प्रशस्तपादभाष्य — गुण: अनुमान

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — हेतु के ज्ञान से उत्पन्न होनेवाला ज्ञान ही ' लैङ्गिक ' ज्ञान ( अनुमिति ) है |

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — कुछ दूसरे लोग कहते हैं कि ( घटादि ) अर्थों का ' इससे सुख मिलता है ' इस आकार का जो ( सुखसाधनत्व ) का ज्ञान होता है , वही गुणदर्शन है , एवं ' उपादेयत्व का ज्ञान ' भी वही है । एवं ( कण्टकादि ) विषयों का जो ' इससे दुःख मिलता है , इस आकार का ( दुःखसाधनत्व ) का ज्ञान होता है , वही ' दोषदर्शन ' है , एवं ' हेयत्वज्ञान ' भी वही है । हवामें उड़ते हुए पत्ते प्रभृति ) विषयों में जो ' इससे न सुख ही मिलेगा न दुःख ही ' इस आकार का ज्ञान होता है , उसी को ' माध्यस्थ्य दर्शन ' कहते हैं । ( उपादेयत्वादि के ) ये सभी ज्ञान चूंकि अपने विषयों को अपरोक्षरूप से ही प्रकाशित करते हैं और इनकी उत्पत्ति में ( अनुमिति के प्रयोजक ) लिङ्गदर्शन एवं व्याप्ति स्मरणादि की भी अपेक्षा नहीं होती है , अतः ये ( सविकल्पक ) प्रत्यक्षरूप प्रत्यक्ष प्रमाण के ही फल हैं । इतना अवश्य है कि इन ज्ञानों के उत्पन्न होने में अभ्यास जनित पटुता भी अपेक्षित होती है , अतः वह भी उन प्रमितियों का सहकारिकारण है ।

लिङ्गदर्शनात् सञ्जायमानं लैङ्गिकम् ' इस वाक्य में प्रयुक्त ' दर्शन ' शब्द का अर्थ केवल चक्षु से उत्पन्न ज्ञान ही नहीं है , किन्तु सभी ज्ञान या उपलब्धि उसके अर्थ हैं , क्योंकि अनुमान के द्वारा ज्ञात हेतु से भी अनुमान होता है ( अर्थात् अनुमितानुमान भी होता है ) ।

यद्यपि ( कथित ) लिङ्गदर्शन से लिङ्गविषयक संस्कार भी उत्पन्न होता है , ( जिससे लिङ्ग की स्मृति उत्पन्न होती है , अतः उसमें अनुमिति का लक्षण अतिव्याप्त हो जाएगा , किन्तु यह बुद्धि ( अनुभव ) का प्रकरण है , अतः ' प्रकरण ' के द्वारा ' लिङ्गदर्शनात् संजायमानम् ' के बाद ' ज्ञानम् ' पद का अध्याहार स्वभावतः प्राप्त है । ( अतः संस्कार को ज्ञानरूप न होने के कारण अतिव्याप्ति दोष नहीं है ) ।

( ' सञ्जायमानम् ' इस पद में प्रयुक्त ) ' सम् ' शब्द ' सम्यक् ' अर्थ में प्रयुक्त है , ( अतः ' लिङ्गदर्शन से उत्पन्न ' सम्यक् ' ज्ञान ही अनुमान है ' ऐसा लक्षण निष्पन्न होने के कारण ) संशय , विपर्यय एवं स्मृति इन तीनों की अनुमान से व्यावृत्ति हो जाती है ।

क्योंकि ये ( ज्ञान होते हुए भी ) सम्यग् ज्ञान अर्थात् यथार्थ ज्ञान नही हैं | सभी सम्यग् ज्ञानों का यह स्वभाव है कि अपने विषयों को उनके यथार्थ स्वरूप में उपस्थित करें , चूँकि अपने विषयों को यथार्थरूप में उपस्थित करना सभी ( यथार्थ ) ज्ञानों का मौलिक धर्म है । संशय और विपर्यय तो अपने विषयों को उसी रूप में उपस्थित नहीं करते जो कि उनका यथार्थ स्वरूप है । स्मृति के प्रसङ्ग में हम आगे कहेंगे कि स्मृति चूँकि अनुभव के अधीन है अतः वह अपने विषयों की परिच्छेदिका नहीं है ।

( पूर्वानुभव ही स्मृति के विषयों का परिच्छेदक है ) । कोई कहते हैं कि यह विद्या ( यथार्थ ज्ञान ) का प्रकरण है , अतः प्रकरण के बल से बुद्धि विद्या रूप ही होगी , इसी से संशय और विपर्यय इन दोनों की अनुमिति से व्यावृत्ति हो जाएगी । स्मृति में अनुमिति लक्षण की अतिव्याप्ति के लिए वे लोग ( प्रत्यक्ष प्रकरण में पठित ) ' तद्धि द्रव्यादिषु पदार्थेषूत्पद्यते ' इस वाक्य की यहाँ आवृत्ति करते हैं । अतः स्मृति अर्थजनित न होने के कारण अनुमिति के अन्तर्गत नहीं आती ।

किन्तु ये ( दोनों ही बातें ) असङ्गत हैं , क्योंकि वाक्य के द्वारा जिस अर्थ का लाभ हो सकता है , उसे प्रकरण की अपेक्षा नहीं होती । एवं अर्थजनित न होने के कारण यदि स्मृति की व्यावृत्ति करें , तो फिर भूत और - भविष्य विषयक अनुमान की भी अनुमिति से व्यावृत्ति हो जायगी ।

१- अभिप्राय यह है कि संशय और विपर्यय में अनुमिति लक्षण की अतिव्याप्ति हटानी है । ' सञ्जायमानम् ' पद घटक ' सम ' शब्द को सम्यगर्थक मान लेने से भी उक्त

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — जो अनुमिति में प्रधानरूप से विषय होनेवाली वस्तु के साथ अर्थात् पक्ष के साथ सम्बद्ध हो ( इसे पक्षसत्त्व कहते हैं ) , एवं जो साध्यरूप धर्म से युक्त ( दृष्टान्त ) में यथार्थरूप से ज्ञात हो ( इसे सपक्षसत्त्व कहते हैं ) , साध्य का न रहना जिसमें निश्चित

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ' लिङ्ग पुनः ' इत्यादि ग्रन्थ के द्वारा ' लिङ्ग ' का लक्षण कहा गया है । ( ' यदनुमेयेन ' इत्यादि वाक्य में प्रयुक्त ) ' अनुमेय ' शब्द का अर्थ वह ' धर्मी ' है जिसमें ( अनुमान प्रयोग करनेवाले को अपने अभीष्ट वस्तु अर्थात् साध्यरूप ) धर्म का प्रतिपादन इष्ट हो ।

( फलत : प्रकृत में ' अनुमेय ' शब्द से पक्ष अभिप्रेत है ) ' तेन यत् सम्बद्धम् ' उस ( पक्ष ) में जो विद्यमान रहे ( वह हेतु है ) | ( प्र ० ) जिस प्रकार विपक्षीभूत किसी एक वस्तु में यदि ( हेतु ) रहता है तो वह हेतु ' विपक्षवृत्ति ' ( हेत्वाभास ) हो जाता है , उसी प्रकार किसी एक पक्ष में भी यदि हेतु की सत्ता है , तो फिर वह हेतु ' अनुमेय सम्बद्ध ' ( पक्षवृत्ति ) होगा ।

( इस वस्तु स्थिति के अनुसार यदि कोई इस अनुमान का प्रयोग करे कि ) चारों प्रकार के ( अर्थात् पृथिवी , जल , तेज और वायु इन चारों द्रव्यों के ) परमाणु नित्य हैं , क्योंकि उन सभी में गन्ध है , तो फिर इस अनुमान का उक्त गन्ध दोनों अतिव्याप्तियाँ हट सकती हैं । एवं अनुमिति चूँकि विद्यारूप सम्यग्ज्ञान के प्रकरण में पठित है , अतः लिङ्गदर्शन से उत्पन्न ज्ञान में सम्यक्त्व का लाभ प्रकरण से भी हो सकता है ।

फलतः अनुमिति लक्षणघटक ज्ञान में सम्यक्त्व विशेषण देने से ही दोनों मतों में संशय और विपर्यय में अतिव्याप्ति का वारण हो जाता है । यह सम्यक्त्व प्रथम पक्ष में वाक्य लभ्य है , दूसरे पक्ष में प्रकरण लभ्य है । प्रकरण की अपेक्षा वाक्य बलवान् है । ( देखिए बलाबलाधिकरण ) । अतः प्रकरणापेक्षी द्वितीय पक्ष असङ्गत है ।

हेतु भी पक्षवृत्ति होगा , क्योंकि उन चारों प्रकार के परमाणुओं में से एक पार्थिव परमाणु में वह विद्यमान है , किन्तु वह हेतु तो भागासिद्ध हेत्वाभास है , ( अतः ' हेतु ' का वह ' अनुमेयसम्बद्धत्व ' रूप लक्षण ठीक नहीं है ) | ( उ ० ) जिसमें साध्य और हेतु दोनों का अभाव निश्चित हो वही ' विपक्ष ' है ।

यह विपक्षता ( विपक्षतावच्छेदकाश्रयीभूत ) प्रत्येक विपक्ष व्यक्ति में है ( विपक्षतावच्छेदकाश्रयीभूत ) सभी विपक्ष व्यक्ति समूह में ही नहीं , ( अतः किसी भी विपक्ष व्यक्ति में रहनेवाला हेतु विपक्षवृत्ति होने के कारण भागासिद्ध हेत्वाभास होता है ) ' पक्ष ' के प्रसङ्ग में सो बात नहीं है , क्योंकि पक्ष वही है जिसमें वादी को साध्य सिद्धि की इच्छा हो , प्रकृत में वादी की यह इच्छा नहीं है कि केवल पार्थिव परमाणु में ही अनित्यत्व की सिद्धि करे , किन्तु वादो की यह इच्छा है कि चारों प्रकार के परमाणुओं में ही अनित्यत्व की सिद्धि करे ।

तदनुसार उक्त चारों परमाणुओं का समूह हो पक्ष है , तदन्तर्गत एक पार्थिव परमाणु नहीं , अत : जिस प्रकार पक्षाभिमत सभी वस्तुओं में हेतु के न रहने से हेतु ( हेतु नहीं रह जाता स्वरूपासिद्ध या ) असिद्ध नाम का हेत्वाभास हो जाता है . उसी प्रकार ( पक्षान्तर्गत पार्थिव परमाणुरूप पक्ष में गन्धरूप हेतु के रहने पर भी पक्षान्तर्गत जलादि के तीनों परमाणुओं में गन्ध के न रहने से वह हेतु न होकर ) भागासिद्ध नाम का हेत्वाभास ही होगा , क्योंकि उसमें पक्षान्तर्गत जलादि परमाणुओं का सम्बन्ध न रहने के कारण पक्षान्तर्गत ही पार्थिव परमाणु का सम्बन्ध रहते हुए भी अनुमेय स्वरूव चारों परमाणुओं के साथ सम्बन्ध नहीं है ।

इस प्रकार हेतु के लक्षण में ' अनुमेयेन सम्बद्धम् ' इस विशेषण से स्पष्ट ही पक्ष में कहीं भी न रहनेवाला हेतु स्वरूपासिद्ध या भागासिद्ध हेत्वाभास होगा ।

' प्रसिद्धच तदविते ' इस वाक्य में प्रयुक्त ' तत् ' शब्द से साध्यरूप धर्म ही गृहीत होता है , क्योंकि उसी का ग्रहण प्रकृत में उपयोगी है । ' तदन्विते ' अर्थात् साध्यरूप धर्म से युक्त अर्थात् ' पक्ष ' में ' प्रसिद्ध ' अर्थात् अच्छी तरह से ज्ञात ( होना हेतु के लिए आवश्यक है ) | ( हेतु के इस सपक्षवृत्तित्व रूप लक्षण से ) विरुद्ध और असाधारण नाम के हेत्वाभासों में हेतुत्व का व्यवच्छेद होता है , अर्थात् उनमें हेतु लक्षण की अतिव्याप्त नहीं हो पाती ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — यदनुमेयेनार्थेन देशविशेषे कालविशेषे बा सहचरितम हो , ऐसे आश्रयों में जो कदापि न रहे ( इसे विपक्षासत्त्व कहते हैं ) , वही ( पक्षसत्त्व , सपक्षसत्त्व और विपक्षासत्त्व से युक्त ) हेतु साध्य का ज्ञापक है । ( सपक्षसत्त्वादि इन तीन ) लक्षणों में से एक या दो लक्षणों से भी रहित हेतु को काश्यप ने असिद्ध , विरुद्ध और सन्दिग्ध नाम का हेत्वाभास कहा है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ' तदभावे च नास्त्येव ' इस वाक्य के ' तत् ' शब्द से साध्यरूप धर्म का ही ग्रहण करना चाहिए | ( तदनुसार ) इस वाक्य का यह अर्थ है कि साध्यरूप धर्म का अर्थात् साध्य का अभाव जिन आश्रयों में रहे उन सभी आश्रयों में जो कदापि न रहे वही ( सपक्षवृत्ति और पक्षवृत्ति ) ' हेतु ' है । उक्त वाक्य में प्रयुक्त ' एवं ' शब्द के द्वारा यह सूचित किया गया है कि ऐसे किसी भी आश्रय में हेतु को न रहना चाहिए जिसमें कि साध्य न रहे । इस प्रकार इस विशेषण के द्वारा अनैकान्तिक नाम के हेत्वाभास में हेतु लक्षण की अतिव्याप्ति का वारण होता हैं । ' तल्लिङ्गमनुमापकम् ' ( अर्थात् उक्त पक्षवृत्तित्व , सपक्षवृत्तित्व और विपक्षावृत्तित्व इन ) तीनों लक्षणों से युक्त हेतु ही साध्य का ज्ञापक है ।

लिङ्ग के लक्षण के कहने के बाद अब ' विपरीतमतो यत् स्यात् ' इत्यादि सन्दर्भ के द्वारा लिङ्गाभास ( हेत्वाभास ) का लक्षण कहते हैं । ' अत . ' अर्थात् हेतु के कथित तीनों लक्षणों में से हेतु के एक या दो लक्षणों से ' विपरीत ' अर्थात् शून्य हेतु को ' काश्यप ' ने अर्थात् कश्यप के पुत्र ने क्रमशः विरुद्ध , असिद्ध और सन्दिग्ध नाम का ' अलिङ्ग ' ( हेत्वाभास ) कहा है , क्योंकि ये अनुमेय के ज्ञापक नहीं हैं । इनमें ' असिद्ध ' नाम का हेत्वाभास अनुमेय ( पक्ष ) में रहीं रहता , ( अर्थात् उसमें पक्षवृत्तित्व रूप एक धर्म का अभाव है ) , ' अनैकान्तिक ' नाम का हेत्वाभास विपक्ष से अव्यावृत्त है , अर्थात् विपक्षावृत्तित्वरूप हेतु के एक ही लक्षण से रहित होने के कारण हेत्वाभास है ( इस प्रकार असिद्ध और अनैकान्तिक ये दोनों हेतु के एक ही लक्षण से रहित होने के कारण हेत्वाभास है ) । विरुद्ध नाम का हेत्वाभास सपक्ष में नहीं रहता और विपक्ष में रहता है , अतः विरुद्ध सपक्षवृत्तित्व और विपक्षव्यावृत्तत्व हेतु के इन दोनों लक्षणों से रहित हेत्वाभास है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ( लिङ्ग के लक्षण बोधक कथित पहिले श्लोक का यह अभिप्राय है कि ) जो साध्य के साथ किसी समयविशेष में एवं देशविशेष में सम्बद्ध

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — रहे , अनुमेयरूप धर्म के किसी ( निश्चित ) अधिकरण में या सभी अधिकरणों में जिसकी सत्ता प्रमाण के द्वारा सिद्ध रहे , एवं साध्य अभाव के निर्णीत अधिकरण में जिसकी असत्ता भी प्रमाण के द्वारा निश्चित ही हो , वही वस्तु पूर्व में अज्ञात साध्य के अनुमिति का लिङ्ग है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ' यदनुमेयेनार्थेन ' इत्यादि सन्दर्भ के द्वारा ' यदनुमेयेन सम्बद्धम् ' इत्यादि श्लोक की व्याख्या करते हैं । पहिले से अज्ञात अर्थ स्वरूप साध्य ( धर्म ) की अनुमिति का जनक वह ' लिङ्ग ' है , जो अनुमेव अर्थ के साथ अर्थात् साध्य के धर्मी ( पक्ष ) के साथ किसी देश विशेष में एवं कालविशेष मे ' सहचरित ' अर्थात् सम्बद्ध हो , एवं अनुमेय ( साध्य ) रूप धर्म से युक्त( पक्ष से भिन्न ) किसी आश्रयरूप सपक्ष के .... किसी एक देश में या उसके सभी देशों में ' प्रसिद्ध ' हो , अर्थात् प्रमाण के द्वारा निश्चित हो , एवं अनुमेय के विपरीत अर्थात् साध्य का अभाव जिनमें निश्चित हो उन सभी आश्रयों में प्रमाण के द्वारा जिसको असत्ता भी निश्चित ही हो ( वहाँ लिङ्ग है ) । ' देशविशेषे कालविशेषे वा सहचरितम् ' यह वाक्य इस लिए लिखा गया है कि दृष्टान्तरूप धर्मी के जितने देश में एवं जितने काल में हेतु का साध्यरूप धर्म के साथ ' अविनाभाव ' ( व्याप्ति ) देखा जाय , उन्हीं देशों में और उन्हीं कालों में साध्य के धर्मी ( अ ) में जाते हुए साध्य का वह हेतु ज्ञापक होता है I । ' सर्वस्मिन्नकदेशे या प्रसिद्धम् ' यह वाक्य इस

६१ लिए लिखा गया है कि जिस प्रकार सभी सपक्षों ( दृष्टान्तों ) में रहनेवाली वस्तु में ( साध्य के ज्ञापन करने का सामर्थ्यरूप ) हेतुत्व है उसी प्रकार कुछ ही सपक्षों में रहनेवाली वस्तु में भी उक्त हेतुत्व है । ' सर्वस्मिन्नसदेव ' यह वाक्य इसलिए दिया गया है । कि जिस प्रकार सभी विपक्षों में रहनेवाला पदार्थ साध्य का ज्ञापक हेतु नहीं हो सकता , उसी प्रकार कुछ थोड़े से विपक्षों में रहनेवाला पदार्थ भी साध्य का ज्ञापक हेतु नहीं हो सकता ।

किसी सम्प्रदाय के लोगों ( बौद्धों ) का कहना है कि ' वैधर्म्यं दृष्टान्त में प्रमाण के द्वारा हेतु की असत्ता सिद्ध ही हो ' यह कोई आवश्यक नहीं है , क्योंकि ' जहाँ साध्य नहीं है , वहाँ हेतु भी नहीं है ' इस प्रकार के साधारण वाक्य से ही साध्य से शून्य सभी आश्रयों ( सभी विपक्षों ) में हेतु की असत्ता की प्रतीति हो सकती है ।

जैसा कि उन लोगों का ( उक्त सिद्धान्त का समर्थक ) यह वचन है कि ' तस्मात् अनुमान के लिए वैधम्यं दृष्टान्तरूप आश्रय ( प्रयोजक ) का मानना आवश्यक नहीं है , क्योंकि ' जहाँ साध्य नहीं है वहीं हेतु भी नहीं है ' इस वाक्य से भी उस ( साध्यशून्य आश्रय में हेतु अभाव ) की प्रतीति हो जाएगी ' इस सिद्धान्त के खण्डन के लिए ही प्रकृत वाक्य में ' प्रमाणतः ' पद दिया गया है ।

अर्थात् विपक्ष में हेतु की असत्ता प्रमाण से ही सिद्ध होनी चाहिए , प्रमाणशून्य केवल वचन मात्र के प्रयोग से प्रकृत में समाधान नहीं होगा , क्योंकि प्रमाणशून्य वचनों का प्रयोग तो सभी जगह सम्भव है , इससे ' यह हेतु है और हेत्वाभास है ' इस प्रकार की व्यवस्था ही नहीं रह जाएगी । ( प्र ० ) हेतु का यह लक्षण तो ' प्रकरणसम ' और ' कालात्ययापदिष्ट ' नाम के हेत्वाभासों में भी रहने के कारण अतिव्यापक ( अतिव्याप्त ) है ।

इसके उत्तर कोई कहते हैं कि ( उ ० ) प्रकरणसम और कालात्ययापदिष्ट इन दोनों का अन्तर्भाव भी ' अनैकान्तिक ' नाम के हेत्वाभास में ही हो जाता है , क्योंकि सन्दिग्धविपक्ष रूप साध्य के धर्मी में ( अर्थात् पक्ष में ) प्रकरणसम हेत्वाभास की सत्ता रहती है । एवं निश्चित विपक्ष में ' कालात्ययापदिष्ट ' हेत्वाभास की सत्ता रहती है । अभिप्राय यह है कि ( न्यायसूत्र में ) प्रकरणसम के लक्षण के लिए यह सूत्र निर्दिष्ट है कि ' यस्मात् प्रकरणचिन्ता स निर्णयार्थमुपदिष्टः प्रकरणसमः ।

' ' प्रक्रियते प्रस्तूयते इति प्रकरणम् ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार उपस्थित किये जानेवाले पक्ष और प्रतिपक्ष ये दोनों ही इस सूत्र में प्रयुक्त ' प्रकरण ' शब्द के अर्थ हैं । ' तयोश्चिन्ता प्रकरणचिन्ता ' अर्थात् कथित पक्ष और प्रतिपक्ष की जो ' चिन्ता ' अर्थात् विचार , फलतः संशय जिससे उत्पन्न हो , उन दोनों में से किसी एक पक्ष के निश्चय के लिए प्रयुक्त हेतु ही प्रकरणसम नाम का हेत्वाभास है , क्योंकि वह हेतु दोनों पक्षों के साधन के लिए समान ही है , ( अतः प्रकरणसम है ) ।

उन दोनों में से कोई एक हेतु एक पक्ष का निर्णायक नहीं हो सकता । जैसे कि एक ने यह पक्ष उपस्थित किया कि ' शब्द नित्य है , क्योंकि अनित्य वस्तुओं में रहनेवाले धर्मों की उपलब्धि शब्द में नहीं होती है । दूसरा पक्ष उपस्थित हुआ कि ' शब्द अनित्य है , क्योंकि नित्य पदार्थों में रहनेवाले धर्म की उपलब्धि उसमें नहीं होती ।

इस प्रकार नित्यों में रहनेवाले धर्म को ज्ञापन करने का सामर्थ्य मान लिया जाय तो फिर साध्य के धर्मी पक्ष में साध्य के अभाव रूप धर्मों एवं अनित्यों में रहनेवाले धर्मों की अनुपलब्धि से शब्द में नित्यस्व और अनित्वका संशय उपस्थित होगा । इस संशय के कारण ही ' प्रकरण ' का उक्त ' चिन्ता ' रूप विचार उपस्थित होता है । उन दोनों में से एक ( नित्य या अनित्य ) धर्म का निर्णय रूप विचार उपस्थित होता है ।

उन दोनों में से एक ( नित्य या अनित्य ) धर्म का निर्णय हो जाने पर तो उक्त विचार की प्रवृत्ति ही नहीं होगी । इन दोनों में शब्द में नित्यत्व के निश्चय के लिए अनित्य धर्म के अनुपलब्धिरूप हेतु का प्रयोग होता है , एवं शब्द में अनित्यत्व के निश्चय के लिए नित्यधर्मानुपलब्धिरूप हेतु का प्रयोग होता है ।

इनमें अनित्यधर्मानुपलब्धि रूप हेतु नित्यधर्म के अनुपलब्धिरूप प्रतिपक्ष को पराजित नहीं कर सकता , ( इसी प्रकार नित्यधर्मानुपलब्धिरूप हेतु अनित्यधर्मानुपलब्धिरूप प्रतिपक्ष को भी पराजित नहीं कर सकता ) , अतः शब्द में नित्यत्व या अनित्यत्व का निर्णय नहीं हो सकता , क्योंकि दोनों ही अपने प्रतिपक्ष के द्वारा प्रतिहत हैं ।

अतः यह हेतु ( अर्थात् शब्द में नित्यत्व का साधक और अनित्यत्व का साधक हेतु ) साध्य संशयवाले पक्ष में विद्यमान होने के कारण एक अन्त में , किसी एक कोटि के निश्चय के लिए नियत नहीं है , अतः ' प्रकरणसम ' अनैकान्तिक ही है ।

इसी प्रकार ' कालात्ययापदिष्ट ' अर्थात् बाधित हेत्वाभास भी अनैकान्तिक ही है , क्योंकि ' वह्निरनुष्णः कृतकत्वात् ' इत्यादि अनुमान का कृतकत्व रूप कालात्ययापदिष्ट हेतु बह्निरूप उस विपक्ष में ही विद्यमान है , जिसमें कि ( अनुमान से बलवान् ) प्रतिपक्ष के द्वारा ( अनुष्णत्वरूप साध्य के अभावरूप ) उष्णत्व की सत्ता निर्णीत है ।

( उ ० ) ( किन्तु प्रकरणसम और कालात्ययापदिष्ट का इस प्रकार अनैकान्तिक में अन्तर्भाव करना ) अयुक्त है , क्योंकि यदि सभी पक्षों में रहने से , एवं सपक्षों में रहने से , और विपक्षों में न रहने से हो हेतु में साध्य की अनुमिति का सामर्थ्य मान लिया जाय तो साध्य की सम्भावना रहने पर भी प्रकरणसम हेत्वाभास से साध्य का साधन होगा ही , क्योंकि उसमें साध्य को ज्ञापन करने का ( पक्षसत्त्वादि ) उक्त सामर्थ्य तो है ही ।

यदि प्रतिपक्ष संशय के कारण वह अपने साध्य का साधन नहीं कर सकता , तो फिर यह कहना ठीक नहीं है कि ( पक्षसत्त्वादि ) तीनों धर्मों का रहना ही हेतु में साध्य के साधन का सामर्थ्य है , इसके लिए ' असत्प्रतिपक्षितत्व ' नाम का एक और प्रयोजक हेतु में साध्य साधन के लिए मानना पड़ेगा । क्योंकि प्रतिपक्ष के रहने पर हेतु में साध्य साधन की क्षमता नहीं रहती है , और उसके न रहने से हेतु में वह क्षमता रहती है ।

इसी प्रकार कालात्ययापदिष्ट के प्रसङ्ग में भी कहना चाहिए कि यदि पक्षसत्वादि तीनों रूपों के रहने से ही हेतु साध्य का साधन कर सके तो फिर कृतकत्व के रहने के कारण वह्नि में अनुष्णता का अनुमान भी हो सकता है सुतराम् यह प्रश्न रह जाता है कि वह्नि में अनुष्णता का साधक कृतकत्व हेतु अनैकान्तिक ' कैसे है ?

यदि वह्नि में कृतकत्व के रहने पर भी उष्णता की प्रत्यक्ष प्रतीति वह्नि में होती है , अतः अनुष्णत्व को उक्त अनुमति नहीं होती है , तो यह कहना पड़ेगा कि पक्ष सत्त्वादि की तरह ( अबाधितविषयत्व हेतु में अबाधितत्व का रहना भी ज्ञान के लिए आवश्यक है । या ) साध्य अतः ( अर्थात् पक्षसत्त्वादि तीनों रूपों को ही हेतुत्व का प्रयोजक मानें तो प्रकरणमम और कालात्ययापदिष्ट हेत्वाभासों में हेतुत्व का वारण किस प्रकार होगा ?

अतः इस प्रश्न का हम लोग ( सिद्धान्ती ) दूसरा समाधान कहते हैं कि ( हेतु के बल रूप ) पक्षवृत्तित्यादि के घटकीभूत ' पक्ष ' शब्द और ' साध्य ' शब्द दोनों एक ही अर्थ के बोधक हैं । साध्य वह है जिसका कि साधन हो सके । किन्तु जिस साध्य के प्रतिपक्ष की सम्भावना रहती है , उसका साधन नहीं किया जा सकता , क्योंकि वस्तुओं के ( परस्पर विरुद्ध ) दो रूप नहीं हो सकते .१ ।

अतः प्रकरणसम हेतु ' पक्षधर्म ' ही नहीं है , अर्थात् साध्य से युक्त पक्षरूप अनुमेय से अभिन्न साध्य के साथ सम्बद्ध ही नहीं है , इसी प्रकार कालात्ययापदिष्ट हेतु भी ' पद्मधर्म ' न होने के ही कारण ' हेतु ' नहीं है , क्योंकि वह्नि की अनुष्णता प्रत्यक्ष से विरुद्ध है , एक प्रकार से सिद्ध वस्तु का दूसरे ( विरुद्ध ) रूप से साधन करना सम्भव नहीं है , अतः प्रकरणसम और कालात्ययापदिष्ट इन दोनों हेत्वाभासों में हेतु का ' यदनुमेयेन सम्बद्धम् ' इस वाक्य के द्वारा निर्दिष्ट विशेषण ही नहीं है ।

अत : ' यदनुमेयेन सम्बद्धम् ' इसके उपादान से ही प्रकरण म और कालात्ययापदिष्ट दोनों हेत्वाभासों में हेतु लक्षण की अतिव्याप्ति हट जाती है ।

( प्र ० ) प्रकरणसम और कालात्ययापदिष्ट हेत्वाभासों में अतिव्याप्ति के न होने पर भी हेतु का यह लक्षण ' तदभावे च नास्त्येव ' इस विशेषण के कारण केवलान्वयि हेतु में अव्याप्त अव्यापक है ही । अभिप्राय यह है कि ( १ ) अन्वयी ( केवलान्वयी ) , ( २ ) ( केवल ) व्यतिरेकी , एवं ( ३ ) अन्वयव्यतिरेकी भेद से हेतु तीन प्रकार के हैं । इनमें ' विशेषोऽभिधेयः प्रमेयत्वात् सामान्यवत् ' ' इस अनुमान का हेतु अन्वयी ( केवलान्वयी ) ।

इस अनुमान के पक्ष से अतिरिक्त जितने भी भाव और अभाव पदार्थ हैं , वे सभी सपक्ष हैं , क्योंकि कोई भी ऐसी वस्तु नहीं है जो किसी प्रमाता पुरुष के द्वारा प्रमित नहीं है ( अर्थात् प्रमेय नहीं है ) और किसी ( शब्द ) प्रमाण का अभिधेय नहीं है । जो न किसी प्रमाता पुरुष के द्वारा शब्द से निर्दिष्ट होता है और न किसी प्रमाता पुरुष के द्वारा प्रमित ही होता है , वह घोड़े के सींग की तरह सर्वथा असत् होने के कारण न सपक्ष ही हो सकता है न विपक्ष ही , क्योंकि असत् वस्तुओं का कोई स्वभाव नहीं होता ।

जितने भी पदार्थ ' सत् ' हैं वे सभी इस अनुमान के सपक्ष हो हैं । अतः इस अनुमान में व्यतिरेक नहीं है , अर्थात् कोई विपक्ष नहीं है । सुतराम् ' तदभावे च नास्त्येव ' हेतु लक्षण का यह अंश उक्त केवलान्वयी हेतु में नहीं रहने के कारण हेतु का उक्त लक्षण अव्याप्ति से दुष्ट हूँ । यदि यह कहें कि ( प्र ० ) केवलान्वयी हेतु से अनुमान होता ही नहीं ।

( उ ० ) तो यह कहना सम्भव नहीं होगा , क्योंकि एक की सत्ता से दूसरे की जो सिद्धि होती है , इसमें ' अन्वय ' ही कारण है , चूंकि इस कार्यकारणभाव में कोई व्यभिचार उपलब्ध नहीं है , ( अतः ' केवलान्वयि हेतु से अनुमिति नहीं होती ' यह नहीं कहा जा सकता ) , क्योंकि व्यभिचार की प्रतीति ही अन्वयी हेतु से साध्य की अनुमिति होने में बाधक है , सो प्रकृत में नहीं है । प्रमेयत्व और अभिधेयत्व दोनों में अन्वय या सामानाधिकरण्य अवश्य है क्योंकि सभी प्रमेयों में अभिधेयत्व को प्रतीति होती है ।

इन दोनों में व्यभि चार ( एक को छोड़कर दूसरे का रहना ) कहीं नहीं देखा जाता । एवं उन दोनों में कहीं व्यभिचार की शङ्का भी नहीं है , क्योंकि जो कोई भी स्थल व्यभिचार के लिए कोई सोचेगा या दूसरे को कहना चाहेगा , उन सभी स्थलों में अभिधेयत्व और प्रमेयत्व दोनों ही देखे जाते हैं ( अत : इस अनुमान में कोई विपक्ष है ही नहीं ) । जिस प्रकार जिन सब स्थलों में विपक्ष प्रसिद्ध है , उन सब स्थलों में यदि व्यभिचार नहीं है , तो वह हेतु अनुमिति का कारण होता है ।

उसी प्रकार जिन सब स्थलों में विपक्ष की सत्ता ही नहीं है , उन सब स्थलों में भी यदि व्यभिचार की उपलब्धि नहीं होती है तो वह हेतु साध्य का साधक क्यों नहीं होगा ? क्योंकि दोनों स्थितियों में कोई तास्विक अन्तर नहीं है । अतः प्रमेयत्व अवश्य ही अभिधेयत्व का ज्ञापक हेतु है ।

' जीवच्छरीरं सात्मकं प्राणादिमत्वात् ' इस अनुमान का हेतु ( केवल ) व्यतिरेकी है , क्योंकि पक्ष को छोड़कर और सभी पदार्थ इसके ' विपक्ष ' हैं , फिर भी यह ' हेतु ' है ही , क्योंकि ( साध्य के ) विपर्यय ( अर्थात् अभाव का हेत्वभाव के साथ ) व्यभिचार नहीं हैं । ( साध्य का निरात्मकत्वरूप अभाव घटादि में है , उनमें हेतु का अप्राणादिमत्त्वरूप अभाव भी अवश्य हा है , इस प्रकार ) अप्राणादिमस्वरूप हेत्वभाव के साथ निरात्मकत्वरूप साध्याभाव की व्याप्ति गृहीत है ।

इससे जीवित शरीर रूप ( प्रकृत पक्ष में ) अप्राणादिमत्त्वरूप ( हेत्वभाव की ) निवृत्ति अर्थात् अभाव का बोध होता है । जीवित शरीर में ( अप्राणादिमत्त्वाभाव की ) इस प्रतीति से उसमें निरात्मकत्व रूप साध्याभाव की निवृत्ति का अनुमान होता है ।

अगर यह समझते हों कि ( प्र ० ) जिस वस्तु का ज्ञान नहीं होता है , उसके अभाव का भी ज्ञान नहीं हो सकता , क्योंकि जिसकी कहीं सत्ता रहती है , उसी का कहीं प्रतिषेध भी हो सकता है । आत्मा कहीं पर ज्ञात नहीं है , अतः घटादि पदार्थों में भी उसके अभाव कीप्रतीति क्यों होगी ? ( उ ० ) तो यह समझना भूल होगी , क्योंकि ( बौद्धादि ) परमत के अनुसार भी तो घटादि में नैरात्म्य सिद्ध ही है , क्योंकि वे तो सभी वस्तुओं में नैरात्म्य की अभिलाषा करते हैं ।

स्वमत ' वैशेषिकादिमत ) में भी जीवित शरीर में ही आत्मा का सम्बन्ध बुद्धि प्रभृति का कारण है , अतः ( अवच्छेदकत्व सम्बन्ध ) से शरीर में बुद्धियादि कार्यों की उत्पत्ति होती है ( मृत शरीर एवं घटादि में नहीं ) , इस प्रकार आत्मा से सम्बद्ध जीवित शरीर और बुद्धि प्रभृति में कार्यकारण भाव की सिद्धि हो जाने पर घटादि में बुद्धि का अभाव सिद्ध हो जाएगा , क्योंकि आत्मा का उक्त विशेष प्रकार का सम्बन्ध ही बुद्धि की उत्पत्ति का कारण है , सो घटादि में नहीं है , अतः उसमें कथित सात्मकत्व भी नहीं है ।

इस ' स्व ' मत में भी निरात्मकत्वरूप साध्याभाव का ज्ञान सम्भावित है । जैसे कि धूम के न रहने पर कहीं पर धूम को उत्पादन करनेवाले वह्नि के अभाव की सिद्धि होती है । ( प्र ० ) ( जीवित शरीर में जिस सात्मकत्व की सिद्धि करना चाहते हैं , वह सात्मकत्व आत्मा का सम्बन्ध ही है ) सम्बन्व का ज्ञान बिना प्रतियोगी और अनुयोगी रूप दोनों सम्बन्धियों के ज्ञान के बिना सम्भव नहीं है | अतः जौवित शरीर में आत्मा तो सिद्ध ही है ।

तस्मात् उक्त व्यतिरेकी अनुमान व्यर्थ है , क्योंकि निष्पन्न कामों में साधन अपना साधनत्व छोड़ बैठता है ( उ ० ) ऐसी बात नहीं है , क्योंकि अपने मत से जीवित शरीर में आत्मा के सिद्ध रहने पर भी नास्तिकों के मत में वह सिद्ध नहीं है । अतः परमत से असिद्ध आत्मा के सम्बन्ध का अनुमान ही प्रकृत में व्यतिरेकी हेतु से किया गया है । यह नियम मान लेने में कोई युक्ति नहीं है कि अन्वय का अव्यभिचार ( अन्वयव्याप्ति ) हो साध्य का ज्ञापक है और व्यतिरेक का अव्यभिचार ( व्यतिरेक ) व्याप्ति नहीं ।

अतः ( केवल ) व्यतिरेकी भी हेतु अवश्य है । तस्मात् ' प्रसिद्धञ्च तदन्विते ' इत्यादि से कथित सपक्षवृत्तित्व रूप विशेषण के न रहने से हेतु का प्रकृतलक्षण ( केवल ) व्यतिरेकी हेतु में अव्याप्त है ।

केवलान्वयि हेतु और केवलव्यतिरेकी हेतु इन दोनों में कथित अव्याप्ति का समाधान कोई इस प्रकार करते हैं कि केवलान्वयि हेतु और केवलव्यतिरेकी हेतु इन दोनों में हेतुत्व का व्यवहार समानतन्त्र ( न्याय दर्शन ) के अनुसार समझना चाहिए ( सिद्धान्ततः वैशेषिक मत से वे दोनों हेतु नहीं है ) ।

कोई ( इन दोनों को वैशेषिक मत से भी हेतु मानते हुए ) हेतु के लक्षणवाक्य को सम्पूर्ण और खण्डशः दोनों प्रकार से लक्षण का बोधक मान कर उनमें अव्याप्ति दोष का परिहार करते हैं । तदनुसार ' यदनुमेयेन सम्बद्धम् ' इत्यादि श्लोक से निम्न लिखित तीन लक्षणवाक्य निष्पन्न होते हैं-

( १ ) यदनुमेयेन सम्बद्धं प्रसिद्धञ्च तदन्विते । ( अर्थात् जो पक्ष और सपक्ष दोनों में ही रहे वही हेतु है ) । हेतु का यह लक्षण ( केवल ) अन्वयी ( ' विशेषोऽभिधेयः प्रमेयत्वात् ' इस अनुमान के प्रमेयत्व ) हेतु का है ( अर्थात् हेतु के इस लक्षण में ' तदभावे च नास्त्येव ' इस वाक्य से कथित विपक्षावृत्तित्व का प्रवेश नहीं है , अतः केवलान्वयि स्थल में विपक्ष की अप्रसिद्धि से हेतु लक्षण की अव्याप्ति नहीं है ) ।

( २ ) यदनुमेयेन सम्बद्धं तदभावे च नास्त्येव । अर्थात् पक्ष में रहे और विपक्ष में न रहे वही ' हेतु ' है । हेतु का यह लक्षण ( केवल ) व्यतिरेकी हेतु के लिए है । अतः ' जीवच्छरीरं सात्मकं प्राणादिमत्त्वात् ' इत्यादि व्यतिरेकी हेतु में सपक्ष की अप्रसिद्धि के कारण अव्याप्ति नहीं है । क्योंकि हेतु के इस लक्षण में ' प्रसिद्धश्च तदन्विते ' इस वाक्य के द्वारा कथित ' सपक्षसत्त्व ' का निवेश नहीं है ) ।

( ३ ) ' यदनुमेयेन सम्बद्धम् ' इत्यादि संपूर्ण श्लोक के द्वारा कथित लक्षण अन्वयव्यतिरेकी हेतु का है , क्योंकि इसमें पक्षसत्त्व , सपक्षसत्त्व एवं विपक्ष सत्त्व हेतु के ये तीनों ही लक्षण विद्यमान रहते हैं ।

कथित तीनों हेतुओं में समान रूप से रहनेवाला लक्षण यही है कि ' जो साध्य का साधन करे वही हेतु हैं ' जैसे ' जो यथार्थ ज्ञान को उत्पन्न करे वही प्रमाण है ' यह सभी प्रमाणों का साधारण लक्षण है ।

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टिप्पणी · अनुवादक — (पृ. ४८५) १. अभिप्राय यह है कि ' शब्दो नित्योऽनित्यधर्मानुपलब्धेः ' एवं ' शब्दोऽनित्यो नित्यधर्मानुपलब्धे : ' इत्यादि प्रकरणसम के स्थल में नित्यत्वविशिष्ट शब्द और अनित्यत्वविशिष्ट शब्द हो ' साध्य ' है । शब्दरूप पक्ष का नित्यत्व या अनित्यत्व दो में से कोई एक ही स्वरूप सत्य हो सकता है . अर्थात् शब्द नित्य ही हो सकता है या अनित्य हो , वह नित्य और अनित्य दोनों नहीं हो सकता ।

चूंकि अनुमान के समय शब्द में नित्यत्व या अनित्यत्व कोई भी सिद्ध नहीं है , अतः नित्यधर्मानुपलब्धि या अनित्यधर्मानुपलब्धि इन दोनों में से कोई भी हेतु ' अनुमेय ' अर्थात् नित्यत्व या अनित्यत्वविशिष्ट शब्दरूप ' पक्ष ' में विद्यमान नहीं है । अतः प्रकरणसम हेतु में हतुत्व का प्रयोजक ' पक्षवृत्तित्व ' रूप धर्म ही नहीं है । सुतराम् ' अपक्षधर्म ' होने के कारण ही प्रकरणसम ' असिद्ध ' ( स्वरूपासिद्ध ) हेत्वाभास है , जिसकी सूचना ' यदनुमेयेन सम्बद्धम् ' इस वाक्य से ही दे दी गयी है ।

इसी प्रकार बाधित ( कालात्ययापदिष्ट ) हेतु भी ' असिद्ध ' हेत्वाभास में ही अन्तभूत हो जाता है , क्योंकि वह्निरनुष्णी द्रव्यत्वात् ' इत्यादि स्थलों में वह्नि में यद्यपि द्रव्यत्व है , किन्तु उसमें अनुष्णत्व के विरुद्ध उष्णत्व प्रत्यक्ष से सिद्ध है , अतः अनुष्णत्व बाधित है । अनुष्णस्वविशिष्ट वह्निरूप पक्ष में द्रव्यत्व की सत्ता नहीं है , क्योंकि अनुष्णत्व विशिष्ट वह्नि नाम की कोई वस्तु ही नहीं है । इसको भी सूचना ' यदनुमेयेन सम्बद्धम् ' इसी वाक्य से दे दी गयी है ।

(पृ. ४८६) १. अनुमान प्रयोग का आशय है कि जिस प्रकार घटत्वादि जातियाँ प्रमेय होते के कारण अभिधेय है , उसी प्रकार ' विशेष ' अर्थात् घटादि व्यक्ति भी प्रमेय होने के कारण अभिधेय हैं ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — उक्त प्रकार से कहे गये ( ( पक्षसत्त्व , सपक्षसत्त्व और विपक्षासत्त्व रूप हेतुत्व के सम्पादक ) तीनों धर्मों में से एक या दो धर्मों से रहित कोई वस्तु साध्य क अनुमिति का नहीं ( किन्तु हेत्वाभास ) है ।

बात ( उनका हेत्वाभासत्व ! सूत्रकार ने ' अप्रसिद्धोऽनपदेशोऽसन् सन्दिग्धश्च ' इस सूत्र के द्वारा कही है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ' यत्तु ' इत्यादि से ' विपरीतमतो यत् स्यात् ' इस दूसरे श्लोक की व्याख्या करते हैं । कथित ' अप्रसिद्धोऽनपदेशोऽसन् सन्दिग्धश्च ' इस सूत्र में प्रयुक्त ' अनपदेश ' शब्द का ' अपदेशो हेतुर्न भवति ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार ' अहेतु ' ( अर्थात् हेत्वाभास ) अर्थ है । उक्त सूत्र के ' अप्रसिद्ध ' शब्द से विरुद्ध और असाधारण इन दोनों को ( ' हेत्वाभास के अन्तर्गत ) समझना चाहिए ।

ये दोनों इस लिए अहेतु हैं कि साध्य रूप धर्म के साथ इनकी ' प्रसिद्धि ' नहीं है , अर्थात् निश्चय नहीं है , फलतः सपक्षसत्त्व नहीं है । ' असन् ' शब्द से ' असिद्ध ' नाम का हेत्वाभास अभिप्रेत है , क्योंकि असिद्ध हेत्वाभास सपक्ष में साध्य धर्म के साथ रहते हुए भी अर्थात् सपक्षवृत्ति होते हुए भी ' धर्मी ' में अर्थात् पक्ष में ही नहीं रहता है , अतः वह हेतु न होकर हेत्वाभास है । ' सन्दिग्धश्च ' इस पद से ' अनैकान्तिक ' को हेत्वाभास कहा गया है ।

अनैकान्तिक यद्यपि पक्ष में देखा जाता है , किन्तु यह सन्देह बना ही रहता है कि वह साध्य के साथ रहनेवाला है ? या साध्याभाव के साथ ? इसी सन्देह के कारण वह साध्या साध्याभाव रूप किसी एक धर्म को निश्चितरूप से उपस्थित नहीं कर सकता , क्योंकि वह दोनों के साथ देखा जाता है . अतः वह हेतु नहीं है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ( अनुमिति की उत्पत्ति को यह ) रीति है कि ' जहाँ जहाँ धूम है , उन सभी स्थानों में वह्नि भी अवश्य ही है , एवं जहाँ जहाँ अग्नि नहीं है , उन सभी स्थानों में घूम भी नहीं है ' इस प्रकार से ' समय ' अर्थात् व्याप्ति का निश्चय जिस पुरुष को है , उसी पुरुष को धूम के असन्दिग्ध दर्शन अर्थात् निश्चय , और उसके बाद उत्पन्न घूम और वह्नि के सामानाधिकरण्य ( एके अधिकरण में रहने ) के स्मरण के बाद अग्नि का ( अनुमिति रूप ) निश्चयात्मक ज्ञान उत्पन्न होता है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — धर्मी ( हेतु ) में धर्म ( साध्य ) की अन्वयव्याप्ति एवं व्यतिरेकव्याप्ति इन दोनों के रहने पर भी बोद्धा पुरुष को यदि ' यह हेतु इस साध्य से व्याप्त है ' इस प्रकार से ' अविनाभाव ' रूप व्याप्ति का भान नहीं रहता है , तो फिर उस हेतु में उस साध्य का हेतुत्व ( अर्थात् ज्ञापकत्व ) नहीं रहता है । अतः अविनाभाव ( व्याप्ति ) का स्मरण भी अनुमेय की प्रतीति ( अनुमिति ) का सहकारिकारण है । यही बात विधिस्तु ' इत्यादि सन्दर्भ से दिखलायी गयी है ।

' विधि ' अर्थात् अनुमिति की उत्पत्ति की रोति यह है कि ' जहाँ धूम है वहाँ अग्नि है , एवं जहाँ अग्नि नहीं है वहाँ धूम भी नहीं है ' इस प्रकार से ' समय ' अर्थात् अविनाभाव ( व्याप्ति ) की प्रतीति जिस पुरुष को है , उसे जब धूम का ' असन्दिग्ध ' ज्ञान अर्थात् ' यह धूम ही है , बाष्पादि नहीं ' इस आकार का ज्ञान होता है , तब ' साहचर्य के अनुस्मरण से ' अर्थात् जहाँ धूम है वहाँ वह्नि है ' इस प्रकार के स्मरण के बाद अग्नि की अनुमिति होती है | ( प्र ० ) यदि अनुमिति का यही क्रम निर्धारित हो जाता है तो फिर ' द्वितीय लिङ्गपरामर्श ' में ( अर्थात् ' साध्यव्याप्तिविशिष्टहेतुमान् पक्षः ' इस आकार के परामर्श में ) अनुमिति की कारणता का लाभ न होगा ?

( उ ० ) न हो , क्योंकि व्याप्ति का स्मरण और पक्षधर्मता का ज्ञान , इन दोनों से ही अनुमिति की उत्पत्ति हो जाएगी । ( प्र ० ) अनुमिति यदि ( व्याप्ति ) स्मरण के अव्यवहित उत्तर काल में ही उत्पन्न हो तो फिर वह कब किस देश ( पक्ष में उत्पन्न होगी - इसका कोई नियामक नही होगा ? ( उ ० ) ' लिङ्गदर्शन ' ही उसका नियामक होगा ( अर्थात् अनुमिति का पक्षधर्मताज्ञान रूप लिङ्गदर्शन ) जिस पक्ष में होगा , अनुमिति भी नियमतः उसी पक्ष में होगी ।

एवं उपनय रूप अवयव वाक्य के वैयर्थ्य की आपत्ति भी नहीं होगी , क्योंकि पक्षमता का प्रतिपादन अन्य अवयव वाक्यों से सम्भव नहीं है , अतः पक्षधर्मता का प्रतिपादन करने के लिए ही उपनय वाक्य का परार्थानुमान में प्रयोग होता है ।

( प्र ० ) यह ' अविनाभाव ' क्या वस्तु है ? यदि यह कहें कि ( उ ० ) अव्यभिचार

अविनाभाव है | ( प्र ० ) तो फिर यह पूछना है कि यह अव्यभिचार किससे ज्ञात ) होता है ?

इस प्रसङ्ग में बौद्धों का कहना है कि ( १ ) तादात्म्य और ( २ ) कार्य की उत्पत्ति इन दोनों से ही अव्यभिचार ( व्याप्ति ) गृहीत होती है । ( १ ) ( तदुत्पत्तिमूलक व्याप्ति के मानने में यह युक्ति है कि ) दो वस्तुओं का आकस्मिक ( यादृच्छिक ) सम्बन्ध जिस प्रकार कभी होता है । उसी प्रकार कभी नहीं भी होता है । अतः यह सम्बन्ध व्याप्ति का नियामक नहीं हो सकता ।

( २ ) यदि उसी हेतु में साध्य की व्याप्ति मानें , जिसकी प्रतीति सपक्ष ( दृष्टान्त ) में हो और विपक्ष में उसकी प्रतीति न हो तो यह भी सम्भव नहीं होगा , क्योंकि इस ( सपक्षदर्शन और विपक्षादर्शन ) के बाद भी हेतु के विपक्ष में होने की सम्भावना का निराकरण नहीं हो सकता । किन्तु जब यह निश्चय हो जाता है कि ' इस हेतु की उत्पत्ति उस साध्य से हुई है ' तो फिर उक्त शङ्का , ( सम्भावना ) का निराकरण हो जाता है , क्योंकि कारण के बिना कार्य की स्वरूपस्थिति ही नहीं हो सकती ।

' हेतु रूप कार्यं साध्य रूप कारण से उत्पन्न होता है ' इस प्रकार का निर्णय रूप ' तदुत्पत्ति विनिश्चय ' प्रत्यक्ष रूप उपलम्भ और अनुपलम्भ को मिला कर पांच कारणों से उत्पन्न होता है | ( इनमें तीन कार्य सम्बन्धी हैं ) । ( १ ) उत्पत्ति से पहिले कार्य की अनुपलब्धि , ( २ ) कारण के उपलब्ध होने पर कार्य की उपलब्धि , एवं ( ३ ) उपलब्ध होने के बाद भी कारण की अनुपलब्धि से कार्य की ( पुन : ) अनुपलब्धि , इस प्रकार कार्य का एक उपलम्भ और दो अनुपलम्भ ये तीन होते हैं ।

एवं कारण का ( १ ) उपलम्भ और ( २ ) कारण का अनुपलम्भ ये दो हैं । इन उपलम्भों और अनुपलम्भों को मिलाकर इन्हीं पाँच कारणों के रहने पर यह निश्चय होता है कि वह्नि के रहने से ही धूम की सत्ता है , और वह्नि के न रहने से धूम की सत्ता नहीं रहती है ।

कोई भी वस्तु ' कार्य ' नाम से इसी लिए अभिहित होती है कि कारण के रहने से ही उसकी सत्ता होती है , और कारण के न रहने से उसकी सत्ता नहीं रहती है ( अर्थात् ' कार्य ' वही है जिसकी सत्ता कारण को सत्ता के अधीन हो , और कारण को सत्ता न रहने पर जो सत्ता का लाभ न कर सके ) हेतु में साध्य की तादात्म्य प्रतीति से भी अविनाभाव ( या व्याप्ति ) का निश्चय होता है । यह नहीं हो सकता कि वस्तुओं का स्वभाव उनमें कभी रहे और कभी नहीं , ऐसा मानने पर तो वस्तुओं का कोई स्वभाव हो नहीं रह जाएगा ।

जिस धर्म के बिना भी धर्मी रह सके वह धर्म उस धर्मी का ' स्वभाव ' कैसे होगा ? विपक्ष में बाधकप्रमाण की प्रवृत्ति से ही हेतु में साध्य का तादात्म्य निश्चित्त होता है । यदि विपक्ष में बाधक प्रमाण की प्रवृत्ति न हो तो फिर सैकड़ों स्थानों में साध्य और हेतु दोनों को साथ देखने पर भी ' जहाँ साध्य नहीं है , वहां भी यह हेतु कभी रह सकता है इस शङ्का का निवारण कौन करेगा ?

यही बात ' कार्यकारणभावाद्वा ' इत्यादि श्लोक के द्वारा इस प्रकार कही गयी है । कि कार्यकारणभाव रूप नियामक और स्वभाव ( तादात्म्य ) रूप नियामक इन दोनों से ही अविनाभाव का निश्चय होता है , हेतु का सपक्ष में दर्शन और विपक्ष में अदर्शन से ( अविनाभाव का निश्चय नहीं होता है ) ।

इस प्रसङ्ग में हम ( वैशेषिक ) लोग पूछते हैं कि ( १ ) क्या जिस साध्य का तादात्म्य जिस हेतु में रहता है , उसी हेतु उस साध्य का अव्यभिचार ( व्याप्ति ) रहता है ? एवं जिस साध्य से जिस हेतु की उत्पत्ति होती है , उसी हेतु में उस साध्य का अव्यभिचार ( व्याप्ति ) रहता है ? ( २ ) अथवा जिस हेतु में साध्य की व्याप्ति रहती है , उसी हेतु में उस साध्य का तादात्म्य या जन्यत्व रहता है ?

इन दोनों में प्रथम कल्प इस लिए ठीक नहीं है कि वह्नि से धूम की उत्पत्ति होने पर भी धूम के पार्थिवत्वादि धर्मों के साथ वह्नि का व्यभिचार है ( अतः पार्थिवत्वादि धर्म से अभिन्न धूम के साथ वह्नि का व्यभिचार भी है ही , क्योंकि धर्म और धर्मी आपके मत से एक हैं ) ।

एवं ( ' वृक्षः शिशपाया : ' इत्यादि स्थलों में ) शिशपा में यद्यपि वृक्ष का तादात्म्य है , फिर भी वृक्षत्व में ' विशेष ' का अर्थात् शिशपा का व्यभिचार है ( क्योंकि विल्वादि वृक्ष होने पर भी शिशपा नहीं है | ) यदि उसका यह अर्थ करें कि जिस हेतु में साध्य का अव्यभिचार है , वहाँ साध्य निरूपित उत्पत्ति ( साध्य रूप कारण जन्यत्व ) या साध्य का तादात्म्य अवश्य है ।

तो फिर इसका अभिप्राय यह हुआ कि हेतु में साध्य के अव्यभिचार के रहने के कारण ही उस हेतु में रहनेवाले साध्य के तादात्म्य या साध्य रूप कारणजन्यत्व दोनों में साध्य की ज्ञापकता है । यदि यह स्थिति है तो फिर अव्यभिचार को ही साध्य का ज्ञापक मानिए ? साध्य के तादात्म्य या उत्पत्ति को इन सबों को बीच लाने का क्या प्रयोजन है ?

क्योंकि हेतु साध्य से उत्पन्न होता है या साध्य से अभिन्न है , इन दोनों में से किसी भी कारण से हेतु में साध्य की ज्ञापकता नहीं है , किन्तु हेतु इस लिए साध्य का ज्ञापक है कि उसमें साध्य का अव्यभिचार है । ( प्र ० ) धूम की उत्पत्ति तो वह्नि से होती है किन्तु धूम के पार्थिवत्वादि धर्म तो वह्नि से उत्पन्न नहीं होते ।

( उ ० I ) यह कहना भी ठीक नहीं है , क्योंकि वस्तु का एक ही स्वरूप होता है ( अतः धूम को यदि वह्नि जन्य मानना है , तो उसमें रहनेवाले वस्तुतः तदभिन्न पार्थिवत्वादि को भी वह्नि जन्य मानना ही होगा ) अतः कथित व्यभिचार है ही ।

यह भी निश्चय नहीं है कि शिशपा तो वृक्ष रूप है , किन्तु ( वृक्षत्व के आश्रय

खदिरादि अन्य वृक्षों में भी साधारण रूप से रहने के कारण वृक्षत्व शिशपा स्वरूप नहीं है क्योंकि वृक्ष और शिशपा दोनों अभिन्न हैं । यदि ( प्र ० ) यह कहें कि वृक्षत्व ( शिशपा की तरह उससे भिन्न ) धवादि में भी है किन्तु शिशपात्व तो केवल शिशपा में ही है , धवादि में नहीं । ( उ ० ) तो फिर वृक्षत्व और शिशपात्व दोनों एक नहीं हो सकते , क्योंकि स्वभावों की विभिन्नता ही वस्तुओं की विभिन्नता है । यदि शिशपात्व और वृक्षत्व को अभिन्न मानें तो फिर जिस प्रकार वृक्षत्व सभी वृक्षों में रहता है , उसी प्रकार ( वृक्षत्व से अभिन्न ) शिशपास्व की सत्ता भी सभी वृक्षों में माननी ही पड़ेगी । दूसरी बात यह है कि यदि वृक्षत्व और शिशपात्व में अभेद मानें तो यह निर्द्धारण नहीं हो सकता कि शिशपात्व ही वृक्षत्व का ज्ञापक है , वृक्षत्व शिशपात्व का ज्ञापक नहीं । क्योंकि ज्ञाप्यज्ञापकभाव भेदों के अधीन है ( अर्थात् ज्ञाप्य और ज्ञापक को परस्पर भिन्न ही होना चाहिए ) । शिशपात्व का ज्ञान हो जाने पर भी यदि वृक्षत्व अज्ञात ही रहता है , तो फिर शिशपात्व और वृक्षत्व में तादात्म्य कहाँ ? यदि शिशपात्व के गृहीत होने पर उसी ज्ञान से वृक्षत्व भी गृहीत हो जाता है , तो फिर वृक्षत्व के अनुमान की ही कौन सी सम्भावना है ?

यदि यह कहें कि ( प्र ० ) अपने स्वरूप में अवस्थित शिशपावृक्ष रूप धर्मी एवं वृक्षत्व और शिशपात्व रूप दोनों धर्मं , ये तीनों वस्तुतः एक ही हैं । अतः धर्मी के गृहीत होने पर वृक्षत्व और शिशपात्व रूप उसके धर्म भी उसी ज्ञान से गृहीत हो जाते हैं । जैसा कहा गया है कि " तस्मात् किसी भी धर्मी के प्रत्यक्ष होने पर उसी प्रत्यक्ष के द्वारा उसके सभी धर्मों का भी प्रत्यक्ष हो जाता है । अतः उसका कौन सा अंश देखने से बच जाता है , जिसकी परीक्षा अन्य प्रमाणों से की जाय । "

तब यह बात रही कि ( उस ज्ञान में शिवपात्व की तरह वृक्षत्व भी यदि भासित होता है तो फिर ) उस विकल्प ( विशिष्ट ज्ञान ) का अभिलाप ' यह शिशपा है ' इस शब्द के द्वारा क्यों होता है ? ' यह वृक्ष है ' इस प्रकार के शब्दों के द्वारा क्यों नहीं ? इस प्रश्न का यह उत्तर है कि उस समय वृक्ष शब्द की स्मृति नहीं रहती है । इसी स्मृति के न रहने के ' अपराध ' से हो वृक्ष शब्द से उसका अभिलाप नहीं हो पाता ।

शिशपा शब्द की स्मृति से जिस शिशपा विषयक विकल्प ज्ञान की उत्पत्ति होती है , उसका पर्यवसान ' अशिशपाव्यावृत्ति ' रूप ' अपोह ' में हो होता है , उससे ' अवृक्षव्यावृत्ति ' रूप ' अपोह ' का ज्ञान नहीं होता । यदि ऐसा हो तो सभी विशिष्ट ज्ञानों के बोधक शब्द एकार्थक हो जएँगे ( अर्थात् सभी ज्ञान एक विषयक हो जाएँगे ) ।

एक की व्यावृत्ति ( अपोह ) ही दूसरी व्यावृत्ति की ज्ञापिका हो सकती है ( फलतः ज्ञाप्यज्ञापकभावसम्बन्ध दो अपोहो में ही हो सकता है ) किन्तु व्यावृत्ति के आश्रयों में ज्ञाप्यज्ञापकभाव नहीं हो सकता , क्योंकि ( क्षणिक होने के कारण उनमें परस्पर सामानाधिकरण्य रूप ) अन्वय हो सम्भव नहीं है ।

( वृक्ष और शिशपा इन दोनों के अभिन्न होने पर भी ) अवृक्षव्यावृत्ति और अशिंशपाव्यावृत्ति ये दोनों अपोह तो भिन्न हैं क्योंकि दोनों अपोहों के व्यवच्छेद्य भिन्न हैं अतः कथित ( सभी ज्ञानों में एक विषयत्व की ) आपत्ति नहीं है ।

( उ ० ) यह तो आप जैसे पण्डितों का आगे और पीछे अनुसन्धान करने की अपूर्व ही चतुरता है , जिससे यह इन्द्रजाल सम्भव होता है कि तादात्म्य ( अभेद ) को तो अनुमान का प्रयोजक मानते हैं , और कहते हैं कि साध्य और साध्य से अभिन्न हेतु इन दोनों की व्यावृत्तियाँ ( अपोह ) भिन्न हैं ।

( प्र ० ) वृक्ष और शिशपा इन दोनों में यद्यपि तादात्म्य है , किन्तु वृक्ष और शिशपा इन दोनों से क्रमशः अभिन्न रूप से निश्चित अवृक्षव्यावृत्ति ( वृक्षभिन्नभिन्नत्व ) और अशिशपाव्यावृत्ति ( शिशपा- भिन्नभिन्नत्व ) ये दोनों व्यावृत्तियाँ परस्पर भिन्न हैं ।

अतः दोनों व्यावृत्तियों में वास्तविक भेद रहते हुए भी ज्ञानीय अभेद ( अर्थात् ' दोनों अभिन्न हैं ' इस आकार के भ्रमात्मक ज्ञान के द्वारा गृहीत अभेद ) है , और इसी अभेद के कारण अशिशपाव्यावृत्ति रूप हेतु के द्वारा अवृक्षव्यावृत्ति का अनुमान होता है | ( उ ० ) यह कहना भी सम्भव नहीं है ( क्योंकि इससे अन्योन्याश्रय दोष होगा ) चूँकि तादात्म्य के रहने पर अशिशपाव्यावृत्ति के द्वारा वृक्ष रूप धर्मी में अवृक्षव्यावृत्ति का अनुमान होगा , कथित साध्य साधनभूत दोनों व्यावृत्तियों में तादात्म्य तब होगा जब कि पक्ष रूप शिशपा में अनुमान के द्वारा अवृक्षव्यावृत्ति की प्रतीति हो जाएगी , अतः अन्योन्याश्रय दोष होगा ।

( प्र ० ) व्याप्ति ज्ञान के समय में ही जो दोनों व्यावृत्तियों का अभेद गृहीत होता है , उसी से तादात्म्य की सिद्धि होती है अतः ( अनुमितिमूलक उक्त अन्योन्याश्रय दोष नहीं है ) | ( उ ० ) तो फिर यह कहिए कि अभिन्न रूप से ज्ञायमान दोनों व्यावृत्तियों का अभेद काल्पनिक है , वास्तविक नहीं । यदि हेतु प्रभृति के काल्पनिक ज्ञान से भी अनुमान को प्रवृत्ति मानें तो हेत्वाभास नाम की कोई वस्तु ही नहीं रह जाएगी ।

इस प्रकार तो प्रमेयत्व एवं अनित्यत्व इन दोनों में भी एकात्मता ( अभेद ) का विपर्यय हो ही सकता है , और इस विपर्यय रूप अध्यवसाय के द्वारा प्रमेयत्व और अनित्यत्व में भी काल्पनिक अभेद रहेगा ही । ( प्र ० ) ( जहाँ अनित्यत्वं नहीं है , वहाँ भी प्रमेयत्व है , इस प्रकार ) विपक्षव्यावृत्ति के न रहने के कारण प्रमेयत्व के साथ अनित्यत्व का तादात्म्य नहीं है ।

( उ ० ) यह सत्य है कि उन दोनों में प्रामाणिक तादात्म्य नहीं है , किन्तु काल्पनिक तादात्म्य तो है , तुम लोगों ने काल्पनिक तादात्म्य को ही तो अनुमानोदय के परम सहायक रूप में समर्थन किया है ? अतः प्रकृत में विपक्षव्यावृत्ति का रहना और न रहना दोनों ही बराबर हैं ।

और भी बात है कि व्याप्ति के प्रयोजक तादात्म्य और उत्पत्ति के रहने पर विपक्ष में हेतु के जिस अभेद की प्रतीति से जिसकी प्रतीति होगी , उस हेत्वभाव की प्रतीति के लिए भी श्यानुपलब्धि की आवश्यकता होगी , क्योंकि अभाव विषयक सभी प्रतीतियों के लिए दृश्यानुपलब्धि को कारण माना गया है । दृश्यानुपलब्धि भी कोई अतिरिक्त प्रमाण नहीं है , किन्तु अनुमान ही है ।

अत : इस दृश्यानुपलब्धि रूप अनुमान प्रमाण के लिए भी विपक्ष में हेत्वभाव के साथ - साथ हेतु में साध्य के तादात्म्य या उत्पत्ति की प्रतीति आवश्यक होगी । इस तादात्म्य और उत्पत्ति की प्रतीति के लिए भी विपक्ष में हेत्वभाव की प्रतीति आवश्यक होगी । एवं इस हेत्वभाव की प्रतीति के लिए फिर दूसरी दृश्यानुपलब्धि आवश्यक होगी , क्योंकि जितने भी प्रतिषेध हैं , सभी को अनुपलब्धि प्रमाण का विषय माना गया है ।

इस अनवस्था दोष के कारण विपक्ष में हेतुव्यतिरेक ( हेत्वभाव ) की सिद्धि सम्भव न होने के कारण कथित तादात्म्य एवं उत्पत्ति की सिद्धि हो सम्भव नहीं है , अतः हेतु में साध्य का तादात्म्य या हेतु का साध्य से उत्पन्न होना ही हेतु में साध्य की व्याप्ति का कारण नहीं हो सकता ।

दूसरी बात यह है कि कृत्तिका नक्षत्र का उदय एवं रोहिणी नक्षत्र का अस्त इन दोनों में ज्ञाप्यज्ञापकभाव की प्रतीति होती है , किन्तु इन दोनों में से न किसी का किसी में तादात्म्य है और न किसी की उत्पत्ति ही किसी से होती है । तस्मात् बिना पूर्ण आलोचन के ही यह कह दिया गया है कि ' नियम ' अर्थात् व्याप्ति की प्रतीति हेतु में साध्य की जन्यता या तादात्म्य की प्रतीति से ही होती है ।

अभिप्राय यह है कि स्वभाव के द्वारा ही किसी भी वस्तु का किसी वस्तु के साथ जो सम्बन्ध स्थापित होता है वही उपाधि से शून्य होने के कारण ' नियम ' कहलाता है । उपाधिमूलक सम्बन्ध हो उपाधि के हटने पर टूटता है , स्वाभाविक सम्बन्ध नहीं 1 । यदि धूम में वह्नि का सम्बन्ध भी उपाधिमूलक ही हो तो फिर उन उपाधियों की उपलब्धि उसी प्रकार होनो उचित है , जिस प्रकार कि शिष्य और आचार्य की उपलब्धि के बाद अध्ययन रूप उपाधि की उपलब्धि होती है ।

इसका कोई हेतु नहीं मालूम होता कि बार बार उपलब्ध होनेवाले वह्नि और धूम के सम्बन्ध की उपलब्धि तो हो , किन्तु उसकी प्रयोजिका उपाधि की उपलब्धि न हो । इसमें भी कोई हेतु नहीं है , कि उपलब्ध होनेवाली वस्तुओं के सम्बन्ध की उपाधियाँ नियमतः अनुपलभ्य ही हों । ये ( उपाधियाँ ) यदि अपनी स्वरूपसत्ता के कारण ही अपने उपधेयों ( साध्य और हेतुओं ) के सम्बन्ध के कारण हैं , फलतः नित्य हैं ।

तो भी व्याप्ति की सिद्धि हो ही जाती है , क्योंकि यह औपाधिक सम्बन्ध अपने उपधेय रूप सम्बन्बियों की सत्ता तक विद्यमान ही रहता है । यदि ये आगन्तुक हैं ? अर्थात् कारणों से उत्पन्न होते हैं तो फिर उनके कारणों की भी प्रतीति होनी चाहिए । यह कल्पना तो बहुत गौरवपूर्ण होगी कि उपाधियाँ और उनके कारण सभी अतीन्द्रिय ही हैं । जिन हेतुओं के उपाधि नहीं होते , वे कदाचित् स्वतन्त्र रूप से ( साध्य सम्बन्ध के बिना ) भी उपलब्ध होते हैं ।

किन्तु उपाधि से रहित धूम हेतु कभी भी स्वतन्त्र रूप से ( वह्नि को छोडकर ) उपलब्ध नहीं होता है , जैसे कि उपाधिमूलक सम्बन्ध के योग्य वह्नि ही जब सूखी हुई लकड़ियों से उत्पन्न होती है तो बिना धूम सम्बन्ध के भी देखी जाती है , यद्यपि वह्नि ही जब गीली लकड़ी से उत्पन्न होती तब उसमें धूम के उपाधिमूलक सम्बन्ध की भी योग्यता है , किन्तु धूम की कोई भी प्रतीति वह्नि सम्बन्ध को छोड़कर नहीं होती है ।

तस्मात् जिन उपाधियों में उपलब्ध होने की योग्यता है ( अर्थात् जिनकी उपलब्धि हो सकती हैं ) उनकी अनुपलब्धि से ही उपाधियों के अभाव की सिद्धि होती है । इस प्रकार उपाधि के अभाव की प्रतीति हो जाने पर आर्द्रेन्धन संयोग रूप उपाधि से युक्त वह्नि हेतु में बार बार धूम का व्यभिचार देखे जाने पर वह्नि हेतु में अहेतुत्व ( हेत्वाभासत्व ) का निश्चय हो जाता है ।

अत : ' सभी देशों में या सभी कालों में उपाधि के अभाव की उपलब्धि नहीं हो सकती ' केवल इसी कारण सभी हेतुओं में उपाधि संशय की आपत्ति नहीं दी जा सकती । अतः धूम सामान्य में वह्नि सामान्य का जो स्वाभाविक सामानाधिकरण्य है , उसके निश्चय से हो ' यह ( धूम ) इससे ( वह्नि से ) नियत है ' इस प्रकार से ( व्याप्ति रूप ) नियम का ज्ञान होता है ।

( व्याप्ति के कारणीभूत उक्त सामानाधिकरण्य का निश्चय ) प्रतिपक्ष शङ्का से रहित उस अन्तिम प्रत्यक्ष से होता है , जिसमें उसे सहभाव विषयक प्रत्यक्ष से उत्पन्न संस्कार के साहाय्य की भी अपेक्षा होती है । यद्यपि प्रथमतः ही जब धूम और वह्नि साथ साथ देखे जाते हैं , तब भी दोनों का सामानाधिकरण्य गृहीत ही रहता है , तथापि उससे नियम ( व्यासि ) का ग्रहण नहीं होता । किन्तु उपाधिरहित सहभाव से ही व्याति का ग्रहण होता है ।

बार बार साध्य और हेतु को साथ देखने से ही उपाधि के अभाव का निश्चय होता है | अतः बार बार सामानाधिकरण्य के दर्शन के द्वारा बलप्राप्त ( सामानाधिकरण्य विषयक ) सवि - कल्पक प्रत्यक्ष से हो वह ( नियम ) गृहीत होता है ।

इससे नियम ( ब्याप्ति ) ग्रहण के प्रसङ्ग में इस आपत्ति का भी समाधान हो जाता है कि ( प्र ० ) प्रत्यक्ष केवल वर्तमान काल की वस्तुओं का हो होता है , अतीत में बीते हुए एवं भविष्य काल में होनेवाले अनन्त हेतु ( धूमादि ) व्यक्तियों में ( वह्नि आदि ) साध्य के नियम ( व्याप्ति ) का ( प्रत्यक्ष रूप ) ग्रहण कैसे होगा ?

( उ ० 1 ) हम लोग विशेष व्यक्तियों में अलग अलग व्याप्तिग्रहण नहीं मानते , किन्तु विशेष को ोड़कर केवल हेतुसामान्य में साध्यसामान्य की व्याप्ति का ग्रहण मानने से ही सभी हेतुओं में व्याप्ति का शङ्का से सर्वथा रहित निश्चय हो जाएगा । क्योंकि सामान्यमुखी व्याप्ति सभी व्यक्तियों में समान । ( प्र ० ) तो क्या व्याप्तिग्रहण में विशेष्य रूप से ( हेतु ) व्यक्तियों का प्रवेश नहीं होता ? ( उ ० ) कौन कहता है कि व्याप्ति के ग्रहण में व्यक्तियों का प्रवेश नहीं होता है ।

' व्याप्ति सामान्य विषयक ही है , विशेष विषयक नहीं ' इसका इतना ही अभिप्राय है कि व्याप्तिबुद्धि में विशेष भी सामान्य रूप से ही भासित होते हैं , अपने असाधारण तत्तद्वयक्तित्वादि रूपों से नहीं । अत एव धूम के ज्ञान से वह्नि सामान्य की अनुमिति के द्वारा प्रमाता वह्नि सामान्य का ही अनुधावन करता है , किसी विशेष प्रकार के वह्नि का आदर वह नहीं करता ।

यदि हेतु सामान्य में साध्य सामान्य की व्याप्ति के निश्चित हो जाने पर भी अत्रामाणिक लोग यह शङ्का करें कि तुम्हारे मत में भी यह कहा जा सकता है कि प्रत्यक्ष के द्वारा गृहीत धूम और प्रत्यक्ष के द्वारा गृहीत

इन दोनों में कार्यकारणभाव के गृहीत होने पर भी विभिन्न देशों के धूमों और वह्नियों में एवं विभिन्न काल के धूमों और वह्नियों में कार्यकारणभाव का सन्देह बना ही रहेगा तो फिर इस सन्देह के कारण सभी अनुमानों के उच्छेद का निवारण कौन कर सकेगा ?

यदि यह कहें कि ( प्र ० ) हेतु और साध्य को बार बार एक स्थान में देखने ( भूयो दर्शन ) से दोनों में कार्यकारणभाव का निश्चय होता है । कहीं एक बार हेतु और साध्य दोनों में सामानाधिकरण्य के देखने पर भी यह संशय रह ही जाता है कि इन दोनों का सम्बन्ध स्वाभाविक है , या औपाधिक ? बार बार का यह देखना ( भूयो - दर्शन ) साध्य सामान्य का हेतु सामान्य के साथ ही हो सकता है , एक साध्य व्यक्ति का एक हेतु व्यक्ति के साथ नहीं , क्योंकि व्यक्ति क्षणिक हैं । अतः उनको बार बार साथ देखना सम्भव नहीं है ।

तस्मात् अनग्निव्यावृत ( अपोह या अग्नित्व जाति ) अधूम व्यावृत्त ( अपोह या धूमत्व जाति ) इन दोनों का सामान्य विषयक कार्यकारणभाव ही गृहीत होता है । ' धूम सामान्य की उत्पत्ति वह्निसामान्य से होती है ' यह निश्चित हो जाने पर सभी घूमों और सभी वह्नियों में कार्यकारणभाव गृहीत हो जाता है , क्योंकि सामान्य ( अपोह ) एक ही है । ( उ ० ) इसी प्रकार जब हम हेतु सामान्य में साध्य सामान्य के नियम ( व्याप्ति ) का उपपादन करते हैं , तो आप लोगों को क्यों पसन्द नहीं आता ?

आप लोगों का सामान्य ( अपोह ) चूंकि अभाव रूप है , अतः सामान्यों में आप लोग ( बौद्धगण ) कार्यकारणभाव का अनुभव नहीं कर सकते । व्यक्ति सभी प्रत्यक्ष के विषय हैं अतः उनमें कार्यकारणभाव का ग्रहण होता है ।

यह कहना भी उचित नहीं है कि ( प्र ० ) भूत और भविष्य व्यक्तियों का ( चक्षुरादि से ज्ञान सम्भव न होने पर भी ) मन से ग्रहण हो सकता है ( अतः अतीत और अनागत व्यक्तियों में भी कार्यकारणभाव का ग्रहण असम्भव नहीं है ) | ( उ ० ) ( यह सम्भव इस लिए नहीं है कि ) मन को यदि बाह्य अर्थों के ग्रहण में स्वतन्त्र ( अर्थात् चक्षुरादि निरपेक्ष ) मान लिया जाय तो जगत् में कोई गूँगा या बहरा न रह जाएगा ।

इस प्रकार भी बोद्धों के मत से उपपत्ति नहीं की जा सकती कि प्रत्यक्ष के द्वारा गृहीत व्यक्तियों में हो कार्यकारण भाव गृहीत हो सकता है , किन्तु ( व्याप्ति ) का निश्चय अदृष्ट व्यक्तियों में भी होता है , चूँकि व्यक्ति भिन्न भिन्न हैं । व्यक्तियों में परस्पर कार्यकारणभाव भी सम्भव नहीं है , क्योंकि वे परस्पर असम्बद्ध हैं ।

उन सभी व्यक्तियों का एक सामान्य धर्म ( अपोह ) के द्वारा संग्रह भी सम्भव नहीं है , क्योंकि वस्तु ( भाव ) और अवस्तु ( अभाव ) इन दोनों में सम्बन्ध हो ही नहीं सकता , यदि सम्बन्ध के न रहने पर भी संग्रह मानें तो ( अघटव्यावृत्ति रूप अपोह से पट व्यक्तियों का संग्रह रूप ) अतिप्रसङ्ग होगा । अतः यह समझ में ही नहीं आता कि प्रत्यक्ष के द्वारा किसमें उत्पत्ति का निश्चय होगा ? जिससे कि अनुमान की प्रवृत्ति होगी ।

टिप्पणी · अनुवादक — (पृ. ४९५) १. अर्थात् वृक्ष और शिंशपा इन दोनों में अगर अभेद है एवं इस कारण शिंशपा वृक्षात्मक है तो फिर यह कैसे कह सकते हैं वृक्ष शिंशपात्मक नहीं है ।

(पृ. ४९६) १. उक्त विवरण के अनुसार शिंशपात्व का यह स्वभाव निष्पन्न होता है कि वह केवल शिशपा में ही रहे , और वृक्षत्व का यह स्वभाव निष्पन्न होता है कि वह शिंशपा में रहे और उससे भिन्न धवखदिरादि सभी वृक्षों में भी रहे , तो फिर विभिन्न स्वभाव की ये दोनों वस्तुएँ एक कैसे हो सकतीं हैं ?

(पृ. ४९७) १. अवृक्षव्यावृत्त हैं वृक्ष से भिन्न सभी पदार्थों के भेदों का समूह एवं अशिंशपाव्यावृत्त है शिंशपावृक्षमात्र को छोड़ और सभी पदार्थों के भेदों का समूह , इन दोनों भेदों के समूह भिन्न हैं , क्योंकि दोनों भेदों के प्रतियोगी समूह अलग अलग हैं , पहले प्रतियोगि समूह में शिंशपा नहीं है , क्योंकि शिंशपा भी वृक्ष ही है । दूसरे समूह में शिंशपा को छोड़कर और सभी वृक्ष भी हैं क्योंकि सभी वृक्ष शिंशपा नहीं हैं । ६३

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — इसी प्रकार और सभी स्थानों में एक वस्तु में जिस किसी दूसरी वस्तु की दैशिक और कालिक व्याप्ति रहती है , वह एक वस्तु उस दूसरे का ज्ञापक हेतु होता है । वैशेषिक सूत्र में जो व्याप्ति के लिए कार्यादि सम्बन्धों का उल्लेख है , वह केवल उदाहरण के लिए ही है , अवधारण के लिए नहीं । क्योंकि ( कथित कार्यत्वादि सम्बन्धों में से किसी के न रहने पर भी अनुमान होता है ) जैसे कि ओंकार को सुनाते हुए अध्वर्यु समूह अपने से व्यवहित भी होता हवन करनेवाले ) के अनुमापक होते हैं । अथवा चन्द्र का उदय समुद्र की वृद्धि और कुमुद के विकास का अनुमापक होता है । अथवा शरद् ऋतु में जल की स्वच्छता अगस्त्य नाम के नक्षत्र के उदय का ज्ञापक होती है । ( व्याप्ति के प्रयोजक ) कथित कार्यत्वादि सम्बन्धों से भिन्न इन वस्तुओं में व्याप्ति के प्रयोजक अवशिष्ट सभी सम्बन्धों का संग्रह सूत्रकार ने उक्त सूत्र के ' अस्येदम् ' इस वाक्य के द्वारा किया है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — इसी प्रकार ( साध्य की ) दैशिक या कालिक व्याप्ति से युक्त एक पदार्थ ( हेतु ) दूसरे ( साध्य ) का ज्ञापक हो जाता है । जैसे कि धूम वह्नि का ज्ञापक हेतु है | ( अभिप्राय यह है कि ) दैशिक और कालिक व्याप्ति से युक्त ' एक ' ( हेतु ) पदार्थ ' इतर ' का अर्थात् साध्य रूप धर्म का ज्ञापक हेतु होता है ।

( दैशिक व्याप्ति से युक्त हेतु का उदाहरण यह है ) जैसे कि काश्मीर देश में जब यह देखा जाता है कि यव के क्यारियों का संरक्षण सोने के खजाने के अधिकारी लोग कर रहे हैं , तब यह समझा जाता है कि यब की क्यारियों में केसर के अङ्कुर उग आये हैं अतः काश्मीर देश की यव की क्यारियों का सोने के खजाने के अधिकारियों द्वारा संरक्षण ( रूप क्रिया ) यव को का उदाहरण यह है ) जैसे कि प्राग्ज्योतिषपुर ( आसाम ) के में क्यारियों में केसर के अङ्कुर का ज्ञात हेतु है ।

( एवं कालिक व्याप्ति से युक्त हतु प्रातःकालिक गाना बजाना वहाँ के राजा के जागरण का ज्ञापक हेतु है ।

राजगृह ( प्र ० ) यदि दैशिक व्याप्ति और कालिक व्याप्ति केवल इन दोनों सम्बन्धों में से किसी के रहने से ही हेतु में साध्य को समझाने का सामर्थ्य माना जाय तो फिर अस्येदं कार्यम् ' इस सूत्र का विरोध होगा ( क्योंकि इस सूत्र के द्वारा कार्यत्व , कारणत्व , संयोग , विरोध एवं समवाय इतने सम्बन्धों को ही हेतु में साध्य के ज्ञापन के सामर्थ्य का प्रयोजक माना गया है दैशिक और कालिक व्याप्ति को नहीं ) ।

इसी प्रश्न का समाधान ' शास्त्रे कार्यादिग्रहणं निदर्शनार्थं कृतम् , नावधारणार्थम् ' इस वाक्य के द्वारा किया गया है । अर्थात् वैशेषिक सूत्र रूप शास्त्र में जो कार्यत्वादि ' सम्बन्ध का उपादान किया गया है : उसका यह अवधारण रूप अर्थ अभिप्रेत नहीं है कि कथित कार्यत्वादि सम्बन्धों में से ही किसी के रहने से हेतु साध्य का ज्ञापक होता है ।

किन्तु साध्य के ' व्याप्ति रूप सम्बन्ध से युक्त हेतु हो ज्ञापक होता है ' इस नियम के उदाहरण रूप में ही कार्यत्वादि सम्बन्धों का उल्लेख किया गया है कि साध्य के इन कार्यत्वादि सम्बन्धों से युक्त हेतु में साध्य की व्याप्ति रहती है । ' कस्मात् ' इस वाक्य के द्वारा प्रश्न किया गया है कि कैसे समझते हैं कि उक्त सूत्र में ' कार्यादि ' का उपादान अवधारण के लिए नहीं है ? ' व्यतिरेकदर्शनात् ' इस वाक्य से उक्त प्रश्न का उत्तर दिया गया है ।

अर्थात कथित कार्यत्वादि सम्बन्ध के न रहने पर भी हेतु से साध्य का बोध होते देखा जाता है , अतः समझते हैं कि कार्यत्वादि सम्बन्धों का उल्लेख ' अवधारण ' के लिए नहीं है । इन कार्यत्वादि सम्बन्धों के न रहने पर भी जहाँ अनुमिति होती है , उसका प्रदर्शन ' यथाऽध्वर्यु ' रों श्रावयन् व्यवहितस्य होतुलिङ्गम् ' इस वाक्य के द्वारा किया गया है ।

जिस पुरुष को यह नियम पहिले से अवगत है कि होता को ही अध्वर्यु ओंकार सुनाते हैं किसी दूसरे को नहीं , वही पुरुष यदि अध्वर्यु को ओंकार का उच्चारण करते हुए देखता है और दीवाल से छिपे रहने के कारण होता को नहीं देखता , तब भी ' होता ' का यह अनुमान उसे होता है कि यहाँ होता भी अवश्य हैं । किन्तु अध्वर्युरूप हेतु होतारूप साध्य का न कार्य है , न कारण न संयोगी है , न विरोधी और न समवायी ।

अतः ( सूत्र में कथित कार्यत्वादि सम्बन्धों में से अध्वर्यु में होता का कोई भी सम्बन्ध नहीं है , किन्तु उक्त अध्वर्युं से होता का अनुमान होता है , अतः ' कथित कार्यत्वादि सम्बन्ध के कारण ही हेतु ज्ञापक होता है ' इस नियम में यही व्यतिरेक व्यभिचार हैं ) ।

' चन्द्रोदयः समुद्रवृद्ध : ' इस वाक्य के द्वारा भाष्यकार ने उक्त व्यतिरेक व्यभिचार का दूसरा उदाहरण कहा है । ' जिस समय चन्द्रमा का उदय होता है , उस समय समद्र बढ़ जाता है और कुमुद के पुष्प प्रफुल्लित हो जाते हैं । यह नियम जिस पुरुष को ज्ञात है , उसके लिए चन्द्रमा का उदय समुद्रवृद्धि और कुमुदिनी के विकास का अवश्य ही ज्ञापक लिङ्ग होगा , किन्तु चन्द्रमा का उदय न समुद्र की वृद्धि से उत्पन्न होता है , न कुमुद के विकास से , क्योंकि चन्द्रमा का किसी विशेष देश के साथ संयोग ही चन्द्रमा का उदय है , चन्द्रमा का यह संयोग चन्द्रमा में रहनेवाली क्रिया से ही उत्पन्न होगा , समुद्र की वृद्धि प्रभृति कारणों से नहीं , ( अतः चन्द्रमा का उदय समुद्रवृद्धि का या कुमुद के विकास का कार्य नहीं है ) एवं चन्द्रमा का उदय न समुद्र की वृद्धि का कारण है , न कुमुद के विकाश का , क्योंकि समुद्र को वृद्धि है उसका उफान एवं कुमुद का विकास है

६४ उसके पत्रों का एक दूसरे से विभाग , ये दोनों ही उस समय अपने कारणों से उत्पन्न होनेवाले कर्मों से ही उत्पन्न होंगे ( चन्द्रमा की वृद्धि से नहीं , अतः चन्द्रमा का उदय समुद्रवृद्धि का कार्य भी नहीं है ) । ' शरदि जलप्रसादोऽगस्त्योदयस्य लिङ्गम् ' ( इस वाक्य में प्रयुक्त ) ' प्रसाद ' शब्द का अर्थ है वैशद्य ( स्वच्छता ) , यह वैशद्य शरद् ऋतु में ( ही ) ज्ञात होकर अगस्त्य नाम के नक्षत्र के उदय का ज्ञापक लिङ्ग होता है , अन्य ऋतु में ज्ञात होने पर भी नहीं , क्योंकि व्यभिचार देखा जाता है ( अर्थात् ग्रीष्मादि ऋतुओं में जल में स्वच्छता का भान होने पर भी अगस्त्योदय की प्रतीति नहीं होती ) है ।

( प्र ० ) ( यदि साध्य के ) कार्यादि न होने पर भी कोई हेतु साध्य का ज्ञापक हो सकता है , तो फिर ' अस्येदं कार्यम् ' इत्यादि सूत्र द्वारा लिङ्ग के जिन प्रकारों का उल्लेख किया गया है , उनसे सभी हेतुओं का संग्रह नहीं होता है ? ( जिससे सूत्रकार की न्यूनता होती है ) इसी प्रश्न का समाधान भाष्यकार ने ' एवमादि ' इत्यादि भाष्यसन्दर्भ के द्वारा दिया है । ' एवमादि ' अर्थात् साध्य के कार्यादि से भिन्न और सभी हेतु उक्त सूत्र के ' अस्येदम् ' इस सम्बन्धबोधक वाक्य के द्वारा संगृहीत होते हैं ।

अभिप्राय यह है कि ' अध्वर्युरों श्रावयति ' इत्यादि वाक्यों के द्वारा जिन हेतुओं का उल्लेख किया गया है वे सभी हेतु उक्त सूत्र के ही अस्पदम् ' इस सम्बन्धबोधक वाक्य के द्वारा ' सिद्ध ' हैं , अर्थात् संगृहीत हैं । किन्तु " अर्थान्तर ( साध्य के कार्यत्वादि सम्बन्धों से रहित कोई भी अर्थ अर्थान्तर का ( अर्थात् हेतु के कारणत्वादि सम्बन्धों से शून्य किसी दूसरे अर्थ का ) साधक हेतु नहीं हो सकता " उक्त सूत्र में कार्यत्वादि सम्बन्धों के उल्लेख से इस अवधारण की स्थिति हो जाएगी ।

इस अभियोग की सम्भावना को हटाने के लिए हो सूत्रकार ने उक्त सूत्र में ( कार्यत्वादि सम्बन्धों के बोधक वाक्यों के अतिरिक्त ) ' अस्येदम् ' इस वाक्य का भी प्रयोग किया है । ' इतरस्य लिङ्गम् ' इत्यादि भाष्य के द्वारा लिङ्ग का भेद और सभी पदार्थों ( साध्यों ) में समान रूप से रहने पर भी ' इस साध्य का सम्बन्ध इसी हेतु में है , इस नियम के अनुसार यह नियम भी उपपन्न होता है कि इस साध्य का यही लिङ्ग है ' !

इस प्रकार सामान्य रूप से साध्य के सभी सम्बन्धियों में लिङ्गत्व का प्रतिपादन एवं सर्वत्र देशकाला विनाभूतमितरस्य लिङ्गम् ' इस भाष्य के द्वारा किया गया है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ( १ ) दृष्ट और ( २ ) सामान्यतोदृष्ट भेद से अनुमान दो प्रकार

है । जिस हेतु के साथ पूर्व में ज्ञात साध्य और वर्तमान में उसी हेतु के ज्ञाप्य साध्य दोनों अभिन्न हों , उस हेतु से उत्पन्न अनुमान ही ' दृष्ट ' अनुमान है । जैसे कि पहिले एक स्थान में गाय में ही केवल सास्नारूप हेतु को देखकर , दूसरे स्थान में सास्ना को देखने के बाद गोविषयक प्रतिपत्ति ( अनुमिति ) होती है । जिस हेतु के साथ पूर्व में ज्ञात साध्य और उसी हेतु के द्वारा वर्त्तमान में ज्ञाप्य साध्य , दोनों विभिन्न जाति के हों , उस हेतु सामान्य और ( वर्तमान में अनुमेय ) साध्यसामान्य की व्याप्ति से जो अनुमान उत्पन्न होता है , उसे ' सामान्यतोदृष्ट ' अनुमान कहते हैं । जैसे कि कृषक ,

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — अर्थात् जिसमें जिस दूसरे वस्तु की दैशिकी या कालिको व्याप्ति है , वही उसका हेतु है । जिसमें जिसका व्यभिचार है , वह उसका हेतु नहीं है . क्योंकि उसके न रहने के स्थान में भी वह रहता है । ( प्र ० ) तो क्या उक्त सूत्र में ' कमस्येदं कार्यम् ' इस वाक्य के द्वारा यह कहते हैं कि ' साध्य का सम्बन्ध हेतु में नहीं है ' ? यदि ऐसी बात है तो फिर ' कार्यादि ' का उपादान ही उक्त सूत्र में व्यर्थ है ? इसी प्रश्न का उतर निदर्शनार्थम् ' इस वाक्य से दिया गया | अभिप्राय यह है कि शिष्यों को उदाहरण के द्वारा पूर्ण अभिज्ञ बनाकर ही यह समझना होगा कि ' साध्य का अव्यभिचारी ही उसका लिङ्ग है ' । अतः सूत्र में कार्यादि सम्बन्धों का उल्लेख केवल उदाहरण के लिए है । इसका यह अभिप्राय नहीं है कि सूत्र में कथित कार्यत्वादि सम्बन्धों से युक्त ही हेतु हैं , साध्य के और सम्बन्धों से युक्त भी हेतु हो सकते हैं , यदि वह सम्बन्ध अव्यभिचरित हो ।

' तत्तु द्विविधम् - दृष्टम् , सामान्यतो दृष्टञ्च ' इत्यादि सन्दर्भ के द्वारा अनुमान के अवान्तर प्रकारों का निरूपण किया गया है । उक्त वाक्य में प्रयुक्त ' च ' शब्द ' अवधारण ' अर्थ का है । ( तदनुसार उक्त वाक्य का यह अर्थ है कि ) कथित अनुमान दो ही प्रकार का है , एक है ' हट ' और दूसरा है ' सामान्यतोट ' | ' तत्र ' अर्थात् उन दोनों अनुमानों में से ' दृष्टं प्रसिद्धसाध्ययोजत्यिभेदेऽनुमानम् ' ' प्रसिद्ध ' अर्थात् हेतु के साथ पहिले जो साध्य ज्ञात है और जो साध्य अभी अनुमेय है , इन दोनों के जातितः अत्यन्त अभि होने पर जो अनुमान होता है , वही ' दृष्ट ' अनुमान है । जैसे कि पहिले किसी गाय में ही सास्ना को देखकर दूसरे देश में गो का अनुमान होता है । पहिले गोव जाति सेयुक्त गो व्यक्ति में ही सास्ना की उपलब्धि हुई , अभी भी सास्ना से जो गो अनुमिति होती है , वह गोत्र जाति से युक्त गो व्यक्ति में ही होती है , अतः गो विषयक दोनों ज्ञानों में विषय होनेवाला गोत्व अत्यन्त अभिन्न ( एक ही ) है , तस्मात् यह ' दृष्ट ' अनुमान कहलाता है । इसे दृष्ट अनुमान होने की युक्ति यह है कि वन में केवल सास्ता के देखने से जिस गोत्व जाति का अनुमान होता है , वह उस स्वरूप से नगर में पहिले से ही गो में देखा जा चुका है ।

“ प्रसिद्धसाध्ययोरत्यन्त जातिभेदे लिङ्गानुमेयधर्मं सामान्यानुवृत्तितोऽनुमानं सामान्यतोदृष्टम् ” ( इस भाष्यवाक्य के ) प्रसिद्धसाध्ययो : ' इस पद से ' प्रसिद्धं लिङ्गेन सह प्रतीतं साध्यमनुमेयं ययोः ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार अनुमान का साध्य एवं हेतु के साथ पहिले गृहीत होनेवाला साध्य ये दोनों साध्य अभिप्रेत हैं । इन दोनों साध्यों में परस्पर अत्यन्त भेद के रहने पर भी हेतु सामान्य में साध्यसामान्य की व्याप्ति से जो अनुमान उत्पन्न होता है , वही ' सामान्यतोदृष्ट ' अनुमान है । ( इस अर्थ के बोधक लिङ्गानुमेयधर्म सामान्यवृत्तितोऽनुमानं सामान्यतो दृष्टम् ' इस भाष्यवाक्य का विग्रह इस प्रकार है कि ) लिङ्गं चानुमेयधर्मश्च लिङ्गानुमेयधम तयोः सामान्ये लिङ्गानुमेयधर्मसामान्ये , तयोरनुवृत्तिः लिङ्गानुमेयसामान्यानुवृत्तिः , ततो लिङ्गसामान्यस्य साध्यसामान्येन सहाविनाभावात् यदनुमानं तत् ' सामान्यतोदृष्टम् ' ।

टिप्पणी · अनुवादक — (पृ. ५०९) १. अभिप्राय यह है कि ' शिष्ट जनों की सभी प्रवृत्तियाँ सफल ही होती हैं ' इस सामान्य ति के बल से ही उक्त अनुमान होता है । किन्तु इस व्याप्ति के अवधारण के लिए प्रकृत में साव्यभूत वर्णाश्रमियों को सफलता को उपस्थित नहीं किया जा सकता , क्योंकि वह सिद्ध नहीं है ; एवं प्रत्यक्ष के द्वारा उसका सिद्ध होना सम्भव भी नहीं है , क्योंकि उसके स्वर्गादि फल अतीन्द्रिय हैं । अतः प्रकृत फल से सर्वथा विपरीत अर्थात् कृषकादि के प्रत्यक्ष फलों को दृष्टान्त रूप से उपस्थित किया गया है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — वणिक् और राजपुरुषों की सभी सफल प्रवृत्तियों को देखकर वर्णाश्रमियों की उन धार्मिक प्रवृत्तियों से भी फल का अनुमान होता है , जिन प्रवृत्तियों के कोई प्रत्यक्ष फल नहीं दीख पड़ते । इनमें लिङ्ग ( हेतु ) का ज्ञान ही ( अनुमान प्रमाण है ) एवं ( उससे उत्पन्न ) अग्नि का ज्ञान ही ( फलरूपा ) प्रमिति है । अथवा ( कथित ) अग्नि का ज्ञान ही ( अनुमान ) प्रमाण है । अग्नि में उपादेयत्व , हेयत्व या उपेक्षा की बुद्धि ही प्रमिति ( अनुमिति ) है ये सभी अनुमान करनेवाले पुरुष में ही निश्चय ( अनुमिति ) के उत्पादक ( स्वार्थानुमान ) हैं ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ' यथा कर्षकवणिग्राजपुरुषाणां प्रवृत्तेः फलवस्वमुपलभ्य वर्णाश्रमिणामपि दृष्टं प्रयोजनमनुद्दिश्य प्रवर्त्तमानानां फलानुमानम् ' । अर्थात् कृषकादि की प्रवृत्तियों की सफलता को देखकर वर्णाश्रमियों की उन प्रवृत्तियों में भी सफलता का अनुमान होता है , जिन प्रवृत्तियों की उत्पत्ति के लिए वे दृष्ट ( सांसारिक ) फलों का अनुसन्धान नहीं करते । अभिप्राय यह है कि भूमि जोतने की किसानों को प्रवृत्ति के फल है अन्न प्रभृति , एवं बनियों की एवं राजसेवा में लगे व्यक्तियों की प्रवृत्तियों के फल है , सुवर्ण , मणि , मुक्ता , हाथी , घोड़े प्रभृति ; किन्तु वर्णाश्रमियों के ( सन्ध्यावन्दनादि ) प्रवृत्तियों के फल हैं स्वर्गादि । इस प्रकार यह ज्ञात होता है कि साध्य और दृष्टान्त दोनों अत्यन्त विभिन्न जाति के हैं । फिर भी उक्त दृष्टान्त के द्वारा अनुमान की उत्पत्ति उस सामान्यमुखी व्याप्ति से होती है , जो प्रवृत्तिसामान्य का फलसामान्य के साथ है । इसीलिए इस अनुमान को ' सामान्यतोदृष्ट ' कहा जाता है , चूंकि सामान्यमुखी व्याप्ति के दर्शन से ही इसकी उत्पत्ति होती है !

बार्हस्पत्य ' ( चार्वाक ) लोग ( इस अनुमान में सिद्धसाधन दोष का उद्भावन इस प्रकार करते हैं कि ) वर्णाश्रमियों को प्रवृत्ति से स्वर्गादि जिस प्रकार के अलौकिक फलों का यहाँ अनुमान किया जाता है , उस प्रकार के फलों का नियम नहीं देखा जाता है ( क्योंकि वे अतीन्द्रिय हैं ) अतः वर्णाश्रमियों की उन प्रवृत्तियों का अपनी जीविका चलाना ही फल है , वह तो दृष्ट ही है । अतः इसमें अनुमान की प्रवृत्ति नहीं हो सकती , क्योंकि इसका विषय पहिले से ही सिद्ध है । इसी सिद्धसाधन दोष को मिटाने के लिए प्रकृत भाष्यसन्दर्भ में ' दुष्टं प्रयोजनमनुद्दिश्य ' यह वाक्य लिखा गया है । इस वाक्य से यह कहना अभिप्रेत है कि इस प्रकार के भी महापुरुष हैं जो वर्णाश्रमियों के लिये निर्दिष्ट वानप्रस्थादि व्रतों का आचरण करते हैं , जिनको जीविकादि दृष्ट फलों के प्रति स्नेह नहीं है । वर्णाश्रमियों की इस प्रकार की प्रवृत्तियों से फल का अनुमान ही प्रकृत में सामान्यतोदृष्ट अनुमान के उदाहरण के लिए उपस्थित किया गया है . अतः सिद्धसाधन दोष नहीं है ।

' प्रमीयतेऽनेन ' इस करणव्युत्पत्ति के द्वारा प्रकृत में ' प्रमाण ' शब्द का प्रयोग किया गया है । प्रमाकरणरूप इसका निरूपण प्रमारूप फल के निर्देश के विना अधूरा ही रहेगा । अतः तत्र लिङ्गदर्शनं प्रमाणम् ' इस वाक्य के द्वारा प्रमाण और फल का विभाग दिखलाया गया है । ' तत्र ' अर्थात् अनुमान स्थल में ' लिङ्गज्ञान ' ही ' प्रमाण ' है चूंकि यहाँ ' प्रमाण ' शब्द ' प्रमीयतेऽनेन ' इस व्युत्पत्ति द्वारा सिद्ध है । ' प्रमिति ' अर्थात् प्रमाण का फल है अग्नि का ज्ञान ।

यद्यपि यह ठीक है कि ( प्र ० ) लिङ्गज्ञान और लिङ्गी ( साध्य ) का ज्ञान दोनों की उत्पत्ति भिन्न विषयक होती हैं , अतः दोनों व्यधिकरण हैं , किन्तु कार्य और कारण को समान अधिकरण का होना चाहिये ) | ( उ ० ) फिर भी लिङ्गी ( साध्य ) में जो ( विधेयता सम्बन्ध से ) ज्ञान की उत्पत्ति होती हैं , उसमें लिङ्गज्ञान व्यापार ( रूप कारण ) है , अतः लिङ्गज्ञान भी लिङ्गिरूप विषय से सर्वथा असम्बद्ध नहीं है | अतः लिङ्गज्ञानरूप प्रमाण और लिङ्गि ( साध्य ) ज्ञानरूप फल इन दोनों में सर्वथा विपरीतविषयत्व रूप वैयधिकरण्य की आपत्ति नहीं है ।

' अथवा ' इत्यादि सन्दर्भ से ( प्रमाण फल विभाग का दूसरा प्रकार दिखलाया गया है । अग्नि ( साध्य ) का ज्ञान ही ' प्रमाण ' है , और ' प्रमिति ' अर्थात् उस प्रमाण का फल है अग्नि ' गुण , दोष , और माध्यस्थ्य का ज्ञान । ( अग्नि में ) ' यह सुख का साधन है ' इस प्रकार का ज्ञान है ' गुणदर्शन ' एवं ' यह दुःख कासाधन है ' इस आकार को बुद्धि

टिप्पणी · अनुवादक — (पृ. ५१०) १. इसी प्रसङ्ग में बार्हस्पत्यों का यह श्लोक सर्वदर्शनसंग्रहादि ग्रन्थों में उल्लिखित है : - ही ' दोषदर्शन ' है । और ' न यह सुख का साधन है न दुःख का ' इस प्रकार का ज्ञान ही ' माध्यस्थ्यदर्शन ' है । चूँकि अग्नि ज्ञान के बाद ही उक्त गुणदर्शनादि उत्पन्न होते हैं ( अतः ये गुणदर्शनादि अग्निज्ञान रूप प्रमाण के फल हैं ) । अग्निहोत्रं त्रयो वेदास्त्रिदण्डं भस्मगुण्ठनम् । बुद्धिपौरुषहीनानां जीविकेति बृहस्पतिः ||

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — शब्दादि प्रमाण भी इसी ( अनुमान ) के अन्तर्गत हैं ( वे स्वतन्त्र अलग प्रमाण नहीं हैं ) , क्योंकि शब्दादि प्रमाणों से भी उसी रीति से ( व्याप्ति के बल पर ) प्रमिति की उत्पत्ति होती है , जिस प्रकार अनुमान प्रमाण से प्रमिति की उत्पत्ति होती है । जैसे कि जिस पुरुष को पूर्व में व्याप्ति गृहीत है , उसी पुरुष को हेतु के निश्चय और व्याप्ति के स्मरण इन दोनों से अप्रत्यक्ष अर्थ की अनुमिति होती है । उसी प्रकार शब्दादि प्रमाणों से भी अतीन्द्रिय अर्थ का ज्ञान होता है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ' एतत् स्वनिश्चितार्थमनुमानम् ' इस भाष्यवाक्य का ' निश्चित ' शब्द ' भाव ' अर्थ में निष्ठा प्रत्यय से निष्पन्न है । तदनुसार उक्त वाक्य का यह अर्थ है कि यह कथित अनुमान अपने आश्रय पुरुष में ही निश्चयात्मक ज्ञान को उत्पन्न करने के लिए है ( दूसरों को समझाने के लिए नहीं ) ।

( प्रत्यक्ष और अनुमान के अतिरिक्त ) शब्दादि प्रमाणों को भी अन्य दार्शनिक गण स्वीकार करते हैं कि वे शब्दादि प्रमाण इस भाष्य में क्यों नहीं कहे गये ? अपने ऊपर इस अभियोग की आशङ्का से भाष्यकार ने ' शब्दादीनामपि ' इत्यादि ग्रन्थ से यह कहा है कि ' उन शब्दादि प्रमाणों का भी अनुमान में ही अन्तर्भाव हो जाता है ' ।

शब्दादि प्रमाणों का अनुमान में हो अन्तर्भाव होता है अर्थात् शब्दादि प्रमाण अनुमान से अभिन्न हैं ( अनुमान ही हैं ) , क्योंकि ( अनुमान और शब्दादि ) समानविधि ' के हैं , अर्थात् अनुमान और शब्दादि की सभी प्रवृत्तियां समान हैं । अभिप्राय यह है कि जिस प्रकार अनुमान की प्रवृत्ति व्याप्ति के बल से होती है , उसी प्रकार शब्दादि प्रमाणों को प्रवृत्ति भी व्याप्ति के बल से ही होती है ।

( इससे यह अनुमान निष्पन्न होता है कि ) जिस प्रकार व्याप्ति के बल से धूम वह्नि का ज्ञापक है , उसी प्रकार शब्द भी व्याप्ति के बल से ही अर्थ का ज्ञापन करता है , अतः ( घूम की तरह ) शब्द भी अनुमान रूप से ही प्रमाण है । ' यथा ' इत्यादि से कथित ' समानविधि ' का प्रदर्शन करते हैं । ' प्रसिद्धः समयो यस्य ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार जिस पुरुष को समय ( व्याप्ति ) पूर्व से ज्ञात है , वही पुरुष प्रसिद्धसमय ' शब्द का अर्थ है ।

' लिङ्गदर्शन प्रसिद्धयनुस्मरणाभ्याम् ' इस वाक्य के द्वारा यह कहा गया है कि लिङ्गदर्शन ( अर्थात् पक्षधर्मता ज्ञान ) और जहाँ धूम है वहाँ वह्नि भी अवश्य ही है ' इस प्रकार की ' प्रसिद्धि ' अर्थात् व्याप्ति का स्मरण , इन दोनों से उक्त ' प्रसिद्धसमय ' पुरुष को जिस प्रकार इन्द्रियों के द्वारा अज्ञेय वस्तु का ज्ञान होता है , उसी प्रकार शब्दादि प्रमाणों से भी कथित पुरुष को ही ज्ञान होता है ( अतः शब्दादि प्रमाण भी वस्तुतः अनुमान ही हैं ) ।

शब्द तब तक अर्थ के बोध का उत्पादन नहीं कर सकता , जब तक कि अर्थ के साथ उसका अव्यभिचार ( व्याप्ति ) गृहीत न हो जाय , ज्ञात अव्यभिचार के द्वारा ही जब ( धूम की तरह ) शब्द भी अर्थ का ज्ञापक है , तो फिर धूम की तरह वह भी ज्ञापक लिङ्ग ( अनुमान ) ही होगा ।

यहाँ कोई ( शब्द को अलग स्वतन्त्र प्रमाण माननेवाले ) यह विचार उठाते हैं कि अनुमान में तो साध्य रूप धर्म से युक्त धर्मों की प्रतीति होती है , किन्तु शब्द से जो अर्थं का अनुमान होगा उसमें धर्मी रूप से किसका भान होगा ? अर्थ तो उस अनुमान का धर्मी ( पक्ष ) हो नहीं सकता , क्योंकि वह तब तक अज्ञात है ( पक्ष को पहिले से निश्चित रहना चाहिए ) । शब्द को ही यदि उस अनुमान का पक्ष मानें , तो फिर यह प्रश्न उपस्थित होता है कि इस अनुमान का साध्य कौन होगा ? अर्थवत्त्व को साध्य मानना सम्भव नहीं है , क्योंकि पर्वतादि पक्षों का वह्नि प्रभृति साध्यों के साथ जिस प्रकार का संयोगसमवायादि सम्बन्ध है , शब्द के साथ अर्थ का उस प्रकार के किसी सम्बन्ध का निर्वाचन सम्भव नहीं है , जिस सम्बन्ध के द्वारा अर्थ से युक्त शब्द रूप धर्मी का साधन किया जा सके । शब्द और अर्थ में प्रतिपाद्यप्रतिपादकभाव सम्बन्ध ही केवल हो सकता है , किन्तु इस सम्बन्ध का ज्ञान तो शब्द से अर्थ प्रतीति के बाद ही होगा , अर्थं प्रतीति के पहिले नहीं । एवं वह्नि और धूम तरह

६५ शब्द और अर्थ में ' अविनाभाव ' ( व्याप्ति ) सम्बन्ध है भी नहीं , क्योंकि जिस देश या जिस काल में शब्द या अर्थ है , उस देश और उस काल में अर्थ या शब्द अवश्य रहता ही नहीं है , क्योंकि कलिकाल में युधिष्ठिर रूप अर्थ की सत्ता न रहने पर भी युधिष्ठिर शब्द का प्रयोग होता है , एवं लङ्का नगरी की सत्ता जम्बुद्वीप में वत्तंमान काल में न रहने पर भी ' लङ्का ' शब्द का प्रयोग होता है । अतः यह मानना पड़ेगा कि शब्द प्रमाण अनुमान प्रमाण से भिन्न है , क्योंकि विशेष प्रकार के कई देशों में शब्द के साथ अर्थ का व्यभिचार देखा जाता है । धूमका वह्नि के साथ व्यभिचार कहीं नहीं देखा जाता , किन्तु शब्द के साथ अर्थ का व्यभिचार देखा जाता है । जैसे कि एक ही ' चौर ' शब्द का प्रयोग दाक्षिणात्य लोग भात के अर्थ में करते हैं , किन्तु उसी ' चौर ' शब्द को आर्य लोग ' तस्कर ' ( चोर ) अर्थ में प्रयोग करते हैं ।

दूसरी बात यह है कि शब्द यदि अनुमान रूप से ही प्रमाण होता तो उससे अर्थ बोध के लिए उसका पक्षमत्त्वादि ) तीनों रूपों से ज्ञान की ही अपेक्षा होती ( जैसे कि सभी अनुमानों में होता है ) , आप्तोक्तत्व निश्चय की नहीं । यदि शब्द में आसोक्तत्व के निश्चय के बाद ही प्रामाण्य का निश्चय होता है , तो फिर अवश्य ही शब्द अनुमान से भिन्न प्रमाण है , क्योंकि दोनों के स्वरूप भिन्न हैं ।

इस प्रसङ्ग में हम लोग कहते हैं कि ( यह सङ्केत कर लेने पर कि यदि केवल तर्जनी अंगुली को ऊपर उठावें तो उससे दश संख्या को समझना , इसके बाद तर्जनी अगुली को ऊपर उठाने पर उस सङ्केत को समझनेवाले को दश संख्या का अनुमान होता है , जिस दश संख्या का आश्रयीभूत द्रव्य उस बोद्धा पुरुष के आश्रयीभूत देश और काल से भिन्न देश और भिन्न काल का होता है । इस अनुमान में पक्ष कौन होता है ? संख्या तो इस अनुमान का पक्ष हो नहीं सकती , क्योंकि वह पहिले से प्रतीत नहीं है ।

तर्जनी का ऊपर उठाना ( विन्यास ) भी उस अनुमान का धर्मी नहीं हो सकता , क्योंकि इस अनुमान के द्वारा मुख्य ज्ञाप्य दश संख्या के साथ उसका कोई ( सङ्केत सम्बन्ध को छोड़कर ) दूसरा ( स्वाभाविक संयोग समवायादि ) सम्बन्ध नहीं है । अतः दशसंख्यारूप साध्य धर्म से युक्त तर्जनी विन्यास रूप धर्मी का बोध इस अनुमान के द्वारा नहीं हो सकता , क्योंकि तर्जनी विन्यास और प्रकृत दशसंख्या न एक काल के हैं , न एक देश के ।

अतः तर्जनी के उक्त विशेष प्रकार के विन्यास से दशसंख्या में जो अनुमान की प्रवृत्ति होती हैं , वह कैसे हो सकेगी ? यदि यह कहें कि ( प्र ० ) खरीद बिक्री के प्रसङ्ग में बनियों में यह अव्यभिचरित नियम प्रचलित है कि ' केवल तर्जनी को उठाने से दश संख्या को समझना , अतः उक्त वर्जनी विन्यास से तर्जनी को ऊपर उठानेवाले पुरुष के इस अभिप्राय का बोध होता है कि ' तर्जनी को ऊपर उठाने से इस पुरुष को दश संख्या का बोध , अभिप्रेत है ।

इसी रीति से इसके बाद तर्जनी के उक्त विन्यास से दश संख्या का अनुमान होता है । ( उ ० ) तो फिर शब्द से अर्थानुमान के प्रसङ्ग में भी यही रीति समझिए कि ( श्रोता ) पुरुष को वक्ता के द्वारा उच्चरित गो शब्द ( के श्रवण ) से ककुदादि धर्मों से युक्त ( बैल ) जीव को समझाने के लिए वक्ता के शब्द प्रयोग की इच्छा ( विवक्षा ) ज्ञात होती है , क्योंकि श्रोता अपनेज्ञात शब्द समूहों में से जब गोशब्द का उच्चारण करता है , उससे पूर्व उसे ककुदादि से युक्त अर्थ की विवक्षा का अपने में बोध होता है ।

इस प्रसङ्ग में अनुमान का प्रयोग इस प्रकार है कि जिस प्रकार मेरे द्वारा गोशब्द के उच्चारण से पहिले मुझमें ककुदादि धर्मों से युक्त अर्थ की विवक्षा रहती है , उसी प्रकार यह गोशब्द को उच्चारण करनेवाला पुरुष रूप धर्मी भी ककुदादि धर्मों से युक्त अर्थ की विवक्षा से युक्त है , क्योंकि यह भी गोशब्द का उच्चारण का कर्ता है । ( प्र ० ) अर्थ की सत्ता न रहने पर भी अनाप्त ( अविश्वास्य ) लोगों में उस अर्थ को विवक्षा देखी जाती है , अतः विवक्षा से अर्थ की सिद्धि नहीं की जा सकती ।

( उ ० ) शब्द भ्रान्त्या विप्रलम्भधिया वार्थशून्यस्य शब्दस्य प्रयोगात् । आप्तोक्ताच्छब्दादर्थप्रतीतिरिति चेत् ? आप्ताभिप्रायादेवार्थस्याधिगतिरिति समानार्थः ।

शब्दस्यार्थप्रतिपादनं मुख्यया वृत्त्या किं न कल्प्यते ? सम्बन्धाभावात् , असम्बद्धस्य गमकत्वे चातिप्रसङ्गात् । अस्ति स्वाभाविकः ( को अलग प्रमाण मान लेने ) से ही अर्थ की सिद्धि क्यों कर होगी ? क्योंकि अभिधा को भ्रान्ति से अथवा श्रोता को ठगने के लिए ऐसे शब्दों का भी प्रयोग होता है , जिनके वे अर्थ सम्भावित नहीं रहते । ( प्र ० ) आप्तजनों के द्वारा उच्चरित शब्द से ही अर्थ की प्रतीति होती है । ( उ ० ) इसके बदले यह भी तो कह सकते हैं कि आप्तपुरुष के द्वारा प्रयुक्त शब्द के श्रवण से श्रोता को उनके अभिप्राय का बोध होता है , एवं उस अभिप्राय से अर्थ विषयक अधिगति ( अनुमिति ) होती है ।

यह जो कहा गया है कि " शब्द यद्यपि अर्थ का ( ज्ञापक ) लिङ्ग है , किन्तु किसी विशेष प्रकार के देश में शब्द का भी अर्थ के साथ व्यभिचार उपलब्ध होता है , किन्तु धूम में वह्नि का व्यभिचार कहीं भी उपलब्ध नहीं होता , ( अतः धूम से वह्नि का अनुमान होता है , किन्तु शब्द से अर्थ का अनुमान नहीं हो सकता ) " । इस प्रसङ्ग में यह युक्ति है कि धूम ( संयोग रूप ) स्वाभाविक सम्बन्ध से वह्नि का ज्ञापक हेतु है , किन्तु शब्द में यह बात नहीं है ।

जिस प्रकार पुरुषकृत सङ्क ेत के द्वारा तर्जन्यादि के विशेष विन्यास रूप चेष्टा से दश संख्या का अनुमान होता है , उसी प्रकार शब्द भी पुरुष की बोधनेच्छा रूप सङ्केत के द्वारा ही अर्थबोध के लिए प्रवृत्त होता है | अतः पुरुष का सङ्केत जिन अर्थों में जिन शब्दों का रहता है , उन्हीं अर्थों के वे शब्द विवक्षा के बोध के द्वारा ज्ञापक लिङ्ग होते हैं ।

जिस प्रकार चेष्टा रूप हेतु से ( बनियों के सङ्केत के द्वारा दश संख्या प्रभृति ) अर्थों का बोध होता है , उसी प्रकार शब्दों से उसके आप्तोक्तत्व के कारण हो अर्थ का बोध होता है । अत एव जिस प्रकार अविच्छिन्नमूला एवं ऊर्ध्वमुखी रेखा से युक्त धूम में वह्नि का अव्यभिचार सम्भव होता है , उसी प्रकार आप्त से उच्चरित शब्द में भी अर्थ का अव्यभिचार ( व्याप्ति ) भी सम्भव है ।

( प्र ० ) अभिधा रूप मुख्य वृत्ति से ही शब्द के द्वारा अर्थ का प्रतिपादन क्यों नहीं मान लेते ? ( उ ० ) चूंकि शब्द को अर्थ के साथ कोई सम्बन्ध नहीं है । ( प्र ० ) यदि वर्ष के साथ असम्बद्ध शब्द को ही अर्थ का बोधक मानें तो फिर ( घट पद से पट बोध की आपत्ति रूप ) अतिप्रसङ्ग होगा , अतः शब्द का अर्थ के साथ स्वाभाविक ( शक्ति रूप ) सम्बन्ध की कल्पना करते हैं । ( उ ० ) यह सम्भव नहीं है , क्योंकि एक ही शब्द का विभिन्न अर्थों के बोध के लिए प्रयोग होता है ।

( प्र ० ) जिस अर्थ में आर्यलोग जिस शब्द का प्रयोग करते हैं , उस अर्थ का तो वह शब्द वाचक है ( अर्थात् उस अर्थ में उस शब्द का स्वाभाविक सम्बन्ध है ) । उससे भिन्न जिन अर्थों में केवल सङ्केत से ही शब्द प्रवृत्त होता है , वहाँ वह ( धूम की तरह ) ज्ञापक लिङ्ग है ।

( उ ० ) यह भी कहना सम्भव नहीं है , क्योंकि एक ही ' चौर ' शब्द चोर और इन दोनों अर्थों में भात दोनों का समान रूप से बोधक है से चौर रूप अर्थ का तो चौर शब्द को वाचक माने और भात रूप अर्थ का उसे बोधक लिङ्ग माने , इसमें विशेष युक्ति नहीं है ।

( इससे यह अनुमान निष्पन्न होता है कि ) जिस प्रकार दोनों पक्ष यह मानते कि दाक्षिणात्यों के द्वारा प्रयुक्त ' चोर ' शब्द से भात रूप अर्थ की प्रतीति उक्त शब्द रूप लिङ्ग से उत्पन्न ( होने का कारण अनुमिति रूप होती ) है , उसी प्रकार आर्यों के द्वारा प्रयुक्त चौर शब्द से तस्कर की प्रतीति भी चौर शब्द रूप लिङ्ग से ही होती है , क्योंकि यह प्रतीति भी चौर शब्द से उत्पन्न होती है ।

इसमें कोई प्रमाण भी नहीं है कि शब्द और अर्थ दोनों में कोई स्वाभाविक सम्बन्ध है , क्योंकि केवल शब्द में ही रहनेवाला जो वाच्य ( अर्थ ) का वाचकत्व सम्बन्ध है , उसी सम्बन्ध को अर्थ और शब्द दोनों में कल्पना कर लेते हैं , और केवल शब्द में रहनेवाले उस सम्बन्ध को ही आप ( मीमांसक ) लोग दोनों का ' सम्बन्ध ' कहते हैं | जैसा कहा गया है कि ' शक्ति ही सम्बन्ध है ' ।

शब्द के शक्ति रूप सम्बन्ध को यदि स्वाभाविक रूप से ही वाच्य अर्थ में भी मान लें तो फिर जिस प्रकार व्युत्पन्न ( अर्थ में शब्दसङ्केत को जाननेवाले पुरुष को शब्द से अर्थ का बोध होता है , उसी प्रकार अव्युत्पन्न ( उक्त सङ्केत को न जाननेवाले ) पुरुष को भी शब्द से अर्थ के बोध की आपत्ति होगी , क्योंकि वहाँ भी शब्द और अर्थ इन दोनों का शक्ति रूप सम्बन्ध है ही ।

( प्र ० > उक्त सम्बन्ध ज्ञात होकर ही अर्थ बोध के प्रति कारण हैं , केवल सत्ता मात्र से नहीं ( अतः अव्युत्पन्न पुरुष को अर्थबोध नहीं होता है ) । जैसा कि आचार्यों ने कहा है कि चूंकि शब्द का शक्ति रूप सम्बन्ध ज्ञापक हेतु है ( उत्पादक नहीं ) , अतः वह अपने अर्थज्ञान रूप कार्य के उत्पादन में अपने ज्ञान की अपेक्षा रखता है , यही कारण है कि शब्द में विद्यमान रहने पर भी जब तक वह ज्ञात नहीं हो जाता , तब तक अर्थ को प्रकाशित नहीं कर सकता ।

( उ ० ) शक्ति रूप सम्बन्ध का कैसा ज्ञान अर्थबोध के लिए अपेक्षित है ? ' यदि यह कहें कि ' इस शब्द का यह अर्थ वाच्य है ' इस प्रकार का ज्ञान अपेक्षित है , तो फिर यह पूछना है कि यह ज्ञान किससे उत्पन्न होता है ? यदि इसका यह उत्तर दें कि ' यह ज्ञान वृद्धों के व्यवहार से उत्पन्न होता है ' तो फिर ' अभिधानाधेय ' के इस ज्ञान को ही अपने संस्कार के द्वारा कारण क्यों नहीं मान लेते ?

जो शब्दों का व्यवहार करते हुए वृद्धजनों से बालकों में उत्पन्न होता है , और जिसे ' सङ्केत ' एवं ' व्युत्पत्ति ' भी कहते हैं । इसके लिए शब्द का अर्थ में विलक्षण सम्बन्ध मानने का क्या प्रयोजन है ? कहने का अभिप्राय है कि शब्द की अपनी स्वाभाविक शक्ति शब्दत्व रून ही है , एवं पुरुषों के द्वारा उसमें दो शक्तियाँ उत्पन्न की जाती हैं , जिनमें पहिली है सङ्केत और दूसरी है विशेष प्रकार की आनुपूर्वी ( वर्णों का विन्यास ) | इन्हीं दोनों सामयों से शब्द के द्वारा अर्थ की उत्पत्ति हो जाएगी ।

अतः शब्द का अर्थ में स्वतन्त्र सम्बन्ध की कल्पना व्यर्थ है , क्योंकि दृष्ट कारणों से ही कार्य की उत्पत्ति संभावित होने पर अतीन्द्रिय कारणों की कल्पना उचित नहीं है । न्याय से आगे ' अस्मद्बुद्धिभ्यो लिङ्गमृषेः ' इस सूत्र में कथित अस्मदादि साधारण जनों से उत्कृष्ट पुरुष का परामर्श अभिप्रेत है । ' तद्वचनात् ' उस विशिष्ट पुरुष के द्वारा निर्मित होने के कारण ही आम्नाय ' में अर्थात् वेद में प्रामाण्य है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — श्रुति एवं स्मृति रूपशब्द प्रमाणों का भी प्रामाण्य उनके वक्ताओं के प्रामाण्य के हो अधीन है । यही बात ' तद्वचनादाभ्नायस्य प्रामाण्यम् ” “ लिङ्गाच्चानित्यः

शब्दे कारणवर्णादिदोषा वक्तृनराश्रयाः ।

नहि स्वभावतः शब्दो दुष्टोऽसुरभिगन्धवत् ।।

( प्र ० ) यदि वक्ता की विवक्षा के द्वारा ही शब्द अर्थ का बोधक है , तो फिर वेद वाक्यों से अर्थों का बोध न हो सकेगा , क्योंकि वेदों का कोई वक्ता नहीं है । इसी प्रश्न के समाधान के लिए " श्रुतिस्मृतिलक्षणोऽप्याम्नायो वक्तृप्रामाण्यापेक्षः ” भाष्य का यह वाक्य लिखा गया है । अर्थात् केवल लौकिक ' आम्नाय ' के द्वारा प्रमाबोध के उत्पादन के लिए ही वक्ता के प्रामाण्य की अपेक्षा नहीं है , किन्तु श्रुति एवं स्मृति रूप आम्नाय ( शब्द ) भी अपने द्वारा प्रमात्मक बोध के उत्पादन के लिए वक्ता के प्रामाण्य की अपेक्षा रखते हैं । क्योंकि शब्द दुर्गन्ध की तरह स्वतः ही दुष्ट नहीं है । उसमें तो वक्ता के दोष से ही दोष आते हैं । जैसा कहा गया है कि ' शब्द में कारणों के द्वारा वर्णों के जितने भी दोष भासित होते हैं , वे सभी वस्तुतः वक्ता पुरुष में रहनेवाले दोषों के कारण ही आते हैं । दुर्गन्ध की तरह शब्द स्वभावतः स्वयं दुष्ट नहीं हैं ' ।

( प्र ० ) वेदों को यदि नित्य मान लिया जाता है तो फिर उनमें निःशङ्क प्रामाण्य की सिद्धि होती है । यदि उन्हें पौरुषेय मानते हैं तो यह शङ्का बनी ही रहती है कि ' कदाचित् इसका कोई अंश अप्रमाण न हो ' । क्योंकि कभी कभी ऐसा देखा जाता है कि रागद्वेष के कारण मनुष्य अयथार्थ ( बोषजनक ) वाक्य का भी प्रयोग करता है । इसी प्रश्न का उत्तर ' तद्वचनादाम्नायस्य प्रामाण्यम् ' इत्यादि सूत्रों का उल्लेख करते हुए भाष्यकार ने दिया है । ' तद्वचनादाम्नायस्य प्रामाण्यम् ' इस सूत्र में ' तत् ' शब्द से ' आनेवाले भविष्यवस्तु को भी बुद्धि के द्वारा देखा जा सकता है ' ( अनागतावेक्षण ) इस

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — गूढ़ अभिप्राय यह है कि किसी भी प्रमाण में प्रामाण्य के लिए उसका नित्य होना आवश्यक नहीं है । उसमें दोषों का न रहना ही उसके प्रामाण्य के लिए पर्याप्त है । क्योंकि श्रोत्रेन्द्रिय और मन ये दोनों ही नित्य हैं ( पोरुषेय नहीं हैं ) , किन्तु किसी कारण से जब इनमें दोष आ जाते हैं तो फिर ( ये नित्य होते हुए भी ) अप्रमाण हो जाते हैं । इसी प्रकार चक्षुरादि इन्द्रियाँ यद्यपि अनित्य हैं फिर भी जब तक दोषों से शून्य रहती हैं तब तक उनमें प्रामाण्य बना रहता है । अतः विशिष्ट पुरुष ( रूप ईश्वर ) के द्वारा रचित आम्नाय में उसके पौरुषेय होने पर भी प्रामाण्य के रहने में कोई बाधा नहीं है । इसकी तो शङ्का भी नहीं की जा सकती कि यथार्थ ज्ञान से युक्त और रागद्वेष से रहित कृपाशील महापुरुष जब उपदेश करने के लिए उद्यत होंगे तो वे अयथार्थ ( ज्ञान को उत्पन्न करनेवाले ) वाक्यों का भी कभी प्रयोग करेंगे ।

( प्र ० ) यह कैसे समझते हैं कि विशिष्ट ( सर्वज्ञ ) पुरुष के द्वारा ही वेदों का निर्माण हुआ है ?

( उ ० ) चूंकि ब्राह्मणादि सभी वर्गों के लोग एवं ब्रह्मचर्यादि सभी आश्रमों के लोग बिना किसी विरोध के वेदों के द्वारा प्रतिपादित निर्देशों का पालन करते हैं | यदि किसी साधारण पुरुष से वेदों का निर्माण हुआ होता तो बुद्धिपूर्वक चलनेवाले इतने शिष्ट जनों के द्वारा वेदों के द्वारा कथित अर्थों का बिना विरोध के अनुष्ठान न होता , जैसे कि बुद्धादि के वाक्यों का अनुसरण कुछ ही व्यक्तियों के द्वारा हुआ , और वह भी बहुत विरोध के बाद | वेदों को बुद्धादि वाक्यों की तरह अप्रामाणिक मानने पर वर्णाश्रमियों में से भी किसी को अप्रामाण्य ज्ञान के द्वारा वेदों से अप्रमा ज्ञान भी होता ।

( इससे यह अनुमान होता है कि ) जिसमें सभी को प्रामाण्य यह होता है वह प्रमाण ही होता है ( अप्रमाण नहीं ) , जैसे कि प्रत्यक्षादि प्रमाण । अतः प्रत्यक्षादि प्रमाणों की तरह वेद भी सभी व्यक्तियों में प्रमा ज्ञान काही उत्पादक होने के कारण प्रमाण ही है ।

यह जो कोई आक्षेप करते हैं कि ' वेदों के द्वारा निर्दिष्ट अनुष्ठानों में से कुछ निष्फल भी होते हैं , जिससे निःशङ्क प्रामाण्य का विघटन होता है , यह आक्षेप तो उन अनुष्ठानों की यथाविहित सामग्री में वैगुण्य की कल्पना करके भी हटाया जा सकता है । ' उन अनुष्ठानों के विधान के अनुसार सामग्री का सम्बलन नहीं था ' यह इसी से समझ सकते हैं कि विधान के अनुसार सामग्री के द्वारा जो अनुष्ठान किया जाता है , वह अवश्य ही सफल होता दीखता है ।

( प्र ० ) आम्नाय ( वेद ) आप्तों से उक्त होने के कारण प्रमाण नहीं है , क्योंकि अनुष्ठान के समय अनुष्ठाताओं को वेदों के कर्त्ता का स्मरण नहीं होता है , अतः सत्ता के न रहने के कारण वे स्मृति के अयोग्य हैं ? इसी प्रश्न के समाधान के लिए ' लिङ्गाच्चानित्यः ' इस सूत्र का किया गया है । इस सूत्र के उल्लेख पूर्ववर्ती ' तद्वचनादाम्नायस्य प्रामाण्यम् ' इस सूत्र के ' आम्नाय ' पद को प्रकृत में उपयुक्त होने के कारण ' लिङ्गाच्चानित्यः ' इस सूत्र में अनुवृत्त समझना चाहिए | तदनुसार इस सूत्र का यह अर्थ होता है कि हेतु से आम्नाय को अनित्य समझना चाहिए , ( अर्थात् हेतु से वेद में अनित्यत्व का अनुमान करना चाहिए ) | ' बुद्धिपूर्वा वाक्यकृतिर्वेदें ' इस सूत्र के उल्लेख के द्वारा वेद में अनित्यत्व के साधक हेतु का हो निर्देश किया गया है । उक्त सूत्र का ' वाक्यकृतिः ' शब्द ' वाक्यस्य कृति : ' इस समास

लिङ्गान्तरमाह - बुद्धिपूर्वो ददातिरित्युक्तत्वात् । वेदे ददातिशब्द बुद्धिपूर्वको ददातिरित्युक्तत्वाल्लौकिकददातिशब्दवत् ।

यच्चेदमस्मर्यमाणकर्ता ' कत्वादिति , तदसिद्धम् , “ प्रजापतिर्वा इदमेक आसीनाहरासीन्न रात्रिरासीत् , स तपोऽतप्यत , तस्मात् तपसश्चत्वारो वेदा अजायन्त " इत्याम्नायेनैव कर्तृ स्मरणात् , जीर्णकूपादिभिर्व्यभिचाराच्च । तदेवमनित्यत्वे वेदस्य सिद्धे पुरुषवचसां द्वैतोपलम्भात् प्रामाण्यसन्देहे सति दृष्टे विषये कदाचिदर्थसन्देहात् प्रवृत्तिर्भवत्यपि अदृष्टे तु विषये प्रचुरवित्तव्ययशरीरायाससाध्ये के द्वारा निष्पन्न है , तदनुसार उक्त सूत्र से यह अनुमान निष्पन्न होता है कि जिस प्रकार लौकिक वाक्य की रचना केवल वाक्य को रचना होने के कारण ही पुरुष की बुद्धि से उत्पन्न होती है , उसी प्रकार वेदवाक्यों की रचना भी चूंकि वाक्य रचना ही है , अतः वह भी पुरुष की बुद्धि से ही उत्पन्न I

वेदों में अनित्यत्व के साधन के लिए ही दूसरे हेतु का प्रदर्शन करते हुए भाष्यकार कहते हैं कि ' बुद्धिपूर्वो ददाति : ' इस सूत्र की रचना महर्षि कणाद ने की है । इससे यह अनुमान निष्पन्न होता है कि जिस प्रकार लोक में ' ददाति ' शब्द का प्रयोग ( पुरुष की ) बुद्धि के द्वारा निष्पन्न होता है , उसी प्रकार वेद के ' ददाति ' शब्द का प्रयोग भी केवल ' ददाति ' शब्द का प्रयोग होने के कारण ही बुद्धि के द्वारा उत्पन्न है ।

( वेद को नित्य माननेवालों ने ) यह जो ' अस्मय्यं माणकत्र्त्ती कत्व ' रूप हेतु का उल्लेख ( वेदों के नित्यत्व के लिए किया है , वह भी ठीक नहीं है , क्योंकि ) यह हेतु ही वेद रूप पक्ष में सिद्ध नहीं है । चूंकि ' प्रजापतिर्वा ' इत्यादि वेद वाक्यों में कर्त्ता का स्पष्ट उल्लेख है । एवं यह ' अस्मर्यमाणकर्तृकत्व ' रूप हेतु उन जीर्णकूपादि में व्यभिचरित भी है , जिनके बनानेवालों का नाम आज कोई नहीं जानता ।

इस प्रकार वेदों में अनित्यत्व के सिद्ध हो जाने पर ( यह उपपादन करना सुलभ है कि ) दृष्टान्तभूत लौकिक वाक्य प्रमाण और अप्रमाण दोनों ही प्रकार के उपलब्ध होते हैं , अत : उनमें प्रामाण्यसन्देह के कारण उन वाक्यों से निर्दिष्ट कार्यों में कदाचित् अर्थ के सन्देह से भी प्रवृत्ति हो सकती है , किन्तु वैदिक यागादि कार्यो में - जिनके फल स्वर्गादि सर्वथा अष्ट हैं , जिनके अनुष्ठान में बहुत से धन का व्यय होता है , शारीरिक परिश्रम भी बहुत अपेक्षित होता है तब तक प्रवृत्ति नहीं हो सकती जब तक कि उन अनुष्ठानों के बोधक वाक्यों में प्रामाण्य का अवधारण न हो जाय ।

शब्दों के प्रामाण्य के प्रसङ्ग में लोक में यह देखा जाता है कि उसका प्रामाण्य अपने ज्ञान के लिए वक्ता में यथार्थज्ञानादि गुणों के ज्ञान की अपेक्षा रखता है , अतः वेदों में भी उसी प्रकार से वक्ता में गुणावधारणमूलक प्रामाण्य जब तक अवधारित नहीं होगा , तब तक उनसे विहित यागादि का निःशङ्क अनुष्ठान नहीं हो सकेगा ।

इस प्रसङ्ग में एक सम्प्रदाय के ( मीमांसक ) लोग कहते हैं कि ( प्र ० ) शब्द आप्तजनों से उक्त होने के कारण प्रमाण नहीं हैं , क्योंकि सभी प्रमाणों का प्रामाण्य स्वतः है | ( उ ० ) इन लोगों से यह पूछना चाहिए कि आप लोग प्रामाण्य किसे कहते हैं ? क्या ( १ ) अर्थ के साथ ज्ञान का अव्यभिचार ( नियत सम्बन्ध ) ही प्रामाण्य है ? अथवा ( २ ) वस्तुओं को अपने रूप में निश्चित करना ही प्रामाण्य है ?

( १ ) अर्थ का अव्यभिचार तो प्रामाण्य नहीं हो सकता , क्योंकि ऐसे कितने हो पागल दुनियाँ में हैं , जिन्हें जिस किसी प्रतिबन्ध के कारण धूम में वह्नि की व्याप्ति रहने पर भी धूमज्ञान से वह्नि का ज्ञान नहीं होता , फलतः उस धूम ज्ञान में प्रामाण्य नहीं रहेगा । एवं नील में सम्बद्ध चक्षु पीत में व्यभिचरित रहने पर भी यथार्थ ज्ञान का करण होने से ही प्रमाण माना जाता है ।

( २ ) यदि प्रामाण्य को यथार्थपरिच्छेदकत्व रूप मानें तो उस प्रसङ्ग में पहिले यह पूछना है कि यह यथार्थपरिच्छेदकत्व निम्नलिखित पक्षों में से क्या है ? ( १ ) प्रामाण्य स्वतः ज्ञात होता है ? या ( २ ) प्रामाण्य स्वतः उत्पन्न होता है ? अथवा ( ३ ) प्रामाण्य अपने अर्थपरिच्छेद रूप कार्य में स्वतः व्यापृत होता है ? ( १ ) यदि ज्ञान का प्रामाण्य अपने ही द्वारा ' यथार्थ परिच्छेदक मैं ही हूँ इस प्रकार से ज्ञात होता तो फिर ( प्रमा ज्ञान रूप ) प्रमाण में ' यह यथार्थ है ? या अयथार्थ ?

इस प्रकार का संशय कभी नहीं होता । एवं विपर्यय ज्ञान से जो ( विफला ) प्रवृत्ति होती है , वह भी कभी नहीं होती ( उससे भी सफल प्रवृत्ति ही होती ) । यदि यह कहें ( प्र ० ) ' स्व ' में क्रिया के विरोध के कारण अर्थात् एक ही वस्तु में एक क्रिया का कर्तृत्व और कर्मत्व रूप दो विरुद्ध धर्मों का समावेश असम्भव होने के कारण एक ज्ञान व्यक्ति अपने उसी ज्ञान व्यक्ति का ग्रहण नहीं कर सकता , अतः ' स्व ' में रहनेवाले यथार्थपरिच्छेदकत्व का भी ग्रहण उससे नहीं होता है ।

( उ ० ) तो फिर अर्थ परिच्छेद के लिए किसी दूसरे प्रमाण की अपेक्षा होगी , क्योंकि प्रमाण के बिना प्रमेय का ज्ञान नहीं होता है । प्रमाण भी अपने प्रमा ज्ञान में विषय होने की दशा में प्रमेय है ही । अतः यथार्थपरिच्छेदकत्व भी ' परतः ' ही है । ( प्र ० ) दूसरी प्रमा से जिस समय प्रामाण्य गृहीत होता है , उस समय यह प्रामाण्य उस दूसरे प्रमाण का ज्ञेय विषय होता है । किन्तु जब यह दूसरा प्रमाण स्वयं ज्ञेय होता है , तब वह किसी तीसरे प्रमाण के द्वारा गृहीत होता है ।

इसी तरह उस तीसरे प्रमाण का भी ग्रहण किसी चौथे प्रमाण से होगा । इस प्रकार ' परतः प्रामाण्यम ' पक्ष में अनुवस्था दोष है । ( उ ० ) यह अनवस्था दोष ' परतः प्रामाण्य ' पक्ष में नहीं है , क्योंकि सभी ज्ञानों में प्रामाण्य का संशय उपस्थित नहीं होता । प्रमाण अपनी उत्पत्ति के द्वारा अपने अर्थों का अवधारण कर लेता है । अर्थ परिच्छेद के लिए प्रामाण्य के ज्ञान की आवश्यकता नहीं होती है ।

प्रामाण्यसंशय के द्वारा अर्थ में प्रवृत्ति के न होने का यह कारण है कि प्रमाण के द्वारा अर्थ पच्छेिद के बाद जब किसी कारणवश अर्थ के परिच्छेदक इस प्रमाण में ' यह प्रमाण है या अप्रमाण ? ' इस आकार का संशय उपस्थित होता है । और इस संशय से अर्थविषयक संशय होता है ।

इस अर्थ संशय के कारण ही प्रवृत्ति का उक्त प्रतिरोध होता है , प्रवृत्ति के इस प्रतिरोध को हटाकर पुनः प्रवृति के सम्पादन के लिए ही दूसरे कारणों के द्वारा प्रामाण्य को जानने की इच्छा उत्पन्न होती है , क्योंकि जब तक प्रामाण्य का अवधारण नहीं हो जाएगा , तब तक प्रामाण्य का उक्त संशय दूर नहीं हो सकेगा ।

जहाँ अभ्यास की अत्यन्त पटुता के कारण अथवा विषय के सभी अंशों को खूब अच्छी तरह देखने के कारण ऐसा ही प्रमाण उपस्थित होता है , जिसमें सन्देह कलङ्क की रेखा भी नहीं रहती है , वहाँ प्रमाण केवल अपनी उत्पत्ति के द्वारा ही अर्थ का अवधारण करा देता है ( इसी से प्रमाता पुरुष की प्रामाण्य ज्ञान की आकाङ्क्षा शान्त हो जाती है ) , अतः ऐसे स्थलों में प्रामाण्य ज्ञान के लिए दूसरे प्रमाण की आवश्यकता नहीं होती ।

जो कोई ज्ञान प्रमा और अप्रमा दोनों प्रकार का होता है ' केवल यह समझने के कारण ही ऐसे स्थलों में भी प्रामाण्य सन्देह का आरोप करते हैं , उनका यह आरोप भी सम्भव नहीं है , क्योंकि तदर्थं विषयक निश्चय हो जाने के कारण तदर्थ विषयक प्रामाण्य सन्देह नहीं हो सकता । जैसा कि आचार्य मण्डन ने ब्रह्मसिद्धि में कहा है कि किसी विषयक ज्ञान में उत्पन्न अविश्वास उस विषयक निश्चय के द्वारा ही पराभूत हो सकता है , ( अर्थात् इसके लिए ज्ञान गत प्रामाण्य का अवधारण अपेक्षित नहीं है ) ।

यदि प्रवृत्ति के लिए ज्ञान के प्रामाण्य की जिज्ञासा मानते हैं , तो फिर जो प्रवृत्ति अर्थ के संशय से ही होती है , जिस प्रवृत्ति के आश्रयीभूत पुरुष में प्रामाण्य का अवधारण है ही नहीं , ( उस प्रवृत्ति की उपपत्ति कैसे होगी ? ) क्योंकि वह पुरुष तो उसी संशयजनित प्रवृत्ति के द्वारा अभीष्ट अर्थ को पाकर सन्तुष्ट है , उसमें प्रामाण्य की जिज्ञासा क्यों कर उठेगी ? फिर कैसे कहते कि प्रवृत्ति की सफलता से प्रमाण में अर्थवत्त्व का अवधारण होता है ? जिस प्रकार कोई किसान बीज की परीक्षा को ही प्रधान प्रयोजन मानकर प्रवृत्त होता है , उस प्रकार की स्थिति प्रकृत में नहीं है , क्योंकि वह सन्दिग्ध पुरुष उस अर्थ का प्रार्थी है । किन्तु जहाँ प्रामाण्य - सन्देह के कारण उत्पन्न अर्थ सन्देह से ही अर्थ में

ग्रहण पुरुष प्रवृत्त होता है और उसकी प्रवृत्ति सफल भी होती है , उस प्रवृत्ति की सफलता से परितुष्ट पुरुष को भी प्रवृत्ति की सफलता से प्रामाण्य की अनुमिति अवश्य होती है , क्योंकि प्रवृत्ति की सफलता रूप हेतु में प्रामाण्य का अव्यभिचार ( व्याप्ति ) है ही , और वस्तु के सामर्थ्य को कार्य करने से कोई रोक नहीं सकता ? तस्मात् प्रामाण्य न स्वतः उत्पन्न होता है और न स्वतः ज्ञात ही होता है । यदि उत्पन्न होने के बाद ज्ञान अपने में यथार्थपरिच्छेदकत्व को उत्पन्न करता तो समझते कि वह ' स्वत : प्रमाण ' है । किन्तु हम देखते हैं कि यथार्थ बोध ( यथार्थपरिच्छेद ) स्वरूप ही तो उसकी उत्पत्ति होती है , अत । हम लोग उसके प्रामाण्य के लिए दूसरे कारणों की अपेक्षा मानते हैं ।

( प्र ० ) यदि यह मानते हो कि ( प्र ० गुरुमत ) प्रामाण्य के स्वतस्त्व का यह अर्थ नहीं है कि प्रमाण अपने प्रामाण्य का उत्पादन स्वयं करता है , किन्तु स्वतः प्रामाण्य यह है कि ज्ञान के जितने कारण हैं , उतने से ही ज्ञान के प्रामाण्य की भी उत्पत्ति होती है , प्रामाण्य की उत्पत्ति के लिए उन कारणों से न अधिक कारण की आवश्यकता है और न उन कारणों में से किसी को छोड़कर उसकी उत्पत्ति हो सकती है ।

( उ ० ) किन्तु यह भी असङ्गत है , क्योंकि यदि ज्ञान के लिए जितने कारण आवश्यक हैं , उतने ही कारण यदि ज्ञान के प्रामाण्य के लिए लपेक्षित हैं , प्रामाण्य के लिए न उनसे afe की आवश्यकता है , न उनमें से किसी को छोड़कर प्रामाण्य की उत्पत्ति हो सकती है , तो फिर विपर्यय रूप ज्ञान क्योंकर उत्पन्न होता है ?

( प्र ० ) यद्यपि यथार्थ ज्ञान को उत्पन्न करना ही उन कारणों का स्वभाव है , किन्तु दोषों से वे जिस समय अपने उस स्वभाव से प्रच्युत हो जाते हैं , उस समय उनसे ( दोष सांनिध्य के कारण ) अयथार्थ ज्ञान की भी उत्पत्ति होती है । जिस समय उन कारणों को उस स्वभाव से च्युत करनेवाले दोष उपस्थित नहीं रहते , उस समय ज्ञान के कारणों का अपना यथायं ज्ञान को उत्पन्न करनेवाला स्वभाव व्यवस्थित ही रहता है ।

( उ ० ) तो क्या वक्ता पुरुष में रहनेवाले ( प्रमा अप्रमा साधारण ) सभी ज्ञानों से उस पुरुष के द्वारा प्रयुक्त वाक्यों से उत्पन्न ज्ञानों में यथार्थता ( प्रमात्व ) की उत्पत्ति होती है ! यदि ऐसी बात हो तो सभी वाक्य प्रमाण ही होगे ।

अगर वक्ता में रहने वाले प्रमाज्ञान से ही तज्जनित वाक्य में प्रामाण्य की उत्पत्ति होती है , अर्थात् वाक्यजनित ज्ञान में प्रामाण्य की उत्पत्ति होती है , तो फिर ' ज्ञान के उत्पादक कारणों से ही प्रामाण्य की उत्पति होती है ' यह न कहकर यह कहिए कि उस ' कारणगुण ' से अर्थात् वक्तृज्ञान रूप कारण में रहनेवाले प्रमात्व रूप गुण से ही प्रामाण्य की उत्पत्ति होती है ।

शब्द का कारण है वक्ता में रहनेवाला ज्ञान , वक्ता के ज्ञान रूप इस कारण में रहनेवाला ( प्रमात्व का उत्पादक ) गुण है उस ज्ञान की ' यथार्थता ' और अयथार्थत्व का उत्पादक दोष है उस ज्ञान की अयथार्थता ।

इनमें वक्ता में रहनेवाले ज्ञान की यथार्थता रूप गुण को वाक्य के प्रामाण्य का कारण मानें तो फिर ( यही निष्पन्न होता है कि ) वक्तृज्ञान रूप कारण मे रहनेवाले उसके प्रमात्व रूप गुण से ही शब्द से उत्पन्न ज्ञान में प्रमाण्य की उत्पत्ति होती है , ज्ञान स्वरूपतः अपने सामान्य कारणों से प्रामाण्य को लिये हुए ही उत्पन्न नहीं होता है । इस प्रकार शब्द में परतः प्रामाण्य के स्वीकृत हो जाने पर अनुमानादि ज्ञानों में भी प्रामाण्य के ' परतस्त्व ' की यह स्थिति सुव्यवस्थ हो जाएगी ।

इससे यह अनुमान निष्पन्न होता है कि जिस प्रकार वक्ता के ज्ञान रूप कारण में रहनेवाली यथार्थता रूप गुण से शब्द के द्वारा उत्पन्न ज्ञान में यथार्थता ( प्रमात्व ) की उत्पत्ति होती है , उसी प्रकार उन सभी ज्ञानों में -- जिनके प्रसङ्ग में ( स्वतः प्रामाण्यवादी मीमांसकों के साथ ) विवाद है - कारण में रहनेवाले कथित ' गुण ' से ही प्रामाण्य की उत्पत्ति होती है , चूँकि वे सभी ज्ञान प्रमाण हैं ।

( प्र ० ) शब्द प्रमाण स्थल में भी वक्ता के ज्ञान का प्रमात्वरूप ' गुण ' इतना ही करता है कि शब्द ज्ञान में अप्रमात्व को लानेवाले दोषों को हटा देता है , प्रामाण्य की उत्पत्ति के लिए वह ( गुण ) कुछ भी नहीं करता ( जो जिसकी उत्पत्ति के लिए कुछ भी नहीं करता , वह उसका कारण कैसे हो सकता है ? ) अतः शाब्दज्ञान को दृष्टान्त रूप से उपस्थित करना युक्त नहीं है ।

( उ ० ) यह कहना भी ठीक नहीं है , क्योंकि गुण से दोष में कार्य को उत्पन्न करने की जो शक्ति है वही केवल प्रतिरुद्ध होती है , इससे दोष से होनेवाली जो ज्ञान की अयथार्थता या अप्रमात्व है , उसकी उत्पत्ति गुण के रहने से भले ही रुक जाय , किन्तु गुण के द्वारा उक्त ज्ञान में यथार्थत्व की उत्पत्ति कैसे हो जाएगी ?

( जब तक वह प्रमाज्ञान के उत्पादन के लिए कोई व्यापार न करे ) कारण के न रहने से इतना ही होगा कि उसका कार्य उत्पन्न न हो सकेगा , किन्तु कारण के न रहने पर विपरीत कार्य की उत्पत्ति कैसे हो जाएगी ? ( अभिमत कार्य की अनुत्पत्ति और विपरीत कार्य की उत्पत्ति दोनों बिलकुल पृथक् वस्तु हैं ) | ( प्र ० ) सभी ज्ञानों की उत्पादिका जो साधारण सामग्री है , उसी से प्रामाण्य की भी उत्पत्ति होती है ।

( उ ० ) यह तो विपर्ययादि ज्ञानों में भी समान ही है , अतः यह नहीं कह सकते कि ज्ञानों के साधारण कारणों से ( प्रामाण्य की ही उत्पत्ति होती है अप्रामाण्य की नहीं ) । यदि यह कहें कि ( प्र ० ) अर्थ का सम्बन्ध हो ( प्रमा ) ज्ञान का ( अप्रमा ज्ञान ) से अन्तर है , गुण दोषों को हटाने के ही काम में लग जाने के कारण यथार्थ ज्ञान की उत्पत्ति का अङ्ग नहीं है ।

( उ ० ) ( घटादि ज्ञान और पटादिज्ञान दोनों का ज्ञानत्व रूप धर्म ) तो एक ही है , अतः किसी विशेष प्रकार के अर्थ की सिद्धि के लिए जो विशेष प्रकार के वाक्यों का प्रयोग का नियम है वह न रह सकेगा , क्योंकि विशेष वाक्य से विशेष प्रकार को सिद्धिआप मानते नहीं हैं ।

यदि यह कहें ( प्र ० ) वक्ता में जिस विषय का ज्ञान रहता है , तदर्थं विषयक बोध को उत्पन्न करनेवाले वाक्य की ही उत्पत्ति ( उस वक्तृज्ञान से ) होती है , ( उ ० ) तो फिर कारणीभूत वक्तृज्ञान की यथार्थता ही वाक्य के प्रामाण्य का कारण है , शब्द केवल इसलिए प्रमाण नहीं है कि वह जिस किसी ज्ञान को उत्पन्न कर देता है । इससे वही बात आ जाती है कि ( दोष से अप्रामाण्य की तरह ) गुण से ही प्रामाण्य की उत्पत्ति होती है ।

दूसरी बात यह है कि यदि गुण का उपयोग दोषों को हटाने भर के लिए मान भी लें , फिर भी प्रामाण्य के परतस्त्व में कोई बाधा नहीं आती है , क्योंकि प्रमात्व के प्रति उसके आश्रयीभूत ज्ञान के कारणों से अतिरिक्त दोषाभाव में भी कारणता अन्वय और व्यतिरेक से सिद्ध है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — चेष्टा के साथ सङ्केतित अर्थ के ज्ञान से युक्त पुरुष को ही उस चेष्टा से अर्थ का बोध होता है , अतः चेष्टा भी अनुमान प्रमाण के ही अन्तर्गत है ( अतिरिक्त प्रमाण नहीं ) । ( अज्ञ पुरुष को ) सर्वथा अज्ञात गवय का ज्ञान अप्त पुरुष से उच्चारित ' गोसदृशो गवय : ' इस वाक्य से ही होता है । अत : उपमान भी आप्तवचन ( शब्द ) के ही ( अन्तर्गत ) है । ( फलतः उपमान भी अनुमान ही है )

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ( प्र ० ) दीप के अभाव से तो विपर्यय ( अप्रमा ) का अभाव ही उत्पन्न होता है , प्रामाण्य तो ज्ञान सामान्य के लिए अपेक्षित इन्द्रियादि कारण समुदाय से ही उत्पन्न होता है । ( उ ० ) इसी प्रकार यह कल्पना भी तो की जा सकती है कि दोषों से प्रामाण्य की उत्पत्ति ही केवल प्रतिरुद्ध होती है , इन्द्रियादि साधारण कारणों से ही विपर्यय की उत्पत्ति होती है । यदि यह कहें कि ( प्र ० ) विपर्यय के साथ ही दोष का अन्वय और व्यतिरेक दोनों हैं , अतः यह ( दोष से प्रामाण्य की उत्पत्ति के प्रतिरोध की ) कल्पना नहीं की जा सकती ? ( उ ० ) इसी प्रकार ' प्रामाण्य के साथ ही दोषाभाव का अन्वय और व्यतिरेक दोनों देखे जाते हैं , अतः दोषाभाव से प्रामाण्य की उत्पत्ति होती है ' यह कल्पना भी तुल्य युक्ति से की जा सकती है ; क्योंकि ऐसा कोई भी प्रमाण नहीं है जो अपने प्रमाज्ञान रूप कार्य के लिए दोषों के प्रागभाव या ध्वंस रूप अभाव की अपेक्षा नहीं करता ।

इसी प्रकार चूंकि प्रमाण विषय में उपकारकत्वबुद्धि की सहायता से ही प्रवृत्तियों को उत्पन्न करते है , विषय में अपकारकत्व बुद्धि के सहयोग से ही प्रमाण के द्वारा निवृत्ति की उत्पत्ति होती है , अतः प्रमाण प्रवृत्त्यादि कार्यों के उत्पादन में भी परापेक्षी ही है ( केवल प्रवृत्त्यादि कार्यों की उत्पत्ति भी स्वतः नहीं होती है ) , यही परतः प्रामाण्यवादियों की दृष्टि है ।

हाथ को अपनी तरफ मोड़ने की ' आकुञ्चन ' नाम की क्रिया से अपने तरफ बुलाने का बोध होता है , एवं हाथ को बाहर की तरफ फैलाने की प्रसारण नाम की क्रिया से बाहर जाने की आज्ञा का बोध होता है । इस बोध के लिए कोई उक्त क्रिया

६७ स्वरूप ' चेष्टा ' नाम का एक स्वतन्त्र प्रमाण मानते हैं । उसी के खण्डन के लिए जिस क्रियायें इन अभिप्रायों प्रसिद्धाभिनयस्य ' यह वाक्य कहा गया है । ' प्रसिद्धोऽभिनयो यस्य ' इस व्युत्पत्ति के अनुसार

पुरुष को यह सङ्केत ज्ञात है कि ' हाथ की ये आकुञ्चनादि से की जाती हैं ' वही पुरुष प्रकृत में ' प्रसिद्धाभिनय ' शब्द से अभीष्ट है । उसी पुरुष को ' चेष्टा ' से अर्थात् हाथ के विशेष प्रकार के अभिनय या क्रिया से बुलाने या बाहर लौटने की क्रिया का बोध होता है , दूसरे को नहीं । अतः चेष्टा से उत्पन्न होनेवाला वह ज्ञान भी अनुमान ही है ।

' उपमान भी अनुमान ही है , वह कोई स्वतन्त्र प्रमाण नहीं है ' यह उपपादन करते हुए भाष्यकार ने ' आप्तेनाप्रसिद्धस्य गवयस्य गवा गवयप्रतिपादनमुपमानमाप्तवचनमेव ' यह वाक्य लिखा है । ' आप्त्या वर्त्तते यः स आप्त : ' इस व्युत्पत्ति से ही ' आप्त ' शब्द बना है । साक्षात् ' अर्थ ' की प्राप्ति को ही ' आप्ति ' कहते हैं जो वस्तुतः यथार्थज्ञान रूप ही हैं ।

तदनुसार ' आप्त ' शब्द से उस विशिष्ट पुरुष को समझना चाहिये , जिसने विषयों को उनमें विद्यमान सभी धर्मों के साथ प्रत्यक्ष के द्वारा देखा है ( उनको पूर्ण रूप में यथार्थ रूप में समझा है ) और उस यथार्थज्ञान से ज्ञात वस्तु के ख्यापन ( लोगों को विदित ) करने की इच्छा के द्वारा ही जो उपदेश करते हैं ।

वनों में रहनेवाले इस प्रकार के किसी ' आप्त ' पुरुष से- जिन्हें गवय का ज्ञान है – जब ' अप्रसिद्धगवय ' अर्थात् गवय को न जाननेवाले नागरिक के द्वारा ' गवय किस तरह का होता है ' यह प्रश्न किया जाता है , तब उस पुरुष के द्वारा ' गा ' अर्थात् गो सादृश्य के द्वारा गवय को समझाने के लिए यथा गौस्तथा गवय : ( अर्थात गो को जिस प्रकार देख रहे हो गवय भी उसी प्रकार का होता है ) प्रयुक्त यह वाक्य आप्तवचन ' अर्थात् शब्द प्रमाण ही है , क्योंकि यहाँ भी वचनों के प्रामाण्य से ही अर्थ की प्रतीति होती है ।

आप्तवचन अनुमान से भिन्न कोई प्रमाण नहीं है । अत : उपमान भी अनुमान के ही अन्तर्गत है . यही उक्त भाग्य सन्दर्भ का अभिप्राय है ।

प्राचीन मीसांसकों ने वनवासी के उक्त आप्तपुरुष के वचन को हो उपमान प्रमाण माना है , उनका यह उपमान प्रमाण भी अनुमान में हो अन्तर्भूत हो जाता है ।

शबरस्वामी मीमांसासूत्र के भाष्य कर्ता ) के अनुयायी शिष्यगण यह कहते हैं कि जिस पुरुष ने गाय के शरीर को देखा है , वन में जाने पर वही जब गवय को देखता है तब उसे पहिले देखे हुए गो का स्मरण हो आता है । तब स्मरण किये हुए उस गो में यह बुद्धि उत्पन्न होती है कि ' हमारी गाय इस गवय के समान है । यह सादृश्य ज्ञान ही उपमान प्रमाण है । इस प्रकार का उपमान प्रमाण रूप ज्ञान अनुमान के अन्तर्गत न आने पर भी स्मरण रूप हो सकता है । क्योंकि जिस प्रकार सामान्य ( जाति ) की अधिकरणता उसके प्रत्येक अधिकरण में अलग अलग होती है , उसी प्रकार सादृश्य की अधिकरणता भी उसके अनुयोगी और प्रतियोगी दोनों में अलग अलग है । जिस प्रकार संयोग के अनुयोगी और प्रतियोगी दोनों में उसकी एक ही अधिकरणता रहती है उस प्रकार सादृश्य की एक ही अधिकरणता उसके अनुयोगी और प्रतियोगी दोनों में नहीं है , किन्तु अलग अलग है । अतः गवय को देखने के समय गो का प्रत्यक्ष न रहने पर भी वन में गवय व्यक्ति रूप सादृश्य का ज्ञान उस समय अप्रत्यक्ष गो में भी हो सकता है ।

जैसा कि मीमांसा के आचार्यों ने कहा है कि चूंकि सादृश्य को उपलब्धि उसके ( एक आश्रय ) प्रतियोगी के न देखने पर भी होती है , अतः सामान्य की तरह उसकी आश्रयता प्रत्येक आश्रय में अलग अलग है ।

यद्यपि सादृश्य अपने प्रत्येक आश्रय में स्वतन्त्र रूप से ही रहता है , फिर भी यह तो मानना ही पड़ेगा कि गवय को देखने से पहिले उसका ज्ञान न रहने के कारण ( गो प्रत्यक्ष के समय ) गो में ' यह गवय के समान है ' इस आकार की प्रतीति नहीं थी , तथापि केवल सादृश्य के आश्रयीभूत गवय मे चक्षु के संनिकर्ष से , ( फलतः ज्ञानलक्षण सन्निकर्ष से सादृश्य का प्रत्यक्ष सम्भव न होने पर भी स्वसंयुक्तसमवाय सम्बन्ध से ही ) सादृश्य का ग्रहण होना अनुचित नहीं है । जैसे कि दीर्घत्वादि के आश्रयीभूत दण्डादि आश्रय जहाँ प्रत्यक्ष के द्वारा गृहीत रहते हैं , एवं इन दीर्घत्वादि परिमाणों के दूसरे अवधि द्रव्यों का ज्ञान नहीं रहता है , ऐसे स्थलों में ' यह इससे दीर्घ है या ' यह इससे छोटा है , इत्यादि विशिष्ट प्रतीतियाँ यद्यपि नहीं होती हैं , फिर भी ' यह दीर्घं है ' या ' यह ह्रस्व है ' इत्यादि आकारों से स्वरूपतः केवल परिमाण का ग्रहण तो होता ही है , यदि ऐसी बात न हो तो दूसरे देश में जाकर वह उसके दूसरे अवधि रूप प्रतियोगी को जब देख लेता है , उसके बाद ' यह उस द्रव्ब से बड़ा या छोटा है ' इस प्रकार की जो प्रतीति होती है , वह कैसे होगी ?

( प्र ० ) गी में यदि गोत्व की तरह गवय का सादृश्य भी रहता तो गवय को देखने से पहिले भी गो में इन्द्रिय सम्बन्ध के होते ही गवय के सादृश्य की भी प्रतीति हो जाती , सो नहीं होती है ? ( उ ० ) गवय के प्रत्यक्ष के समय भी तो गो में उस सादृश्य को प्रतीति नहीं होती है । अतः यह दोनों नियम नहीं किये जा सकते कि उक्त सादृश्य की प्रतीति ( १ ) गवय - प्रत्यक्ष ही उत्पन्न होती है और ( २ ) गो में ही उत्पन्न होती है । क्योंकि इससे विपरीत कल्पना के भी लिए स्थिति समान है ।

( प्र ० ) खुर पूँछ प्रभृति जितने धर्मों का पहिले गो में ग्रहण हो चुका है , उतने का ही जब गवय में भी ग्रहण होता है तभी गो में गवयसादृदय का स्मरण होता है , ऐसे नियम की कल्पना करेंगे | ( उ ० ) गो और गवय दोनों में जो अनेक अवयवों की समानतायें हैं , वे ही दोनों में रहने के कारण साय कहलाती हैं । ये समानतायें यदि गो और गवय इन दोनों में से एक मात्र के ग्रहण से भी गृहीत होती हैं , तो फिर सादृश्य भी उसी प्रकार गृहीत हो हो गया ।

तस्मात् प्रमाता पुरुष से दूर में रहनेवाले गोपिण्ड में जो गवय के सादृश्य की प्रतीति होती है , वह स्मरण रूप ही है । केवल इतनी सी बात है कि वह स्मरण उस संस्कार से उत्पन्न होता है , जिसका उद्बोधन गोसदृश गवय के दर्शन से होता है । निर्विकल्पक प्रत्यक्ष के द्वारा गृहीत विषयों का भी स्मरण उपलब्ध होता है . जैसे कि अव्युत्पन्न पुरुष के द्वारा एक पिण्ड के ग्रहण के समय सविकल्पकज्ञान के द्वारा अगृहीत सामान्य का भी उसी जाति के दूसरे पिण्ड के ग्रहण के समय प्रत्यभिज्ञा होती है ।

नैयायिकों का कहना है कि जो प्रमाता पहिले किसी आप्त पुरुष से ' गोसदृशो गवय : ' इस अतिदेश वाक्य को सुन लेता है , बाद में वही जब गवय को देखता है तो उसे यह प्रतीत होती है कि ' इसी पिण्ड का नाम गवय है ' । यह प्रतीति चूँकि गवय शब्द रूप सज्ञा की गवय पिण्ड रूप संज्ञी में ( वाच्यवाचकरूप ) सम्बन्ध विषयक है । ( ' अयं गवयपदवाच्यः ' इस आकार की प्रतीति को संज्ञासंज्ञिसम्बन्ध को प्रतीति कहते हैं ) , अतः यही उपमान है ।

किन्तु नैयायिकों का भी यह कहना ठीक नहीं है , क्योंकि यह भी वस्तुतः शब्द प्रमाण ही है , क्योंकि ' लोक में यह जो ' गवय ' का नाम सुनते हैं वह गोसदृश वस्तु काही बोधक है ' यह बुद्धि भी तो ' यथा गौस्तथा गवय : ' इस वाक्य से ही उत्पन्न होती है ।

एवं इससे गोसदृश पिण्ड में गवय शब्द के अभिधेय होने का जो ज्ञान होता हैं , वह ( उपमान न होकर ) शब्द ही है , क्योंकि गोसदृश पिण्ड में ही गवय शब्द का प्रयोग होता है , ( अतः नैयायिक गण जिसे उपमान कहते हैं , वह भी शब्द जनित होने के कारण अनुमान ही है ) , एवं गोसदृश ( गवय में ) जो गवय शब्द की वाच्यता का ज्ञान होता है वह भी अनुमान ही है , क्योंकि ( यहाँ अनुमान का यह आकार है कि ) आप्तगण एक स्वर से बिना विरोध के जिस शब्द का प्रयोग जिस अर्थ में करते हैं वह शब्द उस अर्थ का वाचक होता है , सभी आरण्यक आप्तजन गवय शब्द का प्रयोग उसी पिण्ड में करते हैं जो गो के समान है ।

तस्मात् गो - सहा उस पिण्ड का नाम अवश्य ही ' गवय ' है । एवं गवय में जो गोसादृश्य का ज्ञान अर्थात् ' यह गवय रूप पिण्ड संसार के और सभी पिण्डों से भिन्न ( स्वतन्त्र जीव ) है ' इस प्रकार का ज्ञान भी ( उपमान से उत्पन्न न होकर ) प्रत्यक्ष प्रमाण के द्वारा ही उत्पन्न होता है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — प्रमाणों के द्वारा ज्ञात अर्थ से र्थों की जो अवगति ( दृष्टार्थापत्ति ) होती है वह विरोधि ( व्यतिरेकी ) अनुमान ही है । वाक्य के श्रवण से जो अर्थावगति ( श्रुतार्थापत्ति ) होती है , वह भी अनुमितानुमान ही है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — एवं ' गवय रूप यही अर्थ गवय शब्द रूप संज्ञा का संज्ञी ( वाच्य ) हैं इस प्रकार संज्ञासंज्ञिसम्बन्ध का जो अनुसन्धान होता है , वह भी स्मरण ही है ( उपमान नहीं ) , क्योंकि ' गोसदृशो गवय : ' इस वाक्य के द्वारा पहिले उत्पन्न ग्रहणरूप संस्कार से ही इसकी उत्पत्ति होती है । यह संस्कार उक्त सादृश्यज्ञान से ही उदबुद्ध होता है । जैसे कि किसी एक ही घट व्यक्ति में घट पद का सङ्केत सामान्य रूप से गृहीत होने पर भी उससे उत्पन्न संस्कार के द्वारा दूसरे घट व्यक्ति में भी घट शब्द की वाच्यता का इस आकार का अनुसन्धान होता है कि ' इस व्यक्ति में जिस घटवाच्यता को मैं समझ रहा हूँ , उसको मैं पहिले जान चुका हूँ । इन सभी उपपत्तियों से यह सिद्ध होता है कि उपमान नाम का कोई स्वतन्त्र प्रमाण नहीं है ।

शब्द या और किसी प्रमाण के द्वारा निश्चित अर्थ की उपपत्ति जिस दूसरे अर्थ की कल्पना के विना न हो सके , उस दूसरे अर्थ को ही ' अर्थापत्ति ' कहते हैं । इस लक्षण में ( ' शब्द प्रमाण के द्वारा ' इस अर्थ के बोधक ) ' श्रुत ' पद का स्वतन्त्र रूप से साफल्य का उपपादन करते हुए मेरे प्रतिपक्षियों ( मीमांसकों ) ने ( १ ) दृष्टार्थापत्ति और ( २ ) श्रुतार्थापत्ति इसके ये दो भेद किये हैं ।

जहाँ प्रकृत अर्थ अनुपपन्न होकर दूसरे अर्थ का ज्ञापक होता है वहाँ ' दृष्टार्थापत्ति ' समझना चाहिए । जैसे ' जीवति चैत्रो गृहे नास्ति ' ( चैत्र जीते किन्तु घर में नहीं हैं ) इस स्थल में जीवित रहने के कारण चैत्र के घर में रहने की सम्भावना की भी प्रतीति होती है । क्योंकि जीवित व्यक्ति घर में भी देखे जाते हैं । एवं अनुपलब्धि रूप अभाव प्रमाण से घर में चैत्र का अभाव भी निश्चित है ।

किन्तु एक ही समय चैत्र का घर में रहना और न रहना दोनों सम्भव नहीं है , क्योंकि एक ही वस्तु में एक ही समय सत्ता और असत्ता दोनों का रहना परस्पर विरोध के कारण सम्भव नहीं है । अतः अभाव प्रमाण के द्वारा चैत्र के घर में न रहने की जो प्रतीति होती है , वह तब तक उपपन्न नहीं हो सकती , जब तक कि चैत्र का घर से बाहर रहना निश्चित न हो । जिसकी अनुपपत्ति होती है , वह ऐसी ही किसी वस्तु की कल्पना करता है , जिससे कि उसकी उपपत्ति हो सके ।

जीते हुए का घर में न रहना अन्यथानुपपन्न है , अर्थात् यदि वह बाहर नहीं रहता है तो ठीक नहीं बैठता । ' जीवति ' के माथ ' गृहे नास्ति ' का यह ' विरोध ' ही उसकी ' अनुपपत्ति ' है । यह अनुपपत्ति तब हटती है जब कि चैत्र के इस प्रकार से बाहर रहने की प्रतीति होती है कि ' चैत्र घर में नहीं रहने पर भी बाहर हैं , क्योंकि वह जीवित है ' ।

( इससे अर्थापत्ति का यह निष्कृष्ट लक्षण हुआ कि ) एक सावकाश प्रमाण के साथ दूसरे निरवकाश प्रमाण का विरोध उपस्थित होने पर निरवकाश प्रमाण की अनुपपत्ति के प्रदर्शन के द्वारा सावकाश प्रमाण को दूसरे विषय का ज्ञापक मानकर उक्त दोनों प्रमाणों में अविरोध का सम्पादन ही ' अर्थापत्ति ' है ।

एक देश या एक काल में नियमित रूप से रहनेवाले दो सम्बन्धियों में से एक को देखने से उनके ( नियम या व्याप्ति रूप ) सम्बन्ध की स्मृति के द्वारा जो दूसरे सम्बन्धी की प्रतीति होती है , वही अनुमान ( या अनुमिति ) है | इस प्रकार चूँकि अनुमान और अर्थापत्ति इन दोनों प्रमाणों से ज्ञान की उत्पत्ति को रीति भिन्न हैं , अतः ये दोनों दो भिन्न प्रमाण हैं । अर्थापत्ति के द्वारा ज्ञान की उत्पत्ति की रीति दिखलायी जा चुकी है ) जैसा कहा गया है कि-

यह निश्चित है कि अन्वय ( व्याप्ति ) के द्वारा अनुमान प्रमाण अपने फल रूप ज्ञान का उत्पादन करता है , अतः व्यतिरेक ( व्याप्ति ) के द्वारा अपने ज्ञान को उत्पन्न करनेवाला अर्थापत्ति प्रमाण अनुमान से भिन्न है ।

जहाँ शब्द अनुपपन्न होकर दूसरे शब्द की कल्पना करता है , वहाँ ' श्रुतार्थापत्ति ' समझना चाहिए । जैसे कि ' पीनो दिवा न भुङ्क्ते ' ( यह मोटा तो है , किन्तु दिन में भोजन नहीं करता है ) इस वाक्य के द्वारा ' रात्रौ भुङ्क्ते ' ( तो फिर रात में खाता है ) इस वाक्यखण्ड का कल्पक होता है ।

' दर्शनार्थापत्तिविरोध्येव ' इस वाक्य के द्वारा कथित ' दृष्टार्थापत्ति ' अनुमान में अन्तर्भाव दिखलाते हैं । इस भाष्य में प्रयुक्त ' दर्शनार्थ ' शब्द की अभीष्ट व्युत्पत्ति इस प्रकार है , दृश्यत इति दर्शनम् दर्शनञ्च तदर्थश्च दर्शनार्थः तदनुसार प्रत्यक्ष , अनुमान , उपमान , अर्थापत्ति और अनुपलब्धि ( अभाव ) इन पाँच ग्रमाणों में से किसी के द्वारा निश्चित अर्थ ही उक्त ' दर्शनार्थ ' शब्द से अभिप्रेत है । इस ' दर्शनार्थ ' अर्थात् कथित पाँच प्रमाणों में से किसी के द्वारा अवगत अर्थ से जो दूसरे अर्थ की ' आपत्ति ' अवगति होती है , वह ' विरोधी ' ही अर्थात् विरोधी अनुमान ही है । हेतु में साध्य का जिस प्रकार का नियम रहेगा , उसी प्रकार से हेतु में साध्य की ज्ञापकता भी ( हेतुता ) होगी । यहाँ ( अर्थापत्ति स्थल में ) दूसरे प्रमाण से विरुद्ध अर्थ हो दूसरे अर्थ की व्याप्ति से युक्त है । अतः यहाँ विरोधी ही हेतु है ।

कहने का अभिप्राय यह है कि चैत्र का घर में न रहना ( गृहाभाव ) यदि केवल अपनी अनुपपत्ति से ही उसके बहिर्भाव ( बाहर रहने ) की कल्पना करे तो फिर वह तुल्ययुक्ति से दूसरे की भी कल्पना कर सकता है , क्योंकि ऐसे नियम का कोई कारण नहीं है कि वह चैत्र के बहिर्भाव की ही कल्पना करे और किसी की नहीं ।

( प्र ० ) चैत्र का गृह में न रहना ( गृहाभाव ) अपनी उपपत्ति के लिए ही दूसरे अर्थ की कल्पना करता है , यह काम चैत्र के बहिर्भाव रूप दूसरे अर्थ को कल्पना से ही सम्भव है और किसी दूसरे अर्थ की कल्पना से नहीं । अतः वह चैत्र के बहिर्भाव की ही कल्पना करता है , किसी और अर्थ की नहीं । ( उ ० ) यह आपसे किसने कहा कि चैत्र के बाहर रहने की कल्पना कर लेने से ही चैत्र के घर में न रहने की उपपत्ति हो जाएगी ?

यदि हम यह कहें कि जीवित चैत्र के बाहर रहने की कल्पना कर भी ली जाय , तो भी चैत्र का घर में न रहना अनुपपन्न ही रहेगा । यदि इसका यह उत्तर दें कि ( प्र ० ) ( व्यापक आकाशादि को छोड़कर ) जितने भी अव्यापक ( मूर्त ) द्रव्य हैं , उनको देखते हैं कि एक समय यदि एक आश्रय में रहते हैं तो दूसरे में नहीं । जैसे कि पूर्वदिशा और पश्चिम दिशा इन दोनों में से किसी एक में जिस समय सूर्य की उपलब्धि होती है , उस समय वे दूसरी दिशा में नहीं रहते ।

इसी से यह समझते हैं कि जीवित चैत्र का घर में न रहना , चैत्र के बाहर रहने से ही उपपन्न हो सकता है । ( उ ० ) यदि ऐसी बात है तो फिर चैत्र के बहिर्भाव में उसके गृह में न रहने की अन्वयव्याप्ति से ही अर्थापत्ति होती है । इससे यह सिद्ध होता है कि चूंकि अर्थापत्ति की उत्पत्ति अन्वयव्याप्ति से होती है , अतः वह अनुमान ही है । यह ( अर्थापत्ति रूप अनुमान ) जो विरोध के कारण अपने कार्य में प्रवृत्त होता है , इससे और अनुमानों से इसकी विचित्रता हो केवल व्यक्त होती

( इससे इसका अनुमान न होना निश्चित नहीं होता ) । प्रकृत में अनुमान का यह प्रयोग इष्ट है कि जैसे कि ' जीवन सम्बन्ध से युक्त मैं घर में न रहने पर बाहर अवश्य रहता हूँ उसी प्रकार जीवन के सम्बन्ध से युक्त देवदत्त घर में अनुपलब्ध होने के कारण अवश्य ही बाहर हैं ।

' श्रवणादनुमितानुमानम् ' इस वाक्य के द्वारा ' श्रुतार्थापत्ति ' को अनुमान में अन्तर्भूत करते हैं । ' श्रवणात् ' अर्थात् ' पीनो देवदत्तो दिवा न भुङ्क्ते ' इस वाक्य को सुनने से जो

६८ देवदत्त के रात्रिभोजन की कल्पना होती है वह भी ' अनुमितानुमान ' ही है । अर्थात् ' पीनः ' इस वाक्य रूप लिङ्ग ( हेतु ) से अनुमित पीनत्व ( मोटाई ) के द्वारा पीनत्व के कारणीभूत रात्रि भोजन का वहाँ भी अनुमान ही होता है ।

गुढ़ अभिप्राय यह है कि अपने अर्थ को यथार्थ रूप सेन समझा पाना ही प्रमाणों की अनुपपत्ति है । ' दिवा न भुङ्क्ते ' इस वाक्य का अर्थ है दिन में अभोजन , इस अर्थ का ज्ञापन तो वह अवश्य ही करता है , फिर उसमें किस प्रकार की अनुपपत्ति है ? ( प्र ० ) भोजन से उत्पन्न होनेवाला पीनत्वरूप कार्य ही दिन को भोजन न करने से अनुपपन्न होता है . क्योंकि पीनत्व का कारण वही नहीं है ।

पीनत्व रूप अर्थ की इस अनुपपत्ति ' ही ' पीनः ' इत्यादि वाक्य अनुपपन्न होता है , क्योंकि ( योग्यता न रहने के कारण ) उसका अन्वय नहीं हो पाता है । ( उ ० ) तो फिर यह कहिए कि अर्थ की अनुपपत्ति हो वाक्य की अनुपपत्ति है और अर्थ को उपपत्ति ही उसकी उपपत्ति है , वाक्य स्वतन्त्र रूप से उपपन्न या अनुपपन्न नहीं होता ।

दिन को भोजन न करनेवाले ( देवदत्त ) में रहनेवालो पीनता भी भोजन से ही उत्पन्न हो सकती हैं , अतः प्रकृत में रात्रिभोजन रूप अर्थ से ही उसकी उपपत्ति होती है , ' रात्री भुङ्क्ते ' इस रात्रिभोजन वाक्य से नहीं ।

चूंकि पीनत्व रूप अर्थ की अनुपपत्ति से ही रात्रि भोजन रूप अर्थ और उसका बोधक ' रात्री - भुङ्क्ते ' यह वाक्य दोनों की ही उपपत्ति होती हैं , ' रात्रौ भुङ्क्ते इस वाक्य से इसकी उपपत्ति नहीं होती हैं , अतः इनके लिए ' रात्रिभोजन ' रूप अर्थ की कल्पना ही आवश्यक है , ' रात्रौ भुङ्क्ते ' इस वाक्य की कल्पना आवश्यक नहीं है ।

उपपन्न होनेवाला अर्थ ' ( अपने व्याप्त ) दूसरे अर्थ से ही उपपन्न होता है ; ( इस नियम के अनुसार ) चूंकि दिन में भोजन न करनेवाले देवदत्त की पीनता की व्याप्ति रात्रि भोजन रूप कार्य के साथ है , अतः दिन को न खानेवाले की पोनता रूप अर्थ की उपपत्ति रात्रि भोजन रूप अर्थ से ही होती है , तस्मात् कोई भी अर्थापत्ति ' शब्द ' विषयक नहीं है , ( अर्थात् श्रुतार्थापति नाम की कोई वस्तु नहीं है ) |

यदि यह कहें कि ( प्र ० ) यह तो ठीक है कि एक अर्थ की उपपत्ति उससे नियत दूसरे अर्थ से ही होती है , एवं अर्थ की उपपत्ति से ही तद्बोधक शब्द की भी उपपत्ति होती है । किन्तु इतना अन्तर है कि शब्द के द्वारा उपस्थित अर्थ की अनुपपन्नता शब्द के द्वारा उपस्थित दूसरे अर्थ से ही निवृत्त की जा सकती है , क्योंकि शब्द से भिन्न अन्य प्रमाणों के द्वारा उपस्थित अर्थ का अन्वय शब्द प्रमाण के द्वारा उपस्थित अर्थ के साथ नहीं होता है ।

जैसे कि केवल पचति ' पद के उच्चारण के बाद जो कर्म के बिना पाक क्रिया को अनुपपत्ति उपस्थित होती है , उसकी निवृत्ति प्रत्यक्ष के द्वारा पकते हुए मटर ( कलाय ) को देखकर भी नहीं होती । उसके प्रत्यक्ष के बाद भी कि पचति ' यह जिज्ञासा बनी ही रहती है । ' कलायम् ' ' शाकम् ' इत्यादि पदों के प्रयोग के बाद जब इन शब्दों से शाक या कलाय रूप कर्म उपस्थित हो जाता है , तभी कलाय पक रहा है ' या ' शाक पक रहा है ' इत्यादि आकार के निश्चयात्मक बोध होते हैं ।

' पीनो दिवा न भुते ' यहाँ वाक्य के द्वारा उपस्थित अर्थ की ही अनुपपत्ति है , अतः ' रात्री भुङ्क्ते ' इस वाक्य के द्वारा उपस्थित किये हुए रात्रिभोजन रूप अर्थ से ही उसकी निवृत्ति हो सकती है , ( दूसरे प्रमाणों के द्वारा उपस्थित किये हुए रात्रिभोजन रूव अर्थ से नहीं ) । अतः प्रकृत में अर्थापत्ति से रात्रिभोजन के बोधक ' रात्री भुङ्क्ते ' इस वाक्य की ही कल्पना करनी होगी ।

ऐसा न करने पर ( अर्थापत्ति के द्वारा सीधे रात्रि भोजन रूप अर्थ की ही कल्पना करने पर ) पोनो दिवा न भुङ्क्ते ' इस ( दिवा ) वाक्य के द्वारा उपस्थित पदार्थों के साथ ( दूसरे प्रमाण के द्वारा उपस्थित ) रात्रिभोजन रूप अर्थ का अन्वय नहीं हो सकेगा ।

( उ ० ) जब प्रकृति श्रुतार्थापत्ति की विषयता केवल वाक्य के द्वारा उपस्थित अर्थ में नियत हो जाती है , तो फिर रात्रिभोजन रूप अर्थ अर्थापत्ति प्रमाण से ग्राह्य हो नहीं रह जाता , क्योंकि ( अर्थापत्ति प्रमाण के द्वारा ' रात्रौ भुङ्क्ते ' इस ) वाक्य रूप शब्द प्रमाण से ही उसकी अवगति हो जाएगी ।

यह कहना भी उचित नही है कि ( प्र ० ) ' पीनो दिवा न भुङ्क्ते ' यह वाक्य और इस वाक्य के अर्थ दोनों में से किसी का भी ' रात्री भुङ्क्ते ' इस वाक्य के साथ कोई नियत सम्बन्ध नहीं है , अतः इनमें से किसी के द्वारा ' रात्री भुङ्क्ते ' इस वाक्य की उपस्थिति नहीं हो सकती ।

( उ ० ) चूंकि ' पोनी दिवा न भुङ्क्ते ' इस वाक्य के अर्थ के साथ ' रात्रौ भुङ्क्ते ' इस वाक्य अर्थ का नियत सम्बन्ध है | इस सम्बन्ध के द्वारा ही ' पीनो दिवा न भुङ्ते ' इस वाक्य के साथ भी ' रात्रौ भुङ्क्ते , इस वाक्य का नियत सम्बन्ध अवश्य है । ( दूसरी बात है कि ) अर्थापत्ति को अपने प्रमेय में प्रवृत्त होने के लिए अनुमान की तरह नियत सम्बन्ध की अपेक्षा भी नहीं होती है उसका काम अर्थानुपपत्ति से ही चल जाता है । जैसा कहा गया है कि-

( १ ) ' पीनो देवदत्तो दिवा न भुङ्क्ते ' इस वाक्य से भोजन न करने वाले देवदत्त की पीनता का शाब्दबोध रूप सविकल्पक ज्ञान उत्पन्न होता है ( इस सविकल्पक ज्ञान में विषयीभूत दिन में न खानेवाले देवदत्त की मोटाई रूप प्रथम ) अर्थ के द्वारा ( रात्रि भोजन रूप ) द्वितीय अर्थ ज्ञात नहीं होता है क्योंकि वह ( रात्रि भोजन रूप द्वितीय अर्थ ) ' वृत्ति रोहित ' नहीं है , अर्थात् किसी शब्द से ( अभिषादि ) ' वृत्ति ' के द्वारा उपस्थित नहीं है ।

( २ ) अतः ' पीनो दिवा न भुङवते ' इस वाक्य को सुनने के बाद ' रात्रिभोजन ' रूप दूसरे अर्थ को समझानेवाले ' रात्रो भुङक्ते ' इत्यादि किसी दूसरे शब्द को न सुनकर ( समझनेवाला पुरुष ) इतना ही समझता है कि ' पीनो दिवा न भुङ्क्ते ' इस वाक्य में रात्रि भोजन रूप अर्थ को समझाने का सामर्थ्य नहीं है ।

( ३ ) अत : ( श्रुतार्थापत्ति स्थल में ) अर्थापत्ति के द्वारा पहिले रात्रौ भुङ्क्ते ' इत्यादि वाक्यों का ही बोध होता है । इसके बाद अर्थापत्ति के द्वारा ज्ञात ' रात्रो भुङ्क्ते ' यह वाक्य ही रात्रि भोजन रूप अर्थ विषयक बोध को उत्पन्न करेगा ।

इस प्रसङ्ग में हम लोगों का कहना है कि वाक्य के अर्थ को समझाने के लिए ही पदों का प्रयोग किया जाता है । वाक्य प्रयुक्त होनेवाले पदो के अर्थ ही परस्पर उपयुक्त सम्बन्ध से युक्त होकर ' वाक्यार्थ ' कहलाते हैं । इस विशिष्ट वाक्यार्थ को कोई एक पद नहीं समझा सकता , क्योंकि पदों में केवल अपने अपने ही अर्थ को समझाने का सामर्थ्य होता है । अतः एक पद अपने अर्थ के साथ और अर्थों के सम्बन्ध के लिए दूसरे पदों की अपेक्षा रखता है ।

जहाँ जितने ही पदों से वाक्यार्थं विषयक बोध का सम्पादन हो जाता है , वहाँ उनसे भिन्न पदों की अपेक्षा नहीं होती है ।

इन पदों के द्वारा उपस्थित अर्थ में यदि अनुपपन्नता या विरोध है तो इसको छुड़ाने का दायित्व पदों पर नहीं है , क्योंकि अपने अपने अर्थों का प्रतिपादन करना ही पदों का काम है , उनके विरोध को मिटाना नहीं | ' पीनो दिवा न भुङ्क्ते ' यह वाक्य ' रात्रौ भुङ्क्ते ' इस वाक्य का सांनिध्य न पाने पर भी दिन को भोजन न करनेवाले में पीनत्व रूप अपने अर्थ का बोध रूप काम तो कर ही दिया है , क्योंकि ' दिवा न भुङ्क्ते ' इस वाक्य से दिन में भोजन न करनेवाले में पीनत्व की अभ्रान्त एवं निःसन्दिग्ध प्रतीति हो जाती है ।

यदि ' दिवा ' वाक्य से दिन को भोजन न करनेवाले में पोनत्व की अभ्रान्त और निःशङ्क प्रतीति न हो तो फिर आगे उससे अर्थापत्ति की प्रवृत्ति भी क्योंकर होगी ? दिन में न खाने पर भी देवदत्त में निश्चित पीनत्व की उपपत्ति ठीक नहीं बैठती है , उसकी उपपत्ति के लिए ही उसको प्रमाण सिद्ध रूप में समझाना आवश्यक होता है । दिन को न खाने पर भी देवदत्त में जो पीनता है , वह यदि इस स्थिति में सन्दिग्ध या विपरीत ही हो तो फिर उसकी उपपत्ति ही अपेक्षित नहीं है ।

अतः किसकी उपपत्ति के लिए रात्रिभोजन रूप दूसरे अर्थ की कल्पना आवश्यक होगी ? किन्हीं दो अर्थों में परस्पर विरोध है , केवल इसी लिए उनको प्रतीति ही नहीं होती ' यह कहना ठीक नहीं है ।

टिप्पणी · अनुवादक — (पृ. ५४०) १. उपक्रम और उपसंहार की दृष्टि से इन श्लोकों का यथाश्रुत पाठ ठीक नहीं जँचता । इन श्लोकों का निम्नलिखित स्वरूप का होना उचित जान पड़ता है तदनुसार ही अनुवाद किया गया है । न चार्थेनार्थ एवायं द्वितीयो गम्यते पुनः । सविकल्पक विज्ञानग्राह्येणावृत्तिरोहितः ॥ शब्दान्तराण्यबुद्ध्वाऽसामर्थ्य मे वावगच्छति । तेनैषा प्रथमं तावन्नियतं वाक्यगोचरा । वाक्यमेव तु वाक्यार्थं गतत्वाद् गमयिष्यति ||

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — ' सभ्भव ' प्रमाण से भी व्याप्ति के द्वारा ही अर्थ का बोध होता है , अतः वह भी अनुमान ही है ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — अतः ' पीनो दिवा न भुङ्क्ते ' इत्यादि शब्द यदि दिन में न खानेवाले में ' पीनत्वादि ' रूप अपने अर्थ को अभ्रान्त और निःशङ्क रूप से समझा देते हैं , तो फिर वे अपना कर्त्तव्य कर ही लेते हैं , क्योंकि उन शब्दों का उन अर्थों को समझाना छोड़कर दूसरा कोई कर्त्तव्य नहीं है । अपने इस कार्य के सम्पादन के लिए उन्हें ' रात्री भुङ्क्ते ' इत्यादि किसी दूसरे शब्द की अपेक्षा नहीं है । तस्मात् दिन में न खानेवाले की पीनता रूप अर्थ ही रात्रि भोजन रूप दूसरे अथ के बिना अनुपपन्न होकर अपनी उपपत्ति के लिए उस दूसरे अर्थ की खोज करता है , अतः ' दिवा न भुङ्क्ते ' इस शब्द के श्रवण के बाद जो रात्रि भोजन रूप अर्थ का बोध होता है , वह ' अनुमितानुमान ' ही है । इसमें किसी प्रकार का विरोध नहीं है ।

' हजार में सौ के रहने की सम्भावना है ' इस प्रकार के सम्भव नाम के स्वतन्त्र प्रमाण से ही कोई सम्प्रदाय सहस्र संख्या से सो संख्या का ज्ञान मानते हैं । उनका खण्डन करने के लिए ही ' सम्भवोऽप्यविनाभावादनुमानमेव ' यह वाक्य लिखा गया है | अभिप्राय यह है कि सहस्र में सो की व्याप्ति रूप सम्बन्ध है । इस व्याप्ति रूप सम्बन्ध के द्वारा ही उक्त ज्ञान होता है , अतः सहस्र संख्या से जो शत संख्या का ज्ञान होता है , वह भी अनुमान हो है ।

किसी सम्प्रदाय के लोग किसी वस्तु के अभाव की प्रतीति के लिए एक ' अभाव ' नाम का और प्रमाण मानते हैं । एवं इस अभाव को भाव पदार्थों के ग्राहक प्रत्यक्षादि पांच प्रमाणों की अनुत्पत्ति रूप कहते हैं , उनके इस मत का खण्डन ही ' अभावोऽप्यनुमानमेव ' इत्यादि भाष्यसन्दर्भ के द्वारा किया गया है । किस युक्ति से यह अभाव नाम का प्रमाण मानते हैं ? इसी प्रश्न का उत्तर ' यथोत्पन्नं कार्यं कारणसद्भावे लिङ्गम् एवमनुत्पन्नं कार्यं कारणासद्भावे लिङ्गम् ' इस वाक्य के द्वारा किया गया है ।

जो सम्प्रदाय उक्त अभाव को स्वतन्त्र प्रमाण मानने को इच्छुक हैं , उन्हें भी ज्ञान की केवल अनुत्पत्ति से ही किसी वस्तु के अभाव का ज्ञान नहीं होता , यदि ऐसी बात हो तो उन वस्तुओं के अभावों की भी प्रतीति की आपत्ति होगी , जिन वस्तुओं में प्रत्यक्ष की योग्यता नहीं है । अत : ( उन्हें भी ) यही कहना पड़ेगा कि ज्ञान के ( सामान्य ) कारणों के रहने पर ज्ञात होने योग्य वस्तुओं के ज्ञान की अनुत्पत्ति ही उन वस्तुओं के अभाव का ज्ञापक ' अभाव ' नाम का प्रमाण है ।

( उपलब्धि के ) योग्य वस्तुओं की अनुपलब्धि और ( उपलब्धि के ) अयोग्य वस्तुओं की अनुपलब्धि इन दोनों के स्वरूपों में कोई ऐसी वस्तु नहीं है , जिससे कि दोनों अनुपलब्धियों में भेद माना जाय , क्योंकि केवल अभाव रूप दोनों अनुपलब्धियों में कोई विशेष धर्म नहीं | अतः अभाव ( या प्रमाणों की कथित अनुत्पत्ति ) उस प्रकार केवल अपनी ही शक्ति से अपने ज्ञेय अभाव के ज्ञान को उत्पन्न नहीं कर सकते , जिस प्रकार इन्द्रियाँ केवल अपनी शक्ति से ही प्रत्यक्ष ज्ञान को उत्पन्न करती है ।

कथित अभाव प्रमाण से वस्तुओं के अभाव की प्रतीति की यह रीति है कि जिस वस्तु की जहाँ उपलब्धि हो सकती है , वहाँ यदि उसकी उपलब्धि नहीं होती है , तो समझते हैं कि वहाँ वह वस्तु नहीं है , इस प्रकार योग्यानुपलब्धि के साथ योग्य वस्तु के अभाव की व्याप्ति है , प्रत्यक्ष के अयोग्य वस्तुओं के अभाव के साथ उस वस्तु की अनुपलब्धि की व्याप्ति नहीं है , ( अर्थात् व्यभिचार है ) , क्योंकि ( अयोग्य पिशाचादि ) ज्ञेयों के रहने पर भी उनकी उपलब्धि नहीं होती है , ( अर्थात् अनुपलब्धि रहती है ) , इससे यह निष्कर्ष निकला कि योग्य वस्तुओं की अनुपलब्धि हो उसके अभाव का ज्ञापक है , अयोग्य वस्तुओं की अनुपलब्धि नहीं ।

अतः उक्त अभाव प्रमाण भी उक्त प्रमेयाभाव का ज्ञापक हेतु ही है , क्योंकि व्याप्ति के द्वारा ही उसका ज्ञापन कर सकता है , अन्यथा नहीं । यदि उसमें व्याप्ति की अपेक्षा न मानें तो सभी अभावों से सभी अभाबों की प्रतीति की आपत्ति होगी , जिसका वारण करना सम्भव न होगा ।

दूसरी बात यह है कि इन्द्रिय के द्वारा भूतल के उपलब्ध होने पर ही ' अघट भूतलम् ' इत्यादि आकारों से अभाव की प्रतीति भी होती है । यदि ऐसी बात है तो फिर भूतल की तरह उसमें विशेषण रूप से भासित होनेवाले घट के अभाव का इन्द्र के द्वारा प्रत्यक्ष ही क्यों नहीं मान लेते ? ( प्र ० ) भाव पदार्थ ही इन्द्रियों से प्रकाशित होने की क्षमता रखते हैं , अतः ( कल्पना करते हैं कि ) भाव पदार्थों के साथ ही इन्द्रियों का प्रत्यक्षोपयुक्त ) सम्बन्ध हो सकता है । ( उ ० ) ( भाव पदार्थों में इन्द्रियों के प्रत्यक्षोपयुक्त सम्बन्ध की योग्यता है ' यह सिद्धान्त ) युक्ति के द्वारा उपपादन किये बिना नहीं माना जा सकता । कार्य से हो कारण में कार्योत्पादन की योग्यता निर्धारित होती है । जिस प्रकार भाव पदार्थों के प्रत्यक्ष रूप कार्य के साथ इन्द्रियों का अन्वय और व्यतिरेक दोनों देखे जाते हैं , उसी प्रकार अभाव की उपलब्धि के साथ भी वे दोनों देखे जाते हैं , अतः भाव पदार्थों की तरह अभाव पदार्थों में भी इन्द्रियों से गृहीत होने की योग्यता है । इस प्रकार इन्द्रियों से अभाव के प्रत्यक्ष की उपपत्ति हो जाने पर अभाव पदार्थों के साथ भी इन्द्रियों के किसी उपयुक्त सम्बन्ध की कल्पना कर ली जाएगी ।

इस प्रसङ्ग में अभाव को प्रमाण माननेवालों का कहना है कि नियमतः किसी विशेष देश में ही अभाव के प्रसङ्ग में प्रवृत्ति या निवृत्ति होती है , इससे यह सिद्ध होता है कि किसी अधिकरण में ही अभाव की प्रतीति होती है , अधिकरण को छोड़कर केवल अभाव की प्रतीति नहीं होती है । तदनुसार जिस अधिकरण में अभाव की प्रतीति होती है , उस अधिकरण की प्रतीति में ही इन्द्रिय का व्यापार आपेक्षित होगा ।

( प्र ० ) उस अधिकरण में भी अभाव की प्रतीति के लिए इन्द्रिय का व्यापार अपेक्षित नहीं है , क्योंकि इन्द्रियों के व्यापार के हट जाने पर भी अभाव की प्रतीति होती है । जैसे किसी पुरुष को किसी देवालय को देखने के बाद किसी दूसरे स्थान में जाने पर कोई पूछता है कि ' वहाँ देवदत्त हैं या नहीं ? उसी समय उस पुरुष की जिज्ञासा को समझकर ' देवालय में देवदत्त नहीं हैं ' इस प्रतीति के द्वारा वह पुरुष ' नास्ति ' का व्यवहार ( अर्थात् ' देवकुले देवदत्तो नास्ति ' इस वाक्य का व्यवहार ) करता है ।

( प्र ० ) देवालय के देखने के समय ही उसे वहां देवदत्त के अभाव का निर्विकल्पक ज्ञान हो गया था । अभी वह उसी निर्विकल्पक ज्ञान जनित स्मृति के द्वारा देवदत्त के अभाव का व्यवहार करता है । ( उ ० ) ऐसा कहना भी ठीक नहीं है , क्योंकि अभाव का निर्विकल्पक ज्ञान सम्भव ही नहीं है । घटादि पदार्थों का निर्विकल्पक ज्ञान इस लिए सम्भव होता है कि उनके ज्ञान के लिए प्रतियोगी प्रभृति किसी दूसरे पदार्थों को जानने की अपेक्षा नहीं होती है ।

किन्तु अभाव तो किसी भाव पदार्थ का प्रतिषेध रूप है , अतः उसको जानने के लिए उस भाव पदार्थ को भी जानना आवश्यक है , जिसका कि वह प्रतिषेध है । क्योंकि भाव के प्रतिषेध को छोड़कर अभाव का कोई दूसरा स्वरूप ही नहीं है । तस्मात् प्रतिषेध्य ( प्रतियोगि ) ज्ञान के बिना अभाव का ज्ञान सम्भव ही नहीं है । ( अर्थात् अभाव का ज्ञान प्रतियोगी रूप विशेषण से युक्त होकर ही होगा , अतः अभाव का निर्विकल्पक ज्ञान असम्भव है ) । भाव और अभाव में यही अन्तर है कि भाव का अपने भावत्व रूप से ही

६६ ग्रहण होता है , किन्तु अभाव का भाव के प्रतिषेध रूप से ग्रहण होता है । जैसा कि न्यायवार्तिककार उद्योतकर ने कहा है कि " भाव और अभाव में यहीं अन्तर है कि एक ( भाव ) स्वतन्त्र है , और दूसरा ( अभाव ) परतन्त्र । एवं एक की सत्ता का उसकी अपनी उपलब्धि ही नियामक है , और दूसरे की सत्ता के प्रतियोगी की अनुपलब्धि नियामक है । ' सत् ' अर्थात् भाव पदार्थ प्रमाण के द्वारा स्वतन्त्र ही गृहीत होता है , किन्तु ' असत् ' अर्थात् अभाव प्रतियोगी के प्रतिषेध रूप से , फलतः प्रतियोगी परतन्त्र होकर प्रमाण के द्वारा ज्ञात होता है " । यदि अभाव की भी स्वतन्त्र उपलब्धि ही हो तो भाव और अभाव दोनों में कोई अन्तर नहीं रह जाएगा , फलतः दोनों अभिन्न हो जाएँगे । अतः निर्विकल्पक ज्ञान के अभाव का गृहीत होना सम्भव नहीं है ।

इस प्रसङ्ग में किसी ने जो यह विकल्प उपस्थित किया था कि पहले देवदत्त और देवालय ( देवकुल ) दोनों की साथ साथ प्रतीति थी ? या देवदत्त से असम्पृक्त केवल देवकुल को ही प्रतीति थी ? यदि साथ साथ प्रतीति मानें तो फिर केवल देवकुल का स्मरण नहीं होगा । ( उस स्मृति में देवदत्त भी अवश्य ही भासित होगा , एवं देवदत्त के भासित होने पर उसके अभाव की प्रतीति असम्भव होगी ) । यदि दूसरा पक्ष मानें तो ( यह अनिष्टापत्ति होगी कि ) पूर्व में अज्ञात ही देवकुल का स्मरण होता है ।

( उ ० ) इस विकल्प में भी कुल सार नहीं है , क्योंकि देवदत्त या उनका अभाव , इन दोनों में से किसी का ग्रहण न होने पर भी देवकुल अपने देवकुलत्व स्वरूप के साथ ही वहाँ ज्ञात होता है । देवदत्त के अभाव का उस पुरुष को पहिले सविकल्पक या निर्विकल्पक कोई भी ज्ञान नहीं था अतः देवदत्त के अभाव की स्मृति भी उस पुरुष को नहीं हो सकती ।

उस समय देवदत्त के अभाव का ज्ञापक कोई दूसरा प्रमाण भी नहीं उपलब्ध होता है , अतः यही कहना पड़ेगा कि उस पुरुष को देवदत्त की संनिधि न रहने पर भी प्रश्न कर्त्ता के पूछने पर देवदत्त की स्मृति हो जाती है । स्मृति के द्वारा उपस्थित देवदत्त के अनुभावक प्रत्यक्षादि पाँचों प्रमाणों में से कोई भी वहाँ उपस्थित नहीं है , अतः देवदत्त के ग्राहक प्रत्यक्षादि पाँच प्रमाणों का न रहना या व्यावृत्ति रूप अभाव प्रमाण से ही वहाँ देवदत्त के अभाव का बोध होता है ।

इस प्रकार एक स्थान में उक्त अभाव प्रमाण को अभाव का ज्ञापक मान लेने पर अन्य सभी स्थानों में अभाव की ज्ञापकता उसमें सिद्ध हो जाती है ।

इस प्रसङ्ग में ( अभाव को स्वतन्त्र प्रमाण न माननेवाले ) हम लोगों का कहना है कि दूसरे देश में जाने पर किसी पुरुष को किसी अन्य पुरुष के द्वारा पूछे जाने पर देवकुल में इस ( पूछने के ) समय की जो देवदत्त की अनुपलब्धि है , उस अनुपलब्धि के द्वारा ( १ ) देवदत्त का एतत्कालिक जो अभाव है , उसे पूछनेवाले को इस प्रकार समझाया जाता है कि ' अभी देवकुल में देवदत्त नहीं है ।

( २ ) अथवा जिस समय वह पुरुष देवकुल में था , उस समय की जो देवकुल में देवदत्त की अनुपलब्धि थी , उस अनुपलब्धि के द्वारा देवदत्त के तत्कालिक अभाव को ही इस प्रकार समझाते हैं कि ' उस समय देवकुल में देवदत्त नहीं थे ।

' इनमें इस समय की जो देवकुल में देवदत्त को अनुपलब्धि है . वह प्रत्यक्ष योग्य वस्तु की उपलब्धि ही नहीं है , क्योंकि इस समय बोद्धा ' पुरुष ' के देश और देवकुल इन दोनों में बहुत बड़ा व्यवधान है ( अतः देवदत्त उस देश में रहनेवाले पुरुष के द्वारा ज्ञात होने योग्य नहीं हैं ) , अतः यह योग्यानुपलब्धि न होने के कारण देवदत्त के अभाव का ग्राहक नहीं हो सकती । ' इस समय देवकुल में देवदश नहीं हैं ' यह भी सन्दिग्ध ही है , क्योंकि बीच में वह आ भी सकते हैं ।

पूर्वकाल में रहनेवाली अनुपलब्धि जो — पूर्वकालिक अभाव को ही समझा सकती है - उसका अभी रहना सम्भव नहीं है , क्योंकि स्थिति बदल गई है । अविद्यमान अनुपलब्धि अभावोपलब्धि का कारण नहीं हो सकती ।

यह कहना भी सम्भव नहीं है कि ( प्र ० ) स्मृति के द्वारा उपस्थापित अनुपलब्धि से ही वहाँ अभाव का बोध होगा , ( उ ) क्योंकि अनुपलब्धि का पहिले अनुभव न रहने के कारण उसकी स्मृति सम्भव नहीं है । अनुपलब्धि चूंकि अभाव रूप है , अतः प्रत्यक्षादि पाँचों ( भावबोधक ) प्रमाणों में से किसी से भी उसका बोध सम्भव नही है । दूसरी अनुपलब्धि से यदि प्रकृत प्रमाणभूत अनुपलब्धि का अनुभव मानें , तो फिर कारणीभूत उस अनुपलब्धि के अनुभव के लिए तीसरी अनुपलब्धि की आवश्यकता होगी , जो अन्त में अनवस्था में परिणत होगी । तस्मात् यही कहना पड़ेगा कि जिस प्रकार इन्द्रिय से प्रत्यक्ष के उत्पादन में उसके ज्ञात होने की आवश्यकता नहीं होती है , उसी प्रकार अनुपलब्धि रूप प्रमाण भी स्वयं बिना ज्ञात हुए हो केवल अपनी सत्ता के द्वारा ही अपने अभाव रूप अर्थ के निश्चय का उत्पादन करता है । तस्मात् पूर्व में अनुपलब्धि का अनुभव न रहने के कारण उसकी स्मृति किस प्रकार हो सकती है ?

यदि यह कहिए कि ( प्र ० ) देवकुल में देवदत्त की जो अनुपलब्धि है वह केवल देवदत्त की उपलब्धि से ही हट सकती है । देवकुल से आनेवाला पुरुष जब दूसरे देश में चला आता है , उस समय उसे देवदत्त की उपलब्धि तो हो नहीं जाती ।

अतः ( जिस समय वह दूसरे के पूछने पर देवकुल में देवदत्त के अभाव का प्रतिपादन करता है ) उस समय देवकुल में देवदत्त की अनुपलब्धि बनी हुई है | मान लिया कि उस समय की अनुपलब्धि से इस समय की अनुपलब्धि दूसरी अवस्था में है , किन्तु कोई भी वस्तु केवल अवस्था के बदल जाने से दूसरी वस्तु नहीं हो जाती ।

( उ ० ) यह मान भी लिया जाय कि उक्त रीति से देवकुल में देवदत्त के कथित अभाव के प्रतिपादन की इस प्रकार उपपत्ति की जा सकती है , तथापि जहाँ प्रतियोगी का स्मरण न रहने के कारण किसी एक अधिकरण में पहिले उस प्रतियोगी का अभाव ज्ञात न हो सका , फिर कुछ काल बीत जाने पर उसी अधिकरण में उस प्रतियोगी रूप वस्तु का ग्रहण हुआ ।

ऐसे अधिकरण में उस समय उसी वस्तु के पूर्वकालिक अभाव का इस प्रकार का ज्ञान होता है कि ' उस अधिकरण में उस समय यह वस्तु नहीं थी ' वहाँ ( अनुपलब्धि को प्रमाण माननेवाले ) आप क्या प्रतीकार करेंगे ? अर्थात् यहाँ अभाव का ग्रहण किससे होगा ? क्योंकि यहाँ वर्त्तमान काल के प्रतियोगी की उपलब्धि से प्रतियोगी की भूतकालिक अनुपलब्धि नष्ट हो चुकी है ।

( प्र ० ) उस अधिकरण में उस वस्तु की अनुपलब्धि तो पहिले से ही थी , किन्तु उसका ज्ञान भर नहीं था ; वही ( भूतकालिक ) अनुपलब्धि वर्त्तमान काल में उपलब्धि के द्वारा नष्ट हो जाने पर भी उस अधिकरण में उस वस्तु के अभाव का ग्राहक होगी । ( उ ० ) यह समाधान भी ठीक नहीं है , क्योंकि कार्य के अव्यवहित पूर्वक्षण में न रहने पर भी यदि भूत काल में कभी रहने से ही कोई किसी का उत्पादन कर सके , तो फिर जिसे कभी इन्द्रिय थी और अभी वह नष्ट हो गयी है , ऐसे व्यक्ति को भी रूपादि का प्रत्यक्ष होना चाहिए ।

( प्र ० ) आज की किसी वस्तु की उपलब्धि से आज की ही उस वस्तु की अनुपलब्धिविनष्ट होगी , उससे पूर्व की अनुपलब्धि नहीं , अतः पूर्वकाल की उस विषय को अनुपलब्धि तो इस ( उपलब्धि के ) समय भी है ही , इस अनुपलब्धि का तो विनाश नहीं हुआ है । पूर्वकालिक इसी अनुपलब्धि के द्वारा पूर्वकालिक उस वस्तु के अभाव का निश्चय होगा । ( उ ० ) इस पाण्डित्य और निपुणता का क्या कहना ?

( यह आप नहीं समझते कि ) अनुपलब्धि शब्द का अर्थ है उपलब्धि का प्रागभाव | वह अनादि काल से अपने प्रतियोगी की उत्पत्ति के समय तक बराबर रहनेवाली एक ही वस्तु है । वह वर्तमान काल और भूतकाल के भेद से भिन्न नहीं हो सकती । अतः प्रकृत में पूर्वकालिक अनुपलब्धि का नाश नहीं हुआ है , और एतत्कालिक अनुपलब्धि का नाश हो गया है , इस भेद को किसी कुशाग्रबुद्धि महापुरुष को छोड़कर और कौन समझ सकता है ? तस्मात् हम लोग इस बात को नहीं समझ पाते कि ( अनुपलब्धि रूप ) अभाव से ही अभाव का ग्रहण होता है ।

( प्र ० ) तब फिर जहाँ कोई व्यक्ति केवल भूतल रूप आश्रय को देखकर दूसरी जगह चला जाता है , वहीं कुछ काल के बाद घट रूप प्रतियोगी का स्मरण होने पर ' उस भूतल रूप अधिकरण में उस समय घट नहीं था ' इस प्रकार से उसे अभाव का ग्रहण होता है , उसकी उपपत्ति कैसे होगी ? ( उ ० ) उस अभाव का ग्रहण अनुमान प्रमाण से होगा । क्योंकि ( घट से असंयुक्त ) केवल भूतल के स्मरण की पूर्ण इच्छा रहने पर भी पहिले से ज्ञात भूतल में घट का स्मरण नहीं होता है , वहाँ यह निश्चित है कि घट नहीं था ।

इससे यह सामान्य नियम उपपन्न होता है , कि जिस एक वस्तु का स्मरण होने पर , और स्मरण की पूर्ण इच्छा रहने पर भी स्मृति के योग्य जिस दूसरी वस्तु का स्मरण नहीं होता है , उस ( एक ) वस्तु में वह ( दूसरी ) वस्तु नहीं है ।

तदनुसार देवालय का स्मरण होने पर देवदत्त के स्मरण की इच्छा रहने पर और देवदत्त में स्मृति को पूर्णयोग्यता रहने पर भी यदि उनकी स्मृति नहीं होती है , तो यह अनुमान सुलभ हो जाता है ' उस समय देवालय में देवदत्त नहीं थे ' ( प्र ० ) उक्त नियम में व्यभिचार रहने के कारण कथित रीति से भूतकालिक अभाव का अनुमान सम्भव नहीं है , क्योंकि साथ साथ अनुभव होनेवाले दो विषयों में से यदि एक विषयक संस्कार दृढ़ नहीं रहता है , या उसमें कुछ पटुता की कमी रहती है , तो फिर उसका स्मरण नहीं होता है ।

एवं दूसरे विषय का संस्कार यदि उन दोषों से दूर रहता है , तो उस विषय का स्मरण होता है । जैसे कि पढ़े हुए एक पद्य के एक अंश का स्मरण होता है , दूसरे का नहीं । इस प्रकार के स्थलों में एक का स्मरण न होने पर भी दूसरे का स्मरण किस प्रकार हो सकेगा ? ( उ ० ) ( जिस प्रकार एक साथ ज्ञात होनेवाले दो विषयों में से कभी एक का स्मरण होता है , दूसरे का नहीं उसी प्रकार ) एक साथ रहनेवाले दो पदार्थों में से भी एक का स्मरण होता है , चूँकि उसके सभी कारण ठीक रहते हैं ।

दूसरे का स्मरण नहीं होता , क्योंकि उसके स्मरण के कारणों में कुछ त्रुटि रहती है । ऐसी स्थिति में भूतल के स्मरण के बाद घट का स्मरण न होने से भूतल में घट के न रहने की सिद्धि किस प्रकार होगी ।

यदि यह कहें कि ( ० ) सभी अनुपलब्धियाँ अभाव की साधिका नहीं है , किन्तु एक ज्ञान में विषय होनेवाले दो विषयों में से एक को अनुपलब्धि ही दूसरे के अभाव की साधिका है । अतः जिस ज्ञान के द्वारा भूतल रूप प्रदेश का ग्रहण होता है , उसी ज्ञान के द्वारा भूतल में संयुक्त घट को भी ग्रहण होता है । जिन कारणों के समूह से प्रदेश का ज्ञान होता है , उसी कारण समूह से भूतल में संयोग सम्बन्ध से रहनेवाले घट का भी ज्ञान होता है ।

अतः भूतल में यदि घट रहता तो भूतल पर वह भी दीख पड़ता ही , क्योंकि भूतल और घट दोनों का ग्रहण एक ही प्रकार के कारणों से होता है । किन्तु भूतल के ज्ञात होने पर भी घट ज्ञात नहीं होता है । तस्मात् घट की उक्त अनुपलब्धि से समझते हैं कि वहाँ भूतल में घट है ही नहीं । क्योंकि भूतल में घटाभाव से बिना घट की इस अनुपलब्धि की सम्भावना नहीं है ।

( उ ० ) यदि ऐसी बात है तो समान रूप से हम भी कह सकते हैं कि एक ज्ञान में विषय होनेवाले दो विषयों में से एक विषय की स्मृति के न रहने की दशा में यदि दूसरे की स्मृति नहीं होती है , तो फिर यह अस्मरण ' ( या उस विषय की स्मृति का न होना ) ही उस दूसरे विषय के अभाव का साधक है । तदनुसार देवकुल को देखने की सामग्नी ( कारण समूह ) एवं देवकुल में संयोग सम्बन्ध से रहने वाले देवदत्त को देखने का कारण समूह चूँकि दोनों एक ही हैं ।

अतः जिस सामग्री से देवालय का स्मरण होगा , उसी सामग्री से देवदत्त का भी स्मरण होना चाहिए । इस उपपत्ति के अनुसार देवालय के दर्शन के समय यदि उसमें देवदत्त रहते तो देवकुल की स्मृति के बाद उनकी भी स्मृति अवश्य होती , क्योंकि देवकुल और देवदत्त दोनों की स्मृतियों के उत्पादक कारणसमूह समान रूप के हैं । किन्तु देवकुल की स्मृति होने पर भी देवदत्त का स्मरण नहीं होता है , अतः उस समय देवकुल में देवदत्त नहीं थे , क्योंकि उस समय देवकुल में देवदत्त के अभाव के बिना उसकी उपपत्ति नहीं हो सकती ।

किसी श्लोक के एक अंश की स्मृति और दूसरे अंश की देवदत्त की उक्त अस्मृति की स्थिति ही भिन्न है , क्योंकि श्लोक के प्रत्येक पद अलग अलग पढ़े जाते हैं , एवं उनके ज्ञान भी अलग अलग क्रमशः ही उत्पन्न होते हैं , अत : श्लोक रूप वाक्य के कोई भी अनेक अंश एक ज्ञान के द्वारा गृहीत नहीं होते । सुतराम् श्लोक के प्रत्येक पद के ज्ञान से उत्पन्न होनेवाला संस्कार अलग अलग ।

इन संस्कारों में से जिन पदों के संस्कारों में दृढ़ता अधिक होती है , उनके द्वारा उन पदों का स्मरण होता जाता है , और जिन पदों के संस्कार दुर्बल होते हैं , उनका स्मरण नहीं होता है । अतः श्लोक के प्रसङ्ग मेंभी कोई अनुपपत्ति नहीं है ।

इसी प्रकार वर्तमान काल में जिस वस्तु को उपलब्धि है , उसके पूर्वकालिक अभाव की जो इस आकार की प्रतीति होती है कि ' यह पहिले नहीं था , वह ( प्रतीति ) भी अनुमान ही है । क्योंकि इस अभाव के प्रतियोगी का पूर्वकालिक अस्तित्व के स्मृत होने पर भी अधिकरण में उसकी सत्ता की स्मृति न होने से ही उक्त प्राक्तन अभाव की प्रतीति उत्पन्न होती है ।

( मीमांसकों का ) जो सम्प्रदाय स्मृति के अभाव को भी ' अभाव ' प्रमाण मानता है , उसको " अभावोऽपि प्रमाणाभावः ' " इस शाबरभाष्य और " प्रमाणपञ्चकं यत्र " इत्यादि उसके वासिक दोनों के विरोध का सामना करना पड़ेगा ?

जो कोई यह कहते हैं कि ( प्र ० ) अभाव नाम का कोई अलग प्रमेय ही नहीं है , अतः उसके प्रमाण की बात ही अनुचित है । ( उ ० ) उनसे यह पूछना चाहिए कि ' नास्ति ' इस आकार की बुद्धि का विषय ( प्रमेय ) कौन है ? इस प्रश्न के उत्तर में वे यदि यह कहें कि ( प्र ० ) उस बुद्धि का कोई भी विषय नहीं है , क्योंकि उक्त भाष्य और वार्तिक दोनों ही में ' प्रत्यक्षादि पाँचों प्रमाणों को अनुत्पत्ति ' को ही ' अभाव ' प्रमाण कहा गया है ।

किसी के भी मत से स्मृति प्रमाण नहीं है , अतः स्मृति के किसी भी अभाव का प्रामाण्य भाष्य और वार्तिक के द्वारा अनुमोदित नहीं हो सकता । ( उ ० ) तो फिर बिना विषय के ही विज्ञान की इच्छा करनेवाले महायान के अनुयायियों को हो तरफ आप अपना हाथ बढ़ाते हैं ।

यदि इस प्रश्न के उत्तर में यह कहें कि ( प्र ० ) ( कण्टकाभावादि का ) भूतल रूप आश्रय ही उक्त ' नास्ति ' प्रत्यय का विषय है , ( उ ० ) तो फिर काँट प्रभृति से युक्त भूतल में भी ' कण्टको नास्ति ' इस आकार को बुद्धि होगी , जिससे कि ( निष्कण्टक भूमि की तरह ) काँटों से युक्त भूतल में भी निःशङ्क होकर आना जाना सम्भव हो जाएगा । ( प्र ० ) ' नास्ति ' इस प्रकार की उक्त बुद्धि का ' केवल ' भूतल ही विषय ।

फाँट के रहने पर भूतल से यह ' कैवल्य ' हट जाता है अत भूतल में काँट के न रहने पर भूतल में ' कण्टको नास्ति ' न इस ' प्रतिपत्ति ' की आपत्ति ही होती है , और न गमन और आगमन को निःशङ्क प्रवृत्ति हो हो पाती हैं । ( उ ० ) इस प्रसङ्ग में पूछना है कि भूतल का यह ' कैवल्य ' भूतल स्वरूप है , या उससे भिन्न कोई दूसरा धर्म है ? ( यदि पहिला पक्ष मानें तो फिर ) भूतल में कण्टकादि ज्ञान के समय भी ( भूतल स्वरूप वह ) कैवल्य है हो ।

अतः इस पक्ष में भी उक्त निःशङ्क प्रवृत्ति की ओर कण्टक के रहने पर भी भूतल में ' कण्टको नास्ति ' इस ज्ञान को आपत्ति रहेगी ही । यदि कैवल्य को भूतल से भिन्न कोई दूसरा धर्म मानें तो ( अभाव की तरह ) किसी दूसरे पदार्थ का मानना आवश्यक ही होगा ।

यदि यह कहें कि ( प्र ० भाव की दो अवस्थायें होती हैं ( १ ) एकाकी अवस्था और ( २ ) सद्वितीयावस्था | इनमें ' एकाकी ' अवस्था से युक्त भूतल ही ' स्वरूप मात्र ' कहलाता है । इस केवल भूतल में ( घटभाव के ) प्रतियोगी

७० घटादि के ग्रहण की इच्छा से जब केवल भूतल की उपलब्धि होती है ( अर्थात् घटयुक्त भूतलकी उपलब्धि नहीं होती है ) तब ( भूतल की ) वही उपलब्धि भूतल में घटाभाव से व्यवहार को उत्पन्न करती है ।

( उ ० ) इस प्रसङ्ग में भी हम लोगों का कहना है कि भूतल शब्द के साथ प्रयुक्त ' एकाकी ' शब्द का भूतल और घटाभाव को छोड़कर और कौन सा अर्थ आप लोग मानते हैं , जिसे आप ' भूतले घटो नास्ति ' इस प्रतिषेधबुद्धि का विषय कहते हैं ? विषयों की विलक्षणता के बिना बुद्धियों की विलक्षणता सम्भव नहीं है । एवं बुद्धियों की विभिन्नता के बिना ( शब्द प्रयोग रूप विभिन्न व्यवहार भी सम्भव नहीं हैं । ( प्र ० ) ( भूतलादि आश्रय रूप ) भावों में जो स्वाभाविक ' एकत्व ' है वही उसका एकाकित्व ( या एकाकी अवस्था ) है । ( उ ० ) यह एकत्व ( भूतल में रहनेवाले घटाभाव के ) प्रतियोगी का ( भूतल में ) न रहना ही है ? या उसमें रहनेवाली एकत्व संख्या रूप है ? यदि एकत्व संख्या रूप मानें तो वह एकाकित्व भूतल रूप आश्रय जब तक रहेगा तब तक — घट की सत्ता के समय भी - भूतल में रहेगा ही ( अर्थात् भूतल में घट रहने की दशा में भी घटाभाव की प्रतीति की आपत्ति होगी ) । यदि उस स्वाभाविक एकत्व को भूतलादि में घटादि प्रतियोगियों का न रहना ही मानें , तो फिर अभाव रूप अलग स्वतन्त्र पदार्थ स्वीकृत ही हो गया ।

( प्र ० ) जो सम्प्रदाय अभाव को स्वतन्त्र पदार्थ मानते हैं , उनके मत से भी जब तक भूतल की प्रतीति नहीं होती , तब तक भूतल में अभाव की प्रतीति नहीं होती है । अत : उनके मत से भी भूतल की प्रतीति भूतल में अभाव प्रतीति का कारण है ही । किन्तु कण्टक सहित भूतल के ग्रहण से भूनल में ' कण्टको नास्ति ' इस अभाव की प्रतीति नहीं होती है ।

यदि कण्टकादि के अभाव से युक्त भूतल की प्रतीतिको भूतल में कण्टकाभाव को प्रतीति का कारण मानें , तो यही निष्कर्ष निकलेगा कि ' भूतल में कण्टकाभाव के ग्रहण से ही कण्टकाभाव से युक्त भूतल का ग्रहण होता है ' एवं ' कण्टकाभाव विशिष्ट भूतल के ग्रहण से ही भूतल में कण्टकाभाव का ग्रहण होता है ' इन दोनों का इस अनिष्टापत्ति में पर्यवसान होगा कि ' वस्तु स्वयं ही अपना कारण हैं ' ।

तस्मात् आप ( अभाव को स्वतन्त्र पदार्थ माननेवाले ) को भी भूतल की कोई ऐसी ' एकाकी अवस्था ' माननी ही होगी , जो कण्टकाभावादि स्वरूप न हो , एवं भूतल में कण्टक रूप प्रतियोगी की मत्त्व दशा में न रहे , जिससे भूतल में कण्टकाभाव का व्यवहार हो सके ।

भूतल की वही एकाकी अवस्था भूतल में कण्टकाभाव के व्यवहार का कारण होगा ( इसके लिए अभाव को स्वतन्त्र पदार्थ मानने की आवश्यकता नहीं है | ( उ ० ) यह भी ठीक नहीं है , क्योंकि केवल भूतल का ग्रहण ही भूतल में होनेवाले कण्टकाभावादि के प्रत्ययों का कारण है । ( प्र ० ) तो फिर जिस समय भूतल में कण्टकादि दूसरी वस्तुओं का प्रत्यय होता है , उस समय कण्टकाभावादि की प्रतीतियाँ क्यों नहीं होतीं ?

( उ ० ) चूँकि भूतल में कण्टकाभाव के प्रत्यक्ष ( ग्रहण ) के लिए जिस कारण समूह की अपेक्षा है , उसमें भूतल ग्रहण की तरह कण्टकाभाव के साथ इन्द्रिय का संनिकर्ष भी निविष्ट है । भूतल में जिस समय कण्टक की सत्ता रहती है , उस समय कण्टकागाव रूप विषय नहीं रहता है । अतः उस समय कण्टकाभाव रूप विषय के साथ इन्द्रिय का संनिकर्ष सम्भव नहीं है । ( भूतल में कण्टक की सत्त्व दशा में ) भूतल का प्रत्यक्ष रहने पर भी , कण्टकाभाव का प्रत्यक्ष नहीं होता है ।

यह तो सम्भव नहीं है कि प्रकाश एवं चक्षु प्रभृति प्रत्यक्ष के कारण विद्यमान हैं , केवल इसीलिए जो जहाँ नहीं भी है , उसका भी वहाँ प्रत्यक्ष हो । इस प्रकार यह सिद्ध है कि अभाव नाम का स्वतन्त्र पदार्थ अवश्य है ।

( १ ) प्रागभाव , ( २ ) प्रध्वंसाभाव ( ३ ) इतरेतराभाव ( अन्योन्याभाव या भेद ) और ( ४ ) अत्यन्ताभाव , अभाव के ये चार भेद हैं ।

( १ ) उत्पत्ति से पहिले ( समवायि ) कारणों में कार्य का जो अभाव रहता है वही प्रागभाव है ( प्रागभाव शब्द की व्युत्पत्ति इस प्रकार है कि ) ' प्राक् ' अर्थात् कार्य की उत्पत्ति से पहिले ' अभाव ' अर्थात् कार्यं रूप ' विशेष ' का अभाव ही ' प्रागभाव ' है । यह अनादि होने पर भी बिनाशशील है , यदि प्रागभाव को अविनाशी मानें तो कार्य की उत्पत्ति हो न हो सकेगी । अतः ( प्रतियोगिभूत ) कार्य की उत्पत्ति से उसका विनाश मानना आवश्यक है । ( प्र ० ) प्रागभाव का विनाश कौन सी वस्तु है ? ( उ ० ) प्रतियोगिभूत वस्तु की उत्पत्ति ही उसके प्रागभाव का विनाश है । ( प्र ० ) तो फिर उस वस्तु के विनष्ट हो जाने पर उस वस्तु के प्रागभाव की फिर से उपलब्धि होनी चाहिए ? ( उ ० ) ( प्रागभाव के विनाश को प्रतियोगी का उत्पत्ति स्वरूप मानने पर भी यह आपत्ति ) नहीं है क्योंकि प्रागभाव का विनाश जिस प्रकार प्रागभाव के प्रतियोगी रूप वस्तु का उत्पत्ति रूप है , उसी प्रकार उस वस्तु के कारणीभूत उन अवयवों के स्वरूप भी हैं , जिन अवयवों से कार्य की उत्पत्ति हो चुकी है ।

( २ ) उत्पन्न हुए कार्य का जपने स्वरूप से हटना ही ( उसका ) ' प्रध्वंसाभाव ' है । यह अभाव उत्पत्तिशील होने पर भी विनाशशील नहीं है , क्योंकि विनष्ट हुए भाव व्यक्ति की फिर कभी उपलब्धि नहीं होती है । ( प्र ० ) पहिले से जिसका प्रागभाव रहता है , बाद में उसकी सत्ता ही उस वस्तु की उत्पत्ति कहलाती है , किन्तु प्रध्वंस का प्रागभाव कौन सी वस्तु है ? ( उ ० ) प्रध्वंस के प्रतियोगिभूत वस्तु की सत्ता ही उस प्रध्वंस का प्रागभाव है । जिस प्रकार प्रतियोगिभूत वस्तु की उत्पत्ति ही उसके प्रागभाव का विनाश है , उसी प्रकार प्रध्वंस की उत्पत्ति हो उसके प्रागभाव का विनाश हैं । यह अभियोग करना युक्त नहीं है कि ( प्र ० ) जो ( प्रागभाव ) स्वयं अभाव स्वरूप है , उसका अभाव कैसे निष्पन्न होगा ? ( उ ० ) क्योंकि कारणों का सामर्थ्य सभी अभियोगों से बाहर है ।

( ३ ) गो में अश्व का अभाव और अश्व में गो का जो अभाव है , वही ' इतरेतराभाव ' हैं । वह समवाय की तरह अपने सभी आश्रयों में एक ही है , और नित्य भी हैं , क्योंकि आश्रयीभूत एक वस्तु के विनष्ट हो जाने पर भी उसी प्रकार की दूसरी वस्तु में उसका भान होता है । जैसे कि ( घटत्व ) सामान्य के आश्रयीभूत एक घट का नाश हो जाने पर भी दूसरे घट में उसका प्रत्यभिज्ञान होता है । एवं जिस प्रकार घटादि वस्तुओं के उत्पन्न होते ही अदृष्ट रूप कारणवश सामान्य उनके साथ सम्बद्ध हो जाता है । एवं जिस प्रकार सामान्य में नित्यत्व स्वभावतः प्राप्त है । उसी प्रकार ये सभी बातें इतरेतराभाव ( अन्योन्याभाव या भेद ) में भी समझना चाहिए । ( सामान्य और इतरेतराभाव इन दोनों में उक्त सादृश्यों के रहते हुए भी ) इतना अन्तर है कि केवल आश्रय का ज्ञान होते ही सामान्य का ज्ञान हो जाता है । किन्तु इतरेतराभाव को समझने के लिए ( उसके आश्रय के अतिरिक्त ) उसके प्रतियोगी के ज्ञान की भी अपेक्षा होती है । क्योंकि सभी अभाव को समझने के लिए प्रतियोगी रूप दूसरी वस्तु के ज्ञान की अपेक्षा होती है ।

सर्वथा अविद्यमान वस्तु का जो निषेध वही ' अत्यन्ताभाव ' है । ( प्र ० ) अत्यन्ताभाव इतरेतराभाव से भिन्न कोई वस्तु नहीं है । ( उ ० ) यह तो राजमार्ग में ही भूल होने जैसी बात है , क्योंकि जहाँ प्रतियोगी और अनुयोगी दोनों की सत्ता रहती हैं , किन्तु परस्पर एक के तादात्म्य का दूसरे में निषेध किया जाता है , वहाँ इतरेतराभाव माना जाता है । किसी सिद्ध आश्रय में सर्वथा अविद्यमान किन्तु केवल बुद्धि में आरो-

टिप्पणी · अनुवादक — (पृ. ५५६) १. अर्थात् जिसकी उत्पत्ति होगी , उसका यदि प्रागभाव मानना आवश्यक हो तो प्रध्वंस का भी प्रागभाव मानना आवश्यक होगा , क्योंकि वह भी उत्पत्तिशील है । अतः प्रश्न उठता है कि प्रध्वंस का प्रागभाव क्या है ?

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — अभाव प्रमाण भी अनुमान के ही अन्तर्गत है , क्योंकि जिस प्रकार उत्पन्न कार्य अपने कारण की सत्ता का ज्ञापक हेतु है , उसी प्रकार अनुत्पन्न कार्य भी अपने कारण की असत्ता का ज्ञापक हेतु ही है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — पञ्चावयवेन स्वनिश्चितार्थप्रतिपादनं परार्थानु

इसी प्रकार ' ऐतिह्य ' भी सत्य अर्थ के बोधक एवं आप्त से उच्चरित शब्द प्रमाण ही है ( फलतः अनुमान ही है ) ।

अपने निश्चित अर्थ को दूसरे को समझाने के लिए ( प्रसिद्ध ) पाँच अवयव ( पञ्चावयव ) वाक्यों का प्रयोग ही ' परार्थानुमान ' है । ( अर्थात् ) गवाश्वयोरितरेतरात्मताप्रतिषेधः । अत्यन्ताभावे तु बुद्धा- न्यायकन्दली

ऐतिह्यमप्यवितथमाप्तोपदेश एव ' इति है ' इति निपातसमुदाय उपदेशपारम्पर्ये वर्तते , तत्रायं स्वार्थिकः ष्यञ् प्रत्ययः , ऐतिह्यमिति ।

वाक्येन स्वनिश्चितार्थ-

परार्थानुमानव्युत्पादनार्थमाह-- पञ्चावयवेन प्रतिपादनं परार्थानुमानमिति । प्रतिपादनीयस्यार्थस्य यावति शब्दसमूहे प्रतीतिः पर्यवस्यति , तस्य पञ्चभागाः समूहापेक्षयावयवा इत्युच्यन्ते । स्वयं साध्यानन्तरीयकत्वेन निश्चितोऽर्थः स्वनिश्चितार्थः , साध्याविनाभूतं लिङ्गम् । पित वस्तु का इस आश्रय में यह कभी किसी भी प्रदेश में नहीं है ' इस प्रकार का प्रतिषेध ही अत्यन्ताभाव है । जैसे द्रव्यादि छः पदार्थों से अतिरिक्त कोई वस्तु नहीं है ( इस प्रकार का प्रतिषेध अत्यन्ताभाव रूप है ) यदि अत्यन्ताभाव न मानें तो ' पदार्थ छः ही हैं ' इस प्रकार का अवधारण कठिन होगा ।

' ऐतिह्यमप्यवितथमाप्तोपदेश एव ' इस वाक्य में प्रयुक्त ' ऐतिह्य ' शब्द इति है इन दोनों निपातों से स्वार्थ में ' ष्यन् ' प्रत्यय से निष्पन्न होता है । ये दोनों निपात ' परम्परा से प्राप्त उपदेश ' रूप अर्थ के बोधक हैं !

अभिप्राय यह है कि जो ' ऐतिह्य ' रूप वचन ( या उपदेश ) असत्य है , वह तो प्रमाण ही नहीं है । जो ऐतिह्य प्रमा ज्ञान का उत्पादक है , वह आप्तवचन को छोड़कर औरकुछ भी नहीं है । ( यह उपपादन कर चुके हैं कि आतोपदेश अनुमान से भिन्न कोई प्रमाण नहीं है । अतः ऐतिह्य भी अनुमान से भिन्न कोई प्रमाण नहीं है ।

' पञ्चावयवेत वाक्येन स्वनिश्चितार्थप्रतिपादनं परार्थानुमानम् ' यह वाक्य परार्थानुमान को समझाने के लिए कहा गया है । अभीष्ट अर्थ की प्रतीति जिन शब्दों के समूह से सम्पन्न होती है , उसके पाँच खण्ड होते हैं । वाक्य के वे ही पाँच खण्ड वाक्यसमूह की अपेक्षा ( अर्थात् उक्त समूह को अवयवो मानकर ) उसके अवयव कहलाते हैं । ' स्वयं साध्यानन्तरीयकत्वेन निश्चितोऽर्थः स्वनिश्चितार्थः ' इस व्युत्पत्ति के

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — स्वोक्तं विवृणोति - पञ्चावयवेनैवेत्यादिना । द्वयवयवमेव वाक्यअनुसार साध्य की व्याप्ति से युक्त वस्तु हो ( प्रकृत वाक्य में प्रयुक्त ) ' स्वनिश्चित ' शब्द का अर्थ है । उस ( स्वनिश्चित अर्थ रूप साध्यव्याप्त हेतु ) का पञ्चावयव वाक्य के द्वारा जो ' प्रतिपादन अर्थात् साध्य की व्याप्ति से युक्त हेतु विषयक बोध के उत्पादन में क्षम पञ्चावयव वाक्य का प्रयोग , वही ' परार्थानुमान ' है । जिन धर्मों के द्वारा हेतु में साध्य की व्याप्ति पूर्ण रूप से समझी जाती है , उन धर्मों से युक्त हेतु का ही प्रतिपादन पञ्चावयव वाक्य से होता है । पञ्चावयत्र वाक्य के द्वारा प्रतिपादित उक्त हेतु से ही साध्य का बोध ( अनुमिति ) होता है , साक्षात् पञ्चावयव वाक्य से साध्य की अनुमिति नहीं होती है , यदि ऐसी बात हो तो साध्य का उक्त बोध अनुमिति न होकर शाब्दबोध हो जाएगा । अतः साध्य को व्याप्ति से युक्त हेतु के बोधक पञ्चावयव वाक्यों के प्रयोग को ही ' परार्थानुमान ' कहा जाता है ।

दूसरे सम्प्रदाय के कुछ लोग कहते हैं कि जिस विषय को समझाने के लिए जिस शब्द का प्रयोग किया जाता है , वही विषय उस शब्द को अर्थ होता है । पञ्चावयव वाक्य साध्य को समझाने के लिए ही प्रयुक्त होता है , अतः साध्य हो पञ्चावयव वाक्य रूप शब्द का प्रतिपाद्य अर्थ है । चूंकि केवल पञ्चावयव रूप वाक्य के प्रयोग से भ्रान्त व्यक्ति को साध्य का बोध नहीं होता है , अतः मध्यवर्ती व्यापार के रूप में ( साध्यव्याप्य हेतु का ज्ञान ) आवश्यक होता है । ये लोग प्रकृत वाक्य की व्याख्या इस प्रकार करते हैं कि साध्य ही प्रकृत ' स्वनिश्चितार्थ ' शब्द से अभिप्रेत है । इसी ' साध्य ' का प्रतिपादन पञ्चावयव वाक्य से ( मुख्यतः ) होता है । इतना अवश्य है कि इस काम के लिए उसे साध्यव्याप्यहेतुज्ञान को बीच का व्यापार मानना पड़ता है । अतः साध्य के ज्ञापक पञ्चावयव वाक्यों का प्रयोग ही ' परार्थानुमान ' है ।

भाष्यका हिन्दी अनुवाद — अपने निश्चित अर्थ विषयक संशय या विपर्यय अथवा अव्युत्पत्ति से युक्त पुरुषों को पञ्चावयव वाक्य के द्वारा ही उस अर्थ को समझाने के लिए उक्त ( अपने निश्चित ) अर्थ का पञ्चावयव वाक्य के द्वारा ) प्रतिपादन ही ' परार्थानुमान ' समझना चाहिये ।

न्यायकन्दलीका हिन्दी अनुवाद — ' पञ्चावयबेनैव वाक्येन ' इत्यादि सन्दर्भ के द्वारा भाष्यकार ने अपने ' पञ्चावयवेन वाक्येन ' इत्यादि अपनी ही पङ्क्ति की व्याख्या की हैं । किसी सम्प्रदाय के लोग दो ही अवयव मानते हैं । अन्य सम्प्रदाय के लोग तीन अवयव मानते हैं । इन दोनों मतों का खण्डन करने के लिए ही ' एवकार ' से युक्त ' पञ्चावयवेनैव ' यह वाक्य लिखा गया है । प्रतिपादन के लिए अभिप्रेत अर्थ में जिसे संशय रहता है , वही पुरुष प्रकृत में ' संशयित ' शब्द का अर्थ है । एवं जिसे उक्त अर्थ का विपर्यय रहता है , वहो व्यक्ति विपरीत ( या ' विपर्यस्त ' शब्द का अर्थ ) है । जिस पुरुष को प्रकृत अर्थ का न संशय ही है , न विपर्यय ही , केवल स्वज्ञान ही है , वही पुरुष प्रकृत में अव्युत्पन्न शब्द का अर्थ है । इन तीन प्रकार के पुरुषों को ही विषयों का समझना उचित है , क्योंकि इन्हें साध्य का तत्त्व ज्ञात नहीं रहता है ।

' जो पुरुष जिन अनेक पदों का साथ साथ प्रयोग करता है उसका यह अभिप्राय भी अवश्य ही रहता है , कि उनमें से प्रत्येक पद का अर्थ परस्पर सम्बद्ध होकर ज्ञात हो । अपने स्वयं इस नियम को समझने के बाद ही पद समूह ( रूप ) वाक्य के प्रयोग से वक्ता का यह अभिप्राय ज्ञात होता है कि वाक्य में प्रयुक्त प्रत्येक पद के अर्थ परस्पर सम्बद्ध होकर ज्ञात हों । वक्ता के इस अभिप्राय विषयक ज्ञान के द्वारा पदों से ही वाक्यार्थ का ज्ञान होता है , पद के अर्थों से वाक्यार्थ की प्रतीति नहीं होती है , क्योंकि मीमांसकों के मत में भी पदार्थ नाम का कोई प्रमाण नहीं है । यह कहना भी सम्भव नही है कि ( प्र ० ) वाक्य में प्रयुक्त प्रत्येक पद के द्वारा उपस्थित सभी अर्थों में उन पदों से वाक्यार्थ विषयक विशिष्ट बोध के लिए एक विशेष प्रकार की शक्ति उत्पन्न होती है । ( उ ० ) क्योंकि प्रमाण का इतना ही काम है कि वह प्रमेय के ज्ञान को उत्पन्न करे , उसमें यह सामर्थ्य नहीं है कि प्रमेय में अपने ज्ञान को उत्पन्न करने की शक्ति को भी उत्पन्न करे । तस्मात् पदों के अर्थ लिङ्ग बनकर वाक्यार्थ का प्रतिपादन करे या अन्यथानुपपत्ति के द्वारा दोनों ही प्रकार से यह निश्चित है कि ( इस पक्ष में ) शब्द के द्वारा वाक्यार्थ की उपस्थिति नहीं मानी जा सकती ।

( प्र ० वाक्य में प्रयुक्त ) प्रत्येक पद अलग २ अपने अपने अर्थों का प्रतिपादन करते हुए वाक्यार्थ के ज्ञापक हेतु हैं ? अथवा वे पद परस्पर अन्वित होकर वाक्यार्थ विषयक ज्ञान को उत्पन्न करते हैं ? इस प्रसङ्ग में एक सम्प्रदाय के ( अन्विताभिधानवादी ) लोगों का कहना है कि व्युत्पत्ति ( शक्ति या अभिधावृत्ति ) के सहारे ही पदों से अर्थं का प्रतिपादन होता है । यह व्युत्पत्ति ' गामानय , गां बन्धय ' इत्यादि स्थलों में वृद्धों के व्यवहार से गृहीत होती देखी जाती है । वृद्ध के इन व्यवहारों से क्रियाओं के साथ अन्वित कारकों में या कारकों के साथ अन्वित क्रियाओं में ही पदों की शक्ति ( व्युत्पत्ति ) गृहीत होती है , केवल कारकों में या केवल क्रियाओं में नहीं । अतः परस्पर अन्वित अर्थ ही पदों के द्वारा प्रतिपादित होते हैं । ( अर्थात् इतरान्वित स्वार्थ में ही पदों की शक्ति है , केवल स्वार्थ में नहीं )

इस प्रसङ्ग में हम ( अभिहितान्वयवादी ) लोग यह विचार करते हैं कि यदि ' गामानय ' इस वाक्य में प्रयुक्त केवल ' गाम् ' यह पद ही आनयन रूप अर्थ में अन्वित गो रूप अपने अर्थ को समझाता है , तो फिर आनय ' पद के प्रयोग का क्या प्रयोजन ? उसका आनयन रूप अर्थ तो ' गाम् ' पद से ही कथित हो जाता है । ( प्र ० ) ' आन ' पद से आनयन रूप अर्थ के कथित होने के बाद ही आनयन रूप अर्थ में अन्वित गो रूप के स्वार्थ का प्रतिपादन ' गो ' शब्द से होता है , अतः उक्त वाक्य में ' आन '

७१ पद का प्रयोग व्यर्थ नहीं है । ( उ ० ) तो फिर इससे यह निष्कर्ष निकला कि ' आनय ' पद से ( दूसरे अर्थ में अनन्वित ) केवल ' आनयन ' रूप स्वार्थ का ही बोध होता है । अतः यह कहना सुलभ हो जाएगा कि जिस प्रकार ' आनय ' पद से केवल ( इतरानन्दित ) स्वार्थ का बोध होता है , उसी प्रकार गो प्रभृति अन्य पदों से भी केवल स्वार्थ का बोध हो सकता है , इस प्रकार तो अन्विताभिधान को जलाञ्जलि ही मिल जाएगी । इस पर यदि यह कहें कि ( प्र ० ) पूर्वपद ( गाम् इस पद ) से अभिहित अर्थ के साथ अन्वित ही आनयन रूप अर्थ का अभिधान आनयन पद से होता है । ( उ ० ) तो यह भी मानना पड़ेगा कि जब तक ' आनय ' रूप उत्तर पद से आनयन रूप अर्थ का अभिधान नहीं होता है , तब तक ' गाम् ' इस पूर्वपद से उत्तरपद के अर्थ में अन्वित स्वार्थ का बोध नहीं हो सकता । इस प्रकार इस पक्ष में अन्योन्याश्रय दोष अनिवार्य है ।

यदि यह मानते हों कि ( प्र ० पहिले पदों से उनके केवल ( इतरानन्वित ) अर्थों का ही स्मरण होता है , उसके बाद स्मरण किये गये अर्थों में से एक दूसरे के साथ अन्वित अपने अर्थ का प्रतिपादन पद ही करते हैं । अतः उक्त अन्योन्याश्रय दोष नहीं है । ( उ ० ) इस उत्तर में भी कुछ सार नहीं है , क्योंकि ( आपके मत से ) दूसरे अर्थ के साथ अनन्वित केवल अपने अर्थ का पद से स्मरण हो हो नहीं सकता , क्योंकि दूसरे पदों के अर्थों के साथ अन्वित अपने अर्थों के साथ ही सभी पदों का सामानाधिकरण्य गृहीत है ।

एवं अनुभव के अनुरूप ही स्मृति की उत्पत्ति होती है ।

( प्र ० ) ( इतरान्वित अर्थ में शक्ति मानने पर भी ) पदों से ( इतरानन्वित ) केवल अर्थ का स्मरण हो सकता है , क्योंकि वृद्धों के व्यवहारों के द्वारा गो शब्द का ककुदादि से युक्त अर्थों के साथ ही अन्वय और व्यतिरेक गृहीत है , उसके साथ अन्वित होनेवाले आनयनादि क्रियाओं के साथ या दण्डादि करणों के साथ नहीं , क्योंकि ककुदादि से युक्त अर्थ में ही उन क्रियाओं या करणादि के न रहने पर भी ( दूसरी क्रियाओं या करप्रकरणम् ] भाषानुवादसहितम् ५६३ णादि के साथ अन्वित होनेवाले ) ककुदादि से युक्त अर्थ को समझाने के लिए गो शब्द का प्रयोग देखा जाता है ।

इस प्रकार सुना गया यह गो शब्द बार बार प्रयुक्त होने से प्राप्त पटुता के कारण ककुदादि से युक्त जिस अर्थ के साथ उसका व्यभिचार कभी उपलब्ध नहीं होता है , केवल उसी अर्थ का स्मरण करा सकता है , क्रियाओं का या करणादि अर्थों का नहीं , क्योंकि उनके साथ गो शब्द का कभी प्रयोग होता है कभी नहीं । ( उ ० ) तब तो समान रूप से अनन्विताभिधानवादी की ही तरह यह कहिए कि " जिस अर्थ को समझाने के लिए जिस शब्द का प्रयोग नियम से होता है , केवल उसी अर्थ में उस शब्द की शक्ति है " ।

दूसरी बात यह है कि जिस प्रकार अनुमान के द्वारा उसी अर्थ का ग्रहण होता है , जिसका साहचर्य हेतु में नियमतः गृहीत होता है । उस प्रकार स्मृति को साहचर्य नियम की अपेक्षा नहीं होती है , क्योंकि वह तो केवल संस्कार से उत्पन्न होनेवाली वस्तु है , अतः साहचर्य के किसी एक सम्बन्धी को देखने पर भी उत्पन्न हो कती है । जैसे कि धूम के देखने से वह्नि का स्मरण होता है , उसी तर वह्नि के आश्रय महानसादि प्रदेशों का भी स्मरण होता है ।

इस प्रकार गो शब्द से ककुदादि से युक्त गोरूप अर्थ का स्मरण यदि इस लिए मानेंगे कि गो शब्द का सामानाधिकरण्य उक्त गो रूप अर्थ के साथ है , तो फिर गो शब्द से कदाचित् ( वह्नि के आश्रयभूत महानसादि की तरह ) गो के आश्रयीभूत गोष्ठादि का भी स्मरण हो सकता है । ' गो पद से नियमतः गोपिण्ड का ही स्मरण हो , इसके लिए किसी भी दूसरी रीति से गो पिण्ड में गो शब्द को शक्ति को हो हेतु मानना पड़ेगा , क्योंकि उस नियम की उपपत्ति किसी दूसरी रीति से सम्भव नहीं है ।

दूसरी यह भी बात है कि जिस प्रकार वाक्य में प्रयुक्त प्रत्येक पद की शक्ति दूसरे अर्थ में अन्वित स्वार्थ में ही मानने की इच्छा आप लोगों की है , उसी प्रकार यह भी आप लोगों का अभिप्रेत होगा कि पद के शरीर में प्रयुक्त होनेवाले प्रकृति और प्रत्यय रूप दोनों अंशों में से प्रत्येक दूसरे अर्थ के साथ अन्वित हो अपने स्वार्थ का अभिधायक होगा ।

यदि प्रकृति और प्रत्यय ये दोनों ही एक दूसरे के साथ अन्वित अपने अर्थ का प्रतिपादन कर ही देते हैं , तो फिर कौन सा विलक्षण अर्थ समझने को अवशिष्ट रहता है , जिसका स्मरण पीछे पद के द्वारा होता है ? व्यर्थ बातों की यह प्रक्रिया अब यहीं तक रहे ।

अब फिर प्रकृत विषय का अनुसरण करते हैं । ( प्र ० ) मान लिया कि पदों से अर्थों का प्रतिपादन उसी ( अभिहितान्वयवादियों की ) रीति से होता है , किन्तु यह समझ में नहीं आता कि अनुमान ' परार्थ ' किस प्रकार है ? क्योंकि हेतु या पञ्चावयववाक्य जनित हेतु का ज्ञान इन दोनों में से ही कोई ' अनुमान ' है । इनमें से न लिङ्ग ही परार्थ है , न लिङ्ग का ज्ञान हो । यदि यह कहें कि ( उ ० ) उक्त लिङ्ग या लिङ्ग ज्ञान के वाचक ( पञ्चावयव के ) शब्द चूँकि परार्थ हैं ( अर्थात् दूसरे को समझाने के लिए प्रयुक्त होते हैं ) अतः हेतु या हेतुज्ञान रूप अनुमान को भी परार्थ कहा जाता है । ( प्र ० ) तो फिर प्रत्यक्ष के अभिधायक शब्द का भी प्रयोग तो दूसरे को समझाने के लिए ही किया जाता है । अत : प्रत्यक्ष भी ' परार्थ ' होगा । जैसा कहा गया है कि-

( १ ) हेतु का ज्ञान या हेतु इन दोनों से भिन्न कोई अनुमान नहीं हो सकता । इन दोनों की परार्थता न लोक में ही प्रसिद्ध है न वेद में ही ।

( २ ) यदि हेतु के ज्ञापक या हेतु ज्ञान के अभिलापक वाक्य दूसरों को समझाने के लिए प्रयुक्त होते हैं , इस हेतु से लिङ्ग या लिङ्गज्ञान रूप अनुमान परार्थ हैं , तो फिर प्रत्यक्ष प्रमाण के बोधक वाक्य भी तो दूसरों को समझाने के लिए ही प्रयुक्त होते हैं , इस हेतु से ( अनुमान की तरह ) प्रत्यक्ष को भी परार्थ क्यों नहीं मानते ?