त ताप के बाद तो जल का नाश ही हो जाता है । इसी तरह लङ्घन के अभ्यास में भी वह सामर्थ्य नहीं है , जिससे कि कूदने वाले में कूदने की विशेष क्षमता को उत्पन्न कर सके , क्योंकि एक लङ्घन के पूर्ण विनष्ट हो जाने पर ही पूर्ण दूसरे लङ्घन की उत्पत्ति दूसरे बल और प्रयत्न से होती है ।

यही कारण है कि तीन चार बार कुदने के बाद कूदनेवाले का सामर्थ्यं घट जाने कै कारण आगे का कूदना कुछ न्यून ही हो जाता है । किन्तु बुद्धि का आश्रय तो स्थिर है , अतः अभ्यास के द्वारा अपने आश्रय में वह ' विशेष ' का आधान कर सकती है , क्योंकि देखा जाता है कि जो विषय पूर्ण अज्ञात रहता है , अभ्यास से उसका भी विशेष प्रकार का ज्ञान होता है । अतः योगजनित धर्म के अनुग्रह से विशेष शक्तिशालिनी बुद्धि के प्रकर्ष की अत्यन्त उत्कृष्ट परिणति होने में कोई बाधा नहीं है ।

क्योंकि वह उसके पहिले पहिले के अभ्यास से आगे आगे के ज्ञानों में विशेष का आधान करती रहती है , यदि बहुत दिनों तक बिना बीच में छोड़े हुए आदर पूर्वक उसकी सेवा की जाय ।

जो सम्प्रदाय ( मीमांसक लोग ) यह अनुमान उपस्थित करते हैं कि ( प्र ० ) योगीगण भी हमलोगों की तरह प्राणी हैं , अतः वे भी अतीन्द्रिय विषयों को नहीं देख सकते । ( उ ० ) उनसे इस प्रसङ्ग में पूछना है कि इस अनुमान में सभी पुरुष पक्ष हैं या विशेष प्रकार के पुरुष ? यदि सभी पुरुषों को पक्ष करें तो उक्त अनुमान में सिद्धसाधन दोष होगा , क्योंकि सभी पुरुषों को अतीन्द्रिय अर्थों का द्रष्टा तो कोई भी नहीं मानता ।

यदि विशेष प्रकार के पुरुष में अतीन्द्रियार्थ दर्शन के अभाव की सिद्धि करना चाहते हैं तो फिर इसमें आपके मत से पक्षासिद्धि होगी , क्योंकि पक्ष का उसके असाधारण धर्म के साथ निश्चित रहना अनुमान के लिए आवश्यक है । मीमांसकों के मत में ' विशेष प्रकार के पुरुष सिद्ध नहीं हैं । यदि उनकी सिद्धि करना चाहेंगे तो उस ( धर्मितावच्छेदकविशिष्ट ) धर्मी के ग्राहक प्रमाण से हो योगियों में अतीन्द्रियार्थं दर्शनरूप ' विशेष ' की भी सिद्धि हो जाएगी , जिससे उक्त अनुमान बाधित हो जाएगा ।

यदि यह कहें कि ( ० ) ( उक्त अनुमान तो ) प्रसङ्ग ( आपत्ति ) साधन के लिए है । प्रसङ्ग के साधन का उपन्यास तो दूसरों के मत के खण्डन के लिए ही किया जाता है , अपने मत के साधन के लिए नहीं , दूसरों ( प्रतिपक्षी ) के अनभिमत धर्मों की आपत्ति तो उनके मत से सिद्ध धर्मादि के द्वारा भी दी जा सकती है ।

यह आवश्यक नहीं है कि जिसकी आपत्ति देनी है उसके विषयों को अपने मत के अनुसार प्रमाणों के द्वारा भी सिद्ध होना ही चाहिए क्योंकि प्रतिपक्षी यह आरोप कर ही नहीं सकते कि तुम्हारे मत के अनुसार जिन धर्मों की उपपत्ति नहीं हो सकती , उन धर्मों की केवल अपने मत से सिद्ध पदार्थों में प्रतीति मुझे नहीं होती ।

( उ ) इस प्रसङ्ग में हम ( सिद्धान्तियों ) लोगों का कहना है कि जिसे आप ' प्रसङ्गसाधन ' कहते हैं , वह अनुमान ही है या और कुछ ? यदि अनुमान नहीं है , तो फिर कथित प्रमाणों में ही उसका अन्तर्भाव करना होगा या फिर इसके लिए कोई दूसरा ही लक्षण करना पड़ेगा ? यदि अनुमान ही है तो फिर पहिले उसके विषयों का ज्ञान अवश्य चाहिए | क्योंकि इस स्वज्ञान के द्वारा हो अनुमान की उत्पत्ति होती है । सभी परार्थानुमानों में इच्छा से ही प्रवृत्ति होती है । जो कोई भी परार्थानुमान में प्रवृत्त होता है , सबकी यही इच्छा रहती है कि मेरे सदृश ज्ञान का उत्पादन बोद्धा में हो । अन्यथा ( यदि पक्षतावच्छेदक रूप से पक्ष का उभयसिद्ध ज्ञान न रहने पर भी अनुमान प्रमाण हो तो ) यदि कोई परार्थानुमान का प्रयोग करनेवाला पुरुष कमल की उत्पत्ति गगन में मानकर इस अनुमान का प्रयोग करे कि गगन का कमल सरोवर के कमल की तरह ही सुगन्धित है , क्योंकि वह भी कमल है ' , तो इसे भी प्रमाण मानना पड़ेगा । ( अतः ' योगिनो अतीन्द्रियार्थद्रष्टारो न भवन्ति

युक्तानां प्रत्यक्षं व्याख्याय वियुक्तानां व्याचष्टे - वियुक्तानां पुनरिति । अत्यन्त योगाभ्यासोपचितधर्मातिशया असमाध्यवस्थिता अपि येऽतीन्द्रियं इत्यादि अनुमान प्रमाण नहीं हो सकते ) । दूसरी बात यह है कि इस अनुमान के प्राणित्वादि हेतु में व्याप्ति सन्दिग्ध है ( निश्चित नहीं , प्राणी सर्वज्ञ न हो , इसका कोई निश्चय नहीं है ) । अतः पुरुष श्रेष्ठ ( योगी ) प्राणी भी हो सकते हैं और सर्वज्ञ भी हो सकते हैं , इसमें कौन सी अनुपपत्ति है ?

क्योंकि प्राणित्व और सवज्ञत्व इन दोनों में कोई परस्पर विरोध पहिले से निश्चित नहीं है । ( आपके मत से ) सर्वज्ञता किसी दूसरे प्रमाण से सिद्ध नहीं है । हम लोगों की तरह प्राणियों में जो प्राणित्व और असर्वज्ञत्व दोनों का सहभाव देखा जाता है , उससे यह निश्चय नहीं कर सकते कि हम लोग प्राणी हैं , इसीलिए असर्वज्ञ हैं या हम लोगों में योग से उत्पन्न होनेवाला और सर्वज्ञता को उत्पन्न करनेवाला वह उत्कृष्ट धर्म नहीं है , इस कारण असर्वज्ञ हैं ।

अतः कथित प्राणित्व हेतु — जिसमें कि असर्वज्ञता की व्याप्ति निश्चित नहीं है -- उक्त अनुमान का सम्पादन नहीं कर सकता । ' योग से उत्पन्न धर्म के द्वारा अतीन्द्रिय विषयों का ज्ञान उत्पन्न होता है ' यह आपके मत से निश्चित नहीं है , अतः आप किस प्रकार यह आशङ्का करते हैं कि हमलोगों में चूंकि योगज धर्म नहीं है , अतः हम लोग असवंज्ञ हैं ।

एवं हम लोगों को यह निश्चित है कि ' योग - जनित धर्म के ज्ञान से अतीन्द्रिय ज्ञान की उत्पत्ति होती है ' अतः हम लोगों की यह शङ्का ठीक है कि ' हम लोगों में चूंकि योगज उत्कृष्ट धर्म नहीं है , अतः हम लोग असर्वज्ञ हैं ' अतः आपके हेतु में अन्वय और व्यतिरेक दोनों से हो व्याप्ति असिद्ध है , अतः उससे अनुमान किस प्रकार हो सकता है ?

युक्त योगियों के प्रत्यक्ष के बाद ' वियुक्त ' योगियों के प्रत्यक्ष की व्याख्या ' वियुक्तानां पुनः ' इत्यादि ग्रन्थ से की गयी है । वे ही ' वियुक्तयोगी ' हैं जो समाधि अवस्था में न होते हुए भी अत्यन्त योगाभ्यास के कारण अतीन्द्रिय वस्तुओं को भी देख सकते हैं । उन्हें ' चतुष्टयसंनिकर्ष ' अर्थात् आत्मा , मन इन्द्रिय और विषय इन चार वस्तुओं के संनिकर्ष से योगजधर्म के अनुग्रह से प्राप्त विशेष सामर्थ्य के द्वारा अपने सामने के सभी वस्तुओं और उनके सभी कारणों का एवं सूक्ष्म विपयों " का अर्थात् मन एवं परमाणु प्रभृति विषयों का , एवं ' व्यवहित विषयों ' का अर्थात् नागलोकादि का , एवं ' विप्रकृष्ट ' विषयों का अर्थात् ब्रह्मलोक प्रभृति का प्रत्यक्ष ज्ञान होता है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — जिस समय सत्तारूप ( सामान्य ) एवं ( द्रव्यत्वादिरूप ) विशेष विषयों का स्वरूपालोचन ( निर्विकल्पक ) ज्ञान प्रत्यक्ष प्रमाण है ( उस समय ) द्रव्यादि पदार्थ प्रमेय हैं । आत्मा प्रमाता है । द्रव्यादि विषयक

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — इस प्रकार प्रत्यक्ष की व्याख्या हो गयी । अब ' तत्र सामान्यविशेषेषु स्वरूपा - लोचनमा प्रत्यक्षम् ' इत्यादि से प्रत्यक्ष प्रमाण कौन है ? और उस ( करण ) का फल कौन है ? इसका विभाग करते हैं । ( उक्त वाक्य के ) ' सामान्य ' शब्द से सत्ता , द्रव्यत्व , कर्मव प्रभृति को समझना चाहिए । ' विशेष ' शब्द से ( उक्त सामान्य के आश्रय ) व्यक्तियों को समझना चाहिए । इन सत्रों में ' स्वरूपालोचनमात्र , अर्थात् स्वरूप का ग्रहणमात्र फलतः निर्विकल्पक ज्ञान ही प्रत्यक्ष प्रमाण है , क्योंकि प्रकृति मे वही ( उन विषयों के सविकल्पक ज्ञानरूप ) प्रमा का सबसे निकट साधक ( साधकतम ) है । वह साधकतम इस लिए है कि उसके रहने पर उक्त प्रमाज्ञान के इच्छुक पुरुष को उक्त सविकल्पक ज्ञानरूप प्रमा अवश्य होती है । प्रमा के और करणों से उसमें यही ' विशेष ' है । प्रमाता , प्रमेय प्रभृति साधनों के रहते हुए भी प्रमाज्ञान की उत्पत्ति यद्यपि होती है , किन्तु होती ही नहीं है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — प्रत्यक्षात्मक ज्ञान ही ( उक्त प्रत्यक्ष प्रमाण की फलरूप ) प्रमिति है । जिस समय उक्त ( सत्तारूप ) सामान्य और ( द्रव्यत्वादि ) विशेष विषयक निर्विकल्पक ज्ञान ही प्रमितिरूप से ( फलरूप ) इष्ट हो , उस समय ( आलोच्यते ज्ञायते अर्थोऽनेन ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार ) केवल ' आलोचन अर्थात् ( ज्ञान से अनपेक्ष ) इन्द्रिय और अर्थ का सम्प्रयोग ही प्रत्यक्ष प्रमाण है , क्योंकि वहाँ ज्ञानादि कोई दूसरा प्रमाण उपस्थित नहीं है । एवं यह ज्ञान निर्विकल्पक होने के कारण किसी ज्ञानरूप प्रमाण का फल भी नहीं है , इस हेतु से भी उक्त निर्विकल्पक ज्ञानरूप प्रत्यक्ष प्रमिति के पक्ष में उक्त आलोचनरूप इन्द्रिय और अर्थ का सम्प्रयोग ही प्रत्यक्ष प्रमाण है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — विशेषणज्ञान रूप निर्विकल्पक ज्ञान के रहने पर ( विशेषणविशिष्ट ) विशेष्य ज्ञानरूप प्रमा अवश्य होती है , अतः वही प्रमाण ( अर्थात् प्रमा का साधकतम ) है । यही और कारणों से इसमें ' विशेष ' है । ' प्रमेया द्रव्यादयः पदार्थाः ' अर्थात् द्रव्यादि ( द्रव्य , गुण , कर्म और सामान्य ये ) चार पदार्थ प्रत्यक्ष के ' प्रमेय ' हैं , अर्थात् प्रमाज्ञान के विषय हैं । अभिप्राय यह है कि ( उक्त विशिष्ट ) प्रमाज्ञान के होने पर ही हानोपानादि के व्यवहार होते हैं ।

आत्मा प्रमा ज्ञान का आश्रय है , अतः वह ' प्रमाता ' है । प्रमिति है द्रव्यादिविषयक ज्ञान । अभिप्राय यह है कि जिस समय सामान्य और विशेष का निर्विकल्पक ज्ञान प्रमाण है , उस समय द्रव्यादि विषयक विशिष्ट ( सविकल्पक ) ज्ञान ही फलरूपा प्रमिति है । जिस सामान्य और विशेष विषयक निर्विकल्पक ज्ञान को ही अर्थ की प्रतीति रूप होने के कारण ( फलरूप प्रमा मानते हैं , उस समय उस प्रमा ज्ञान की उत्पत्ति में अविभक्त आलोचन मात्र ' हो प्रत्यक्ष प्रमाण है ।

' आलोच्यते अनेन ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार इस वाक्य के ' आलोचन ' शब्द का अर्थ है इन्द्रिय और अर्थ का संनिकर्ष । ' तन्मात्रमविभक्तम् ' अर्थात् ज्ञान से अनपेक्ष केवल इन्द्रिय और अर्थ का संनिकर्ष ही सामान्य विशेष विषयक ( निर्विकल्पक ) ज्ञान का ( उत्पादक करण ) प्रमाण है ( अर्थात् जिस समय निर्विकल्पक ज्ञान फल रूप है उस समय इन्द्रियार्थ संनिकर्ष प्रमाण है ) ।

विशेष्य ( विशिष्ट ) ज्ञान की उत्पत्ति में भी इन्द्रिय और अर्थ का संनिकर्ष उक्त ज्ञान का कारण होने से ( यद्यपि ) प्रमाण है ही , फिर भी विशिष्ट ज्ञानरूप कार्य के उत्पादन के लिए उसे विशेषण ज्ञान ( निर्विकल्पक ज्ञान ) की भी अपेक्षा होती है , अतः केवल वही विशिष्ट ज्ञान का करण ( प्रमाण ) नहीं है ।

किन्तु सामान्य विशेषज्ञान ( निर्विकल्पक ज्ञान ) के उत्पादन में उसे दूसरे किसी ज्ञान की अपेक्षा नहीं होती , अतः वहाँ वह ' केवल ' अर्थात् ज्ञान से अनपेक्ष होकर ( प्रमा का उत्पादक करण ) प्रमाण है । ' न तस्मिन् ' इत्यादि ग्रन्थ से यह उपपादन करते हैं कि निर्विकल्पक ज्ञानरूप प्रमा के उत्पादन में केवल इन्द्रिय और अर्थ का संनिकर्ष ही क्यों करण है ? कोई ज्ञान उसका करण क्यों नहीं है ?

अभिप्राय यह है कि कोई ज्ञान निर्विकल्पक ज्ञानरूप प्रमा का उत्पादक करण ( प्रमाण ) नहीं है , क्योंकि निर्विकल्पक ज्ञान ' अफल रूप हैं ' अर्थात् किसी ज्ञान का फल नहीं है । विशिष्ट ज्ञान ( विशेष्य ज्ञान ) तो विशेषण ज्ञान ( निर्विकल्पक ज्ञान ) का फल है , किन्तु निर्विकल्पक ज्ञान ( विशेषण ज्ञान ) किसी ज्ञानरूप करण का फल नहीं हो सकता , क्योंकि ऐसा मानने पर अनवस्था हो जाएगी । यही कारण है निर्विकल्पक ( विशेषण ) प्रमा का , इन्द्रिय और अर्थ का संनिकर्ष ही केवल करण है ।

फलितार्थ यह है कि जिस समय निर्विकल्पकरूप सामान्य और विशेष का ज्ञान फल है , उस समय इन्द्रिय और अर्थ का संनिकर्ष ही केवल प्रमाण है . एवं जिस समय विशेष्य

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — अथवा आत्मा , मन , इन्द्रिय और अर्थ इन चारों के ( तीन ) सम्प्रयोग से जिस किसी भी वस्तु विषयक अव्यपदेश्य अर्थात् शब्दाजन्य यथार्थ ज्ञान ही प्रत्यक्ष प्रमाण है । एवं द्रव्यादि पदार्थ ( इस प्रमाण के ) प्रमेय हैं । एवं आत्मा प्रमाता है । एवं उन विषयों में उपादेयत्व या हेयत्व अथवा उपेक्षा की बुद्धि ही प्रमिति है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ६० ( विशिष्ट ) ज्ञान ही फलरूप से अभिप्रेत है , उस समय सामान्य और विशेष का आलोचन ( निर्विकल्पक ) ज्ञान ही प्रमाण है ।

' अथवा ' इत्यादि ग्रन्थ से अब यह कहते हैं कि हानादि बुद्धि को अगर फल मानें तो विशिष्ट ज्ञान ही प्रमाण है । ' सर्वपदार्थेषु चतुष्टयसंनिकर्षात् ' इस वाक्य में ' चतुष्टय ' पद का प्रयोग केवल उदाहरण दिखाने के लिए है , अतः दो के संनिकर्ष से या तीन के संनिकर्ष से भी उत्पन्न ' अवितथ ' अर्थात् संशय और विपर्यय से भिन्न ' अव्यपदेश्य ' ( अर्थात् ' व्यपदेशे भवं व्यपदेश्यम् , न व्यपदेश्यमव्यपदेश्यम् ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार ) शब्द से अनुत्पन्न उक्त प्रकार का ज्ञान ही प्रत्यक्ष प्रमाण है ।

जिन दो रूपों से संशय के द्वारा एक ही विषय उपस्थित होता है , बाद में उनमें से एक रूप से निश्चित अर्थ की प्राप्ति का प्रयोजक होने से उपादान बुद्धिरूप प्रमिति के करणरूप संशय प्रमाण कोटि में यद्यपि आ सकता है , किन्तु संशय उस एक वस्तु को भी अनिश्चितरूप से ही उपस्थित करता है , इस प्रकार संशय ' वितथ ' ही है , अवितथ नहीं । ' अन्यथाध्यवसाय ' अर्थात् विपर्यय तो ' वितथ ' है ही । इस प्रकार ' अवितथ ' पद से संशय और विपर्ययरूप सभी मिथ्या ज्ञानों की व्यावृत्ति होती है ।

( गो में गोशब्दवाच्यत्व विषयक ज्ञानरूप ) व्युत्पत्तिजिस पुरुष को नहीं है , उसका चक्षु जिस समय गोरूप पिण्ड में व्याप्त रहता है उसी समय ' अयं गो : ' इस वाक्य के द्वारा जो उसे ' गौ : ' इस प्रकार का शाब्द ज्ञान होता है , उसकी व्यावृत्ति के लिए ही ' अव्यपदेश्य ' पद दिया गया है ।

इस ज्ञान के प्रति यद्यपि चक्षु भी कारण है , यदि ऐसा न हो तो उस व्यक्ति को गो की छोटी बड़ी रेखाओं का ज्ञान न हो सकेगा , फिर भी वह ज्ञान प्रत्यक्षरूप नहीं है , क्योंकि शब्द ही उस प्रमा का ' साधकतम ' करण है , इतना ही विशेष है । कि इन्द्रिय भी उस ज्ञान का सहकारिकारण है । इसीलिए पूछने पर वह व्यक्ति यह कहता है कि ' उसने कहा है कि यह गो है ' वह यह नहीं कहता , मैंने प्रत्यक्ष के द्वारा देखा है कि ' यह गो है ' ।

' प्रमितिगुणदोषमाध्यस्थ्यदर्शनम् ' | ' यह ग्रहण के योग्य है ' इस आकार का ( उपा देयत्व ) ज्ञान हो ' गुणदर्शन ' है । ' यह त्याग के योग्य है ' इस प्रकार का ( हेयत्व ) ज्ञान ही ' दोषदर्शन ' है । ' न इसके लेने से कुछ होगा न छोड़ने से ' इस प्रकार का ज्ञान हो ' माध्यस्थ्यदर्शन ' है ।

ये ज्ञान ही ( विशिष्ट ज्ञानरूप प्रत्यक्ष प्रमाण से उत्पन्न होनेवाली ) प्रमितियाँ हैं , क्योंकि उक्त हेयत्व या उपादेयत्व का ज्ञान पदार्थ के स्वरूप विषयक बोध ( विशिष्टज्ञान ) का ही फल है , सुख के स्मरण का नहीं , क्योंकि सुखादि की स्मृतियाँ तो बीच के व्यापार हैं । ( विशिष्ट ज्ञान से हेयत्वादि ज्ञान के उत्पादन का यह क्रम है कि ) पदार्थों के स्वरूप का ज्ञान ( विशिष्ट ज्ञान ) होने पर उस ज्ञान के विषय में ' यह सुख ( या दुःख ) का साधन है ' इस आकार का निश्चय उत्पन्न होता है ।

इसके बाद उन विषयों में उपादेयत्व ( या हेयत्व ) की बुद्धि उत्पन्न होती है । ( उपादेयत्वादि का ज्ञान उक्त विशिष्ट ज्ञान का ही फल है , सुखादि स्मरण का नहीं ) । जैसा कि आचार्यों ने कहा है कि ( कार्य के लिए करण की प्रवृत्ति के बाद और कार्य की उत्पत्ति से पहिले इस ) मध्य में जो उत्पन्न होता है , वह तो कारक ( करण ) का ( कार्योत्पादन में सहायक ) व्यापार है ( स्वयं कारक नहीं है , अतः करण भी नहीं है ) |